Índice

Introducción

1 La simbiosis olvidada

2 La liturgia en la Biblia

2.1 La liturgia de Israel

2.1.1 Lugares

2.1.2 Actividades culturales

2.1.3 Fiestas y celebraciones

2.1.4 El calendario religioso

2.1.5 El sábado

2.2 La liturgia en el NT

2.2.1 Continuidad y ruptura en relación con la liturgia de Israel

2.2.2 La fracción del pan y el memorial de la Cena del Señor

2.2.3 Oraciones e himnos

3 La Biblia en la Liturgia

3.1 La lectura bíblica en la liturgia judía

3.2 Lectura bíblica en la liturgia cristiana (católica)

4 La formación bíblico-litúrgica

Referencias

Introducción

Se revela, aquí, el vínculo intrínseco entre liturgia y Biblia, en un enfoque principalmente histórico. La reflexión teológica, especialmente por parte de la Iglesia católica, se puede encontrar en las constituciones Sacrosanctum Concilium (SC) y Dei Verbum (DV) del Concilio Vaticano II, en las exhortaciones apostólicas Evangelii Nuntiandi (EN) de Pablo VI y Verbum Domini (VD) de Benedicto XVI y en la encíclica Evangelii Gaudium (EG) del Papa Francisco.

Desde sus orígenes, la Biblia y la tradición litúrgica judía y cristiana están estrechamente entrelazadas, y el reconocimiento de esta “simbiosis” proporciona la clave para la interpretación tanto de los episodios bíblicos como de los grandes actos litúrgicos. No sólo en el Nuevo Testamento (NT), sino también en el Antiguo (AT) la liturgia es un “lugar de cristalización” de las tradiciones bíblicas (en el NT, cf. BASURKA; GOENAGA, 1990, p.41). Esto tiene consecuencias para la lectura y el estudio de la Biblia y para la formación de los fieles y agentes pastorales.

Salvo excepciones, usamos el término “Biblia” para referirnos a los escritos registrados en el canon católico del AT y el NT, señalando, cuando sea necesario, el uso de otras iglesias cristianas y del judaísmo. En cuanto al AT, recordamos la distinción entre la Biblia hebrea (BH) o Tanakh, normativa para el judaísmo, y la traducción griega, la Septuaginta (LXX), que es más extensa que la BH y a veces considerada como “cristiana” debido a su uso en las iglesias orientales.

Al hablar de “liturgia”, miramos hacia la liturgia católica renovada después del Concilio Vaticano II, pero, en el curso del estudio, a menudo recurriremos a conceptos o figuras del culto religioso en general, particularmente en el mundo bíblico. En el contexto bíblico, antes de “culto” preferimos el término “liturgia”, en el sentido de acción (érgon) del “pueblo” (laós)[1], en este caso, el pueblo de Dios reunido en la Alianza, de la cual el acontecimiento del Sinaí (Ex 19,1-24,11) es la “referencia memorable” que encuentra su plenitud en la Nueva Alianza del “acontecimiento Jesucristo”.

1 La simbiosis olvidada

A pesar del origen profano de algunos de sus componentes, la Biblia como tal pertenece al espacio-tiempo sagrado. La colección y organización de libros bíblicos en el judaísmo se inició en el siglo V a.C., en círculos sacerdotales, en función de las celebraciones en el “Segundo Templo” y en las sinagogas, que hicieron de la práctica de la lectura el centro de culto. Durante la antigüedad y la Edad Media, la simbiosis de la liturgia y la Biblia fue evidente, tanto en contextos judíos como cristianos. La modernidad, sin embargo, “autonomizó” la Biblia. La convirtió en autoridad religiosa autónoma y objeto de investigación histórica, literaria, etc. Sin embargo, según su constitución íntima, la Biblia no es una institución autónoma, ni un fin en sí misma, sino un testimonio de la comunidad que celebra su vida ante el rostro de Dios, Señor de la vida y de la historia. Libro de la vida abierto en la presencia de Dios, la Biblia tiene su Sitz im Leben en la liturgia. Sacando la Biblia de la celebración de la vida en la comunidad de fieles, la condenamos a la esterilidad.

2 La liturgia en la Biblia

2.1 La liturgia de Israel[2]

2.1.1 Lugares

Podemos comenzar el estudio del culto del antiguo Israel desde los territorios / lugares sagrados, dedicados a la divinidad protectora de la colectividad, la casa patriarcal o tribu.[3] Durante la época de los patriarcas, se mencionan, sobre todo: Siquem (Gn 12,6-7), Betel (Gn 12,8), Mambré (Gn 13,18), Beersheba (Gn 21,22-31; 26,33).

En el tiempo del Éxodo, el lugar sagrado por excelencia será la Tienda, el santuario del desierto, llamado Tienda del Encuentro o de la Reunión (‘ohel mo’ed), lugar de encuentro del pueblo, pero que luego fue visto como lugar de encuentro con Dios, donde, incluso, Dios le habla a Moisés cara a cara (Ex 33.11) (DE VAUX, 1973, p. 294-295). Allí, Moisés funciona como intermediario entre Dios y el pueblo. Es el lugar de los oráculos. Otro nombre es mishkan, morada (como las tiendas de los nómadas hebreos), que sugiere la presencia de Dios en medio de las tiendas de su pueblo, acompañándolo por el desierto. La presencia de Dios es reconocida por la nube oscura que desciende sobre la Tienda.[4]

Confluye, con la tradición de la Tienda, la veneración del Arca, en la que Moisés guardaba las tablas de la Ley (Ex 31,18; 25,16; 40,20). La tradición deuteronomista (Dt 10,1-5) aún conserva la memoria de la pequeña arca original, que contenía solo las tablas de la Ley y llamada Arca de la Alianza, berît (en la tradición sacerdotal: Arca del Documento, edut) ( DE VAUX, 1973, pág.301). Posteriormente se asocia a la Tienda, debido a la tradición sacerdotal que tiene ante sí el templo de Salomón y el Segundo Templo después del exilio. Debido a su asociación con el Arca, la Tienda también es llamada Tienda del Testimonio (Nm 9,15; 17,22; 18,2). Según la historiografía deuteronomista, el Arca se colocó en el Debir, la “capilla” o cella del Templo (el “Santo de los Santos” de la tradición sacerdotal), donde se encontraba cubierta por una bandeja para la sangre del sacrificio, flanqueada por dos querubines.[5]

Sin embargo, debemos recordar que había santuarios en todo el territorio de las tribus: Guilgal (Js 4,19 etc.), Silo (donde Dios es llamado YHWH Sabaot; según Js 18, el lugar de reunión de las tribus), Mispa ( Masfa) en Benjamín (Jue 20-21), Gibeón (Gabaón), que será el lugar de oración de Salomón (1Re 1,4-15), Ofra, Dan; y Jebus-Jerusalén, conquistada por David (2Sm 6) y sitio del futuro templo construido por su hijo Salomón (1Re 6,37-38; cf. 6,1). Desde la época de Salomón, el Templo tenía tres espacios principales: el atrio / patio (’ulâm), el Santo (hekal) y el Lugar Santísimo (debir).

El templo de Salomón se convirtió en el centro religioso de Israel a pesar del prestigio de los santuarios antiguos y a pesar del templo rival construido por Jeroboam (Ierobeam) en Betel (1Re 12,29). El Templo era la sede de la presencia divina, y también el signo de la elección, el lugar elegido por Dios (ya antes de su construcción, cf. 2Sm 24,16). Incluso se convirtió en un símbolo cósmico en Ezequiel y en la literatura apocalíptica. Sin embargo, siempre hubo una cierta relativización del Templo, como en la profecía de Natán (2Sm 7,5-7), en los recabitas (Jr 35), e incluso en la visión post-exílica de Is 66,1: “El cielo es mi trono y la tierra el estrado de mis pies;  ¿Dónde, pues, está la casa que podríais edificarme?- que alcanza la cumbre en la visión de la nueva Jerusalén que prescinde del Templo (Ap 21,22). Esta relatividad del Templo fue sin duda decisiva para que el judaísmo sobreviviera sin el Templo, tanto en la sinagoga rabínica como en el cristianismo (cf. Jn 2,21). 

2.1.2 Actividades cultuales

Recordamos per transennam a los ministros de culto – sacerdotes y levitas – en vista de la resignificación del sacerdocio en el NT (DE VAUX, 1973, p. 345-414). Ellos están en función de las acciones cultuales, sacrificios y oraciones, que dejaron una profunda huella en la liturgia cristiana.

A. Sacrificios

“El sacrificio era el principal acto de culto de Israel” (DE VAUX, 1973, p. 414). Se llevaba a cabo en el altar (mizbêaḥ, derivado de zabaḥ, inmolar / ofrecer sacrificio), que era una plataforma, hecha de piedra natural o construida, incluso con una rejilla para los sacrificios quemados y un surco por donde escurría la sangre. El nombre más común para los sacrificios es olah, “lo que sube”, la víctima que sube al altar o la “ofrenda” (minḥah) que sube hasta Dios. La traducción griega holokauston se refiere principalmente a los sacrificios consumidos por el fuego del altar. El carácter de donación libre a Dios, por lo tanto, no mágico, está bien acentuado en el Levítico. A menudo se entiende como una retribución a Dios por sus dones. Esto se muestra especialmente en la efusión de la sangre sobre el altar, porque la sangre es vida y la vida es de Dios (DE VAUX, 1973, p. 417). En rituales posteriores se acentúa mucho la minḥah, el “regalo”, un alimento o libación que acompaña la olah (DE VAUX, 1973, p. 417). Otro término para diferentes tipos de sacrificios es qorban, que significa “aproximación”, ofrenda.[6]

Otro tipo, importante para la liturgia cristiana posterior, es el sacrificio de la paz, zebaḥ shelamim, en el que el acento está en la comunión entre el oferente (s), el sacerdote y Dios, y que, por eso, se llama sacrificio de comunión ( DE VAUX, 1973, pág.417). Hay tres tipos: el sacrificio de alabanza, el sacrificio voluntario y el sacrificio votivo (obligado por un voto).

Además, tenemos el sacrificio expiatorio, llamado sacrificio por el pecado (ḥaṭṭat) o de reparación de la culpa (’asham). Este tipo ocupa casi la mitad del código de sacrificios del Segundo Templo (en Lv) y es muy importante para la teología del NT, que es incomprensible cuando uno cede a cierta tendencia a menospreciar el sacrificio de expiación.

De la ofrenda vegetal (minḥah, traducida como “regalo” o “manjar”), es quemada sobre el altar una parte llamada ‘azkarah (en griego zikkaron), que significa “memorial”, y es vista como un medio para que Dios se acuerde del oferente. Una variante de este simbolismo consiste en los “panes de la proposición”, una ofrenda expuesta sobre la mesa junto con el incienso, que (debido al humo y al “olor suave”) cumple la función de ‘azkarah, memorial. Los panes de la proposición estaban reservados a los sacerdotes (cf. Mc 2,26), que los consumían al final de la semana.

B. Actividades secundarias

a. Culto, oración y canto

Las celebraciones que consistían exclusivamente en oración y canto se mencionan sólo en Ne 9 y Jl 1-2, ambos ritos penitenciales, pero la literatura sapiencial, especialmente Sirácida, insiste en el sacrificio de alabanza o “de los labios”.

En el contexto de los sacrificios se mencionan fórmulas de bendición (Nm 6,22-27) y maldición (Nm 5,21-22; Dt 27,14-26). El Deuteronomio formula oraciones para la ofrenda de las primicias (26, 1-10) y del diezmo trienal (26, 13-15) y para la Pascua (6,20-25; cf. Ex 12, 26-27), así como en caso de que no localización del homicida (Dt 27,1-8). Am 5,23 menciona los himnos que acompañan a los sacrificios. En el libro de Crónicas, encontramos toda la organización de los cantores que acompañaban los sacrificios y procesiones.

El lugar de mayor consideración para la oración era el Templo (cf. la parábola de Jesús en Lc 18,10), pero es evidente que no era exclusivo. Inspiró la costumbre de rezar en dirección al Templo (Sal 5,8; 28,2; 138,2) o Jerusalén (1Re 8,44,48; Dn 6,11). Se podía rezar en cualquier lugar y momento, pero algunos momentos eran especiales, como la oración de la noche (Sal 4) y de la mañana (Sal 5), en horarios y días fijos (Jdt 9,1; Dn 6,11 ). Se oraba de pie, inclinado o arrodillado.

Es importante que la oración en el AT se dirija directamente a Dios, sin divinidades intercesoras (¡monoteísmo!), aunque después del exilio aparecen gradualmente los ángeles mediadores (p. ej., Tb 12,12). En 2Mac 15.14 se dice que Jeremías ora por el pueblo y la Ciudad Santa.

b. Los salmos

Los Salmos merecen una consideración especial y constituyen prácticamente una décima parte del volumen del Tanakh. El salterio, cuyas partes más antiguas se remontan a la época del nomadismo, está concebido en función del culto. Especialmente los salmos “graduales” o “de subida” acompañaban las peregrinaciones al Templo (Sal 120-134). Incluso los salmos individuales son a menudo individuales solo en su formulación, pero tienen naturaleza colectiva y litúrgica. Los títulos de los Salmos nos informan sobre el uso litúrgico. Reuniendo varios géneros literarios, se subdividieron en cinco libros (como los cinco libros de Moisés). Los salmos, como dice Tomás de Aquino, contienen toda la Biblia: ellos recuerdan orando lo que los otros textos bíblicos exponen narrando o exhortando.

c. Ritos de purificación y de desacralización

Un sentido primordial que pasa a primer plano en el culto de Israel es el horror a lo intocable, ya sea por el “exceso” de santidad (lo santo), o por el carácter da mezcla inquietante (lo impuro): el Arca de la Alianza, las túnicas del sacerdote, los fluidos del cuerpo, la sangre del parto … Se trataba de impureza cultual, no moral. Después de tal contacto, se necesitaba una purificación para volver al estado normal. De modo que el rito de purificación también podría significar la neutralización del contacto con lo santo, por lo tanto, la desacralización.

Para esa finalidad existían sacrificios y abluciones, y es necesario comprender la hermenéutica de la pureza en esta materia. La purificación después del parto era “tarifada” como holocausto y sacrificio ḥaṭṭat (= por el pecado) (Levítico 14: 10-32), aunque no hubiese ninguna  falta moral, ¡ya que el parto era algo bendecido por Dios! Para un nazareo, al final de su consagración, la tarifa por “desacralización” consistía en un sacrificio por el pecado y otro, de reparación (Nm. 6, 13-20; cf. Hch 21, 23-24). En la misma línea, tenemos los múltiples ritos de purificación de objetos, vasijas, ropas, etc. (cf. DE VAUX, 1973, p. 460-461). Incluso había un rito especial para preparar agua purificadora, agua lustral, con las cenizas de una vaca roja (Nm. 19, 1-10).

Un fuerte tabú era la lepra. Lv 13-14 se limita a describir el diagnóstico y los ritos purificadores para los “intocables” que eran los leprosos. La constatación era realizada por el sacerdote (Lv 14,3; cf. Mt 8,4 par.; Lc 17,14).[7]

Observa De Vaux que, después del  exilio,

Los judíos se volvieron cada vez más conscientes de la necesidad de la pureza y el miedo a la impureza podría convertirse en una obsesión. Así, los autores del Código Sacerdotal multiplicaron los casos de impureza y prescribieron todos los remedios necesarios […]. El judaísmo posbíblico fue aún más lejos en la misma dirección. (1973, p. 464)

Y a pesar de las críticas de Jesús y Pablo, no pocos cristianos continuaron en la misma línea…

d. Ritos de consagración

La purificación tenía que ver con la santidad, que se buscaba ya sea neutralizando el contacto con lo santo o numinoso (cf. supra), o disponiéndose a recibir la santidad (cf. más abajo), de modo que los términos purificar y santificar / consagrar a veces se convierten en sinónimos (cf. Jn 11,55).

La santificación o consagración es la separación de algo o alguien por lo santo o sagrado. No siempre se necesitaba un rito para esto; un contacto o situación podría ser suficiente. Los soldados para la guerra santa eran santificados y el botín conquistado también. Pero había ritos de consagración, y muchos. Aunque los sacerdotes fuesen consagrados por la propia acción del sacrificio, también había la consagración de los sacerdotes que se describe ampliamente en Levítico 8-10. Aquí entra la unción con aceite especial (crisma), aplicado al sumo sacerdote, al santuario, al altar, a los utensilios (Ex 30,26-29; 40,9-11; Lv 8,10). La unción era fundamental para el rito de entronización del rey, el “ungido” por excelencia, caracterizado por el nezer, la parte del cabello sin rasurar. (Sl 89,39).[8]  

Una forma muy explícita de consagración es el voto, por el cual algo se “dedica” a Dios: un diezmo (Gn 28, 22); una persona (Jue 11,30-31; 1Sm 1,11) etc. La intención del voto es fortalecer el vínculo con Dios. Como los votos eran obligatorios (Dt 22,22-24), era mejor no hacerlos cuando no se estaba seguro (Ecl 5,3-5). Ciertas circunstancias invalidaban automáticamente el voto (Dt 23,19; Nm 30,4-17) y siempre podía conmutarse por una donación en efectivo (Lv 27,1-25). El rito del voto nazareo se describe explícitamente, en el AT, solo para Sansón (Jue 13, 4-5.7.13-14), pero se menciona en el NT (en 18,18).

2.1.3 Fiestas y celebraciones

A Israel le gustaban las fiestas y la vida de la naturaleza las provocaba: destete de un niño (Gn 21,8), matrimonio (Gn 29,22-23), entierro (Gn 23,2), esquilar el rebaño (1Sm 25,2-38) etc. Ocasiones públicas: coronación del rey, victoria en la guerra (con canto y baile: ¡Ex 15!). Incluso el ayuno tenía carácter festivo (Zc 7,1-3; Jl 1-2; Lm). Estaban las peregrinaciones a Betel (Gn 35,1-4), a Silo (Jue 21,19-21; 1Sm 1,3-4), posteriormente incorporadas en el culto único del templo de Jerusalén.

Los servicios ordinarios del templo:

• el holocausto diario de dos corderos, uno por la mañana y otro al atardecer (Ex 29,38-42; Nm 28,2-8), llamado “sacrificio perpetuo” (Ex 19,42; Nm 28 etc.), interrumpido durante la persecución de Antíoco (Dn 11,13, etc.) y restaurado por Judas Macabeo (1 Mac 4,36-58). En el tiempo del NT, el sacrificio se celebra en plena tarde (Mt 27, 46-30 par.).
• el sábado había una ofrenda adicional de dos corderos más, un manjar y una libación (Nm 28,9-10), pero Ezequiel prevé esto mucho mayor (Ez 46,1-5).
• el sacrificio de la luna nueva (Nm 28, 11-15), o neomenia, iniciaba cada nuevo mes del calendario lunar. Esta fiesta era muy arcaica, mencionada junto con el sábado en Os 2,13. Como el sábado, es un día de descanso (Am 8,5), un día de consultar al “hombre de Dios” (2Re 4,23), un día de fiesta para el Rey Saúl (1Sam 20,5 etc.), pero objeto de indiferencia para Pablo en Col 2.16. Solo el descanso de la luna nueva del séptimo mes obtuvo su propia ley en Lv 23, 24-24; Nm 29,1-6 (Día de la Aclamación, preparación de Yom Kippur).

2.1.4 El calendario religioso

Además de los sábados y neomenias, Israel tiene reuniones (mo ‘ed) en varias ocasiones, principalmente en las tres grandes fiestas anuales de peregrinación, con procesiones y bailes (ḥag). Son: 1) Ázimos (maṣṣot), en Dt combinado con Pascua (pésaḥ), ambas recordando la salida de Egipto; 2) Sega / Ceifa (qaṣîr), en el Yahvista y en Dt, llamada Semanas (shabuot); 3) Cosecha (‘asiph), en Dt llamada Sukkot, Tiendas. En Dt se diluye el carácter agropastoril y la celebración de la Pascua se fija en un lugar único, Jerusalén (reforma de Josías, cf. 2Rs 23,21-23).

tradiciones:	Elohísta Ex 23,14-17	Yahvista Ex 34,18-23	Deuteron. Dt 16,1-17
definiciones:
comparecer 3 veces al año	+	–	–
en el mes de abib – memoria de la salida de Egipto	+	+	+
ázimos (maṣṣot ) en el mes de abib, 7 días	+	+	+
pascua (pésaḥ) de YHWH – memoria de la salida d Egipto	–	–	+
en el lugar que Dios hubiese escogido (Jerusalén)	–	–	+
Ofrenda de los primogénitos	–	+	–
sega/ceifa (qaṣîr) después de 7 semanas	+	+ (>shabuot, semanas)	+ (>siete semanas)
cosecha (’asiph) en la salida/ al fin del año	+	+	+ (>sukkot, tiendas)
presencia de todos los masculinos	+	+	+

Mucho más detallado es el código sacerdotal, en la Ley de Santidad, Lv 23, seguido por el judaísmo hasta el día de hoy.[9] Adopta el año babilónico, considerando abib el primer mes (primavera, marzo-abril) (23,5). La primera fiesta es Pascua, combinada con Ázimos, el 15 de abril (a partir del 14 por la noche; 23,5-6), con “santa convocación” el primer y en el séptimo día (23,7-8). La segunda, sin nombre propio, es en el quincuagésimo día (de ahí, en griego, Pentecostés). La tercera, con el nombre de Sucot, Tiendas, es en el día 15 del “séptimo mes”, pero el calendario incluye, antes de eso, en la luna nueva (primer día) del mes de tishrî (septiembre-octubre), la fiesta del chofar (día de la Aclamación, o Año Nuevo, Rosh Hashaná) y, en el día 10, el Yom Kippur (Expiación, descrita en Lv 16).

El calendario utópico de Ez 45,18-25 ni siquiera menciona la Fiesta de las Semanas y transforma la Pascua y las Tiendas en celebraciones penitenciales. Sin embargo, la legislación comprensiva de Nm 28-29 ignora el proyecto de Ezequiel y completa con otros ritos los de Lv 23, presentando la lista completa de sacrificios en el tiempo de Esdras.

Hubo otras fiestas, pero se conservan solamente Purim (Sortes, cf. Est 10,3k), 14 de adar (feb-mar) y Dedicación (del templo por Judas Macabeo, cf.1 Mac 4.56), 25 kisleu (nov-dic).

2.1.5 El sábado

Consideración especial merece el sábado.[10] El término shabbat o, más enfáticamente, shabbatön se deriva probablemente del verbo shabat, cesar (el trabajo, cf. Gn 2,3), de ahí descansar. Sus orígenes se pierden en la época arcaica, y su obligación se menciona en los códigos legales elohístas y yahvista (Ex 23,12; 34,21), en el Decálogo (Dt 5,12-14, Ex 20,8-10) y en el Código Sacerdotal (Ex 31,12-17). Se practicaba desde la ocupación de Canaán (alrededor del 1100 a. C.). Matemáticamente, no encajaba en la división cuádruple del mes lunar de 29 1/2 días; simplemente se descansaba  cada siete días, ya que siete es el número de plenitud … Sin tener en cuenta los pocos casos en que otros días fueron designados para el descanso festivo, el séptimo día sostiene todo el ritmo de la comunidad como una base continua de santidad. Por eso aparece en textos que se refieren a la Alianza, y la teología sacerdotal la asoció con la obra misma de la creación (Gn. 1,1–2,3). Es el día dedicado / consagrado a YHWH (Lv 23,3.38; Ex 31,15), consagrado por YHWH mismo (Ex 20,11). Asociado a la Alianza, su observancia es vista como garantía de Salvación (Is 58, 13-14; cf.56,2; Jr 17,19-27), y su no observancia provoca la exclusión de la comunidad (Ex 31,14; 35, 2; Nm 15,32-26) y castigo de Dios (Ex 20,13; Ne 13,17-18). Después del exilio, cuando era imposible observar otras fiestas, el sábado se convirtió en la marca del judío fiel. En adelante, las reglas se hicieron  más estrictas. En la época de los Macabeos, los soldados preferían morir antes que luchar el sábado (1Mac 2,39-41; 9,43-39). Aún más severos son el libro de los Jubileos y los monjes de Qumran. Era hora de aparecer Jesús…

2.2 La liturgia en el NT

Vale la pena mostrar aquí la continuidad y discontinuidad de la liturgia del NT con la del AT, así como la novedad decisiva de la fracción del pan y del memorial de la muerte y resurrección de Cristo.

El punto de ruptura entre el AT y el NT se llama Jesús.

En su visión profético-apocalíptica, como portavoz / revelador[11] de que el reino de Dios ha llegado, Jesús no buscaba continuar, mucho menos restaurar las instituciones religiosas del judaísmo, sino derramar sobre el pueblo el espíritu de purificación y avivamiento anunciado por Jeremías y Ezequiel, repitiendo las críticas contra el culto pronunciadas por Amos, Oseas e Isaías. Esto, acompañando sus palabras con signos de su autoridad (exousia), al estilo de Elías y Eliseo. No le preocupaba restaurar el templo, sino “la tienda en ruinas de David”, el reino establecido por el propio Dios a través de su siervo David (Am 9,11-12, cf. Hch 15, 16), en otras palabras: el pueblo de Dios.

Tenemos dos pautas para comprender la actitud de Jesús hacia el culto y la Ley en general (que en el entendimiento de los fariseos y escribas se había convertido en una especie de culto):

1) la exigencia profética de un corazón puro en la observancia de la Ley y del culto, priorizando el amor a Dios y, por tanto, al prójimo[12], realizando la justicia (ṣedeq), la fidelidad (’emet) y la misericordia (ḥesed);

2) la crítica de la falsedad en general (hipocresía) y, en particular, en el culto (Mc 7, Mt 23), que culmina en el gesto y en las palabras proféticas (reveladoras del kairós de Dios) en relación con el Templo (Mc 11,15 -18; 13,1-37 y par.) – y detonante de su condena por parte de los líderes religiosos.

2.2.1 Continuidad y ruptura con relación a la liturgia de Israel

La principal continuidad entre la religión de Israel y la cristiana consiste en el carácter memorial, a diferencia del carácter naturalista o cosmológico de las religiones circundantes: “La religión judeocristiana se refiere básicamente a hechos históricos, siendo la columna vertebral de su culto el concepto de memoria (zikkaron) ”(BAZURKO, 1990, p. 42). Sin embargo, es una continuidad “interpretada”: los momentos y actos del culto de Israel cobran un nuevo sentido en las comunidades cristianas. De hecho, ya en Israel, los profetas y los sabios insistieron en criticar el formalismo que consistía en realizar el culto por realizarlo, sin compromiso con el proyecto de Dios: “Este pueblo se me acerca solo con la boca y solo me honra con sus labios, pero su corazón está lejos de mí y el temor que me tiene son preceptos enseñados por hombres” (Is 29,13) – crítica retomada por el mismo Jesús (Mc 7,6-7 par.).

Jesús y sus discípulos / seguidores no crearon un nuevo culto. Vivieron las costumbres de Israel, sin embargo, de forma selectiva y crítica, abandonando unas, resignificando otras. Jesús asiste a la sinagoga los sábados, participa en el culto del Templo y en las peregrinaciones, pero también transgrede el orden cultural, manifestando su soberanía sobre el sábado (Mc 2,23-28 par.) y sobre las leyes de pureza alimentaria (Mc 7, 1-23 par.). Así como reinterpreta la Ley en función de la justicia y la misericordia de Dios (Sermón de la Montaña), el culto es para él una oportunidad de revelar la misericordia de Dios (Mc 3, 1-6 par.), Tal como la revela fuera del culto, en las comidas, en los encuentros, Jesús prolonga la tradición crítica de los profetas (Mc 11,15-17 cf. Is 56,7 y Jr 7,3-11; Mt 9,13 cf. Os 6,6). Subordina el sacrificio al perdón fraterno (Mt 5,23-24). Enseña la sencillez en la oración (Mt 6,7-13, Lc 11,1-4). Todo esto está condensado en Jn 4, 21-23: “Viene la hora, y es ahora, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad”. El lugar de culto no es importante. Por esta razón, la predicación profético-apocalíptica (= reveladora) de Jesús puede anunciar la destrucción del Templo (Mc 13 par.), Y el “apocalíptico de Patmos” muestra la visión de la Jerusalén celestial sin templo, porque la presencia de Dios y del Cordero es inmediata (Ap 21,22).

2.2.2 La fracción del pan y el memorial de la Cena del Señor

La gran novedad de la liturgia cristiana es la fracción del pan y la Cena del Señor. La fracción del pan tiene un signo precursor en un gesto profético de Jesús, la multiplicación de los panes. Gesto profético, porque también Elías (1Re 17, 8-16) y especialmente Eliseo (2Re 4, 42-44) realizaron signos de su misión de parte de Dios con gestos similares. En este tema, cabe destacar algunos rasgos del relato juanino, que, si bien se basa en la forma marcana, quizás represente mejor la importancia de esta tradición en el conjunto de la memoria cristiana. En las cinco versiones sinópticas[13] aparecen dos detalles que sugieren el carácter ritual de la “fracción de pan”, que es una de las características de la primera comunidad cristiana según Hechos 2,42-42: la fracción de pan con acción de gracias (cf. también Lc 24,30,35). Otro rasgo que sugiere el rito comunitario es el rol de cooperadores / distribuidores encomendado a los discípulos. Las alusiones a las doce tribus sugieren el carácter mesiánico atribuido a este hecho. La versión juanina, que no contiene el término “fracción” ni el papel de mediación de los discípulos, por otro lado, utiliza este relato como base para el discurso del “pan de vida” con claras alusiones a lo que Pablo llama “la cena del Señor”. (KONINGS, 2020).

De hecho, la literatura paulina revela en las reuniones de las comunidades un momento para la Cena del Señor, entendida como memorial de la muerte y resurrección de Cristo. En los evangelios sinópticos, esta cena se describe extensamente, con evidencia de diferentes tradiciones. El contenido específico del memorial es la muerte de Jesús, vista como un presagio de su regreso en la gloria escatológica. Este rasgo escatológico se manifiesta especialmente en la versión de Lc 22,15-18 (compuesta por dos tradiciones).

Un segundo elemento de la Cena del Señor es el carácter sacrificial. Es nítida la referencia al sacrificio de la Alianza en Ex 24,1-11, en las palabras de Jesús “esta es mi sangre de la (nueva) Alianza”. En Mt 26,29 se dice “para el perdón de los pecados”. ¿Agrega esto algo a la fórmula “por vosotros” o “por muchos” (= todos) que ocurre en diferentes tradiciones? La forma de Mateo parece acercar la muerte de Jesús al sacrificio por el pecado, que no es necesariamente el sentido original de “por vosotros / por muchos”, que puede tener el sentido de fundación de la nueva Alianza, un sacrificio de comunión.

El evangelio juanino (que no contiene las palabras de la institución de la Cena y vincula la eucaristía con la multiplicación de los panes / “pan de vida”) parece unir en la muerte de Jesús la referencia al cordero ofrecido por el pecado (Jn 1,29,36) y el cordero pascual (19,36). En las cartas juaninas, Jesús es llamado víctima de la expiación (1 Jn 2,2; 4,10).

Es Pablo quien usa el lenguaje sacrificial para hacer comprensible la obra de Jesús, pero en un sentido muy general, accesible a los gentiles que formaban parte de sus lectores. Sin embargo, la Carta a los Hebreos (¡que no es de Pablo!) describe, para una audiencia eminentemente judía y sacerdotal, la vida y muerte de Jesús a través de una relectura de toda la tradición sacrificial de la teología sacerdotal del Antiguo Testamento. Téngase en cuenta, no obstante, que ésta es una tipología y no puede servir para una interpretación clerical del sacerdocio ministerial en la comunidad cristiana.

2.2.3 Oraciones e himnos

Eliminando toda verbosidad, Jesús dio a los sencillos la oración cotidiana, el Padre Nuestro, que, según Agustín, contiene todo lo que se puede pedir a Dios. Por esta razón, ocupa el lugar matemáticamente central en el Sermón de la Montaña (5,1–6,8 | 6,9-13 | 6,14–7,28).

Las comunidades nacidas de Jesús no han dejado de continuar la tradición himnológica del Antiguo Testamento, creando himnos que expresan la historia de la salvación y la alabanza a Cristo y al Padre. Por ejemplo, Flp 2, 6-11; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; 1Pd 2,21-24; Lc 1,68-79; 1,46-55; 2,29-32; los cánticos del Apocalipsis; la forma original del prólogo juanino Jn 1,1-5,9-14; entre otros (GOURGUES, 1995; MAREANO, 2018).[14]

3 La Bíblia en la Liturgia

La simbiosis de Biblia y liturgia no solo significa que la liturgia tiene un lugar permanente en los escritos bíblicos, como acabamos de describir, sino, viceversa, que la Biblia tiene un lugar permanente en la liturgia..

3.1 La lectura bíblica en la liturgia judía

El antiguo culto de Israel conoció ritos sacrificiales, adivinatorios, expiatorios, apotropaicos, etc., que se concentraron progresivamente en la adoración del único Dios, YHWH, culminando con la unificación del culto alrededor del Templo de Jerusalén, por el rey Josías alrededor del 620 a.C., poco antes de que Judá fuera golpeada por el exilio babilónico (597-538 a. C.). Después del exilio, con el desarrollo del culto sinagogal, la liturgia judía se convirtió gradualmente en una liturgia de la Palabra. Durante el dominio persa, se estableció la práctica de la lectura pública de la Ley, en la liturgia del día de la Aclamación, al comienzo del séptimo mes (hoy fiesta del año nuevo), probablemente en el 397 a.C. (Ne 7,52– 8.3). La Biblia también menciona en varias ocasiones anteriores una lectura ante el pueblo o las autoridades de un texto legislativo posteriormente asumido en la Torá[15]:  la lectura solemne de la Ley en Ex 24.7, la lectura de la Ley en 2Rs 23.3 y la institución de la práctica septenal en Dt 31,9-13.

A medida que los escritos bíblicos de Israel se fueron reuniendo , se convirtieron en un referente de la identidad confesional, como memoria de los magnalia Dei y como regla de vida de la comunidad. Este complejo significado se resume en el término hebreo torá, “instrucción”, traducido al griego como nomos, “ley” (entendido como disciplina o educación, comparable a la paideia de los griegos).

Con este doble propósito de rememoración y educación, la sinagoga adoptó la lectura litúrgica de los cinco libros llamados “de Moisés” (la lectura de la torá en sentido estricto), además de los memorables pasajes de los “profetas” (la haftará), todo enmarcado para las “alabanzas” (los tehilim, salmos).

En la época de la actuación de Jesús de Nazaré, esta “lectura de la Ley” se practicaba, según la costumbre local, en un ciclo de uno o tres años, o también más libremente (TREBOLLE BARRERA, 1996, p. 141-144). Además, hubo otras celebraciones que se describen en estudios específicos sobre la liturgia de la Palabra en el judaísmo.

A diferencia de la liturgia sacrificial, reservada para el Templo de Jerusalén, la liturgia sinagogal (de lectura) se puede realizar en todas las comunidades, incluso en la diáspora, siendo apoyada por la observancia del shabat, descanso del séptimo día, que garantiza el espacio para la sinaxis o reunión sinagogal – ejemplo imitado por el domingo cristiano. La liturgia del Templo, después de la unificación deuteronomista, quedaba lejos del pueblo disperso, a pesar de la prescripción de las “subidas” en Pascua, Pentecostés y Tabernáculos. La liturgia de lectura en la sinagoga remediaba la distancia del Templo. Así, la instrucción de la comunidad, las fiestas de “todo Israel” y la piedad diaria del israelita se alimentan de la tradición bíblica y ellas, a su vez, la realimentan.

Después de la destrucción del Segundo Templo, en el 70 d.C. el culto sabático, con la lectura de la Ley y los Profetas acompañada de himnos y oraciones, se convirtió en la columna vertebral de la religión judía, ocupando prácticamente el lugar del Templo. Una señal de esto es que el presidente recibe el título de qohên, sacerdote. Cuando el sacrificio del Templo perdió su lugar central, aumentó el énfasis , ya en el judaísmo, pero sobre todo en el cristianismo, en el sacrificio de alabanza y  en el sacrificio espiritual..

3.2 La lectura bíblica en la liturgia cristiana (católica)

La segunda parte de la Dei Verbum (“Verbum in Ecclesia”, n. 52-89) ofrece las principales referencias para comprender el uso de la Biblia en la liturgia católica.

Heredera de la liturgia judía, la liturgia cristiana desde sus inicios dedicó un amplio espacio al anuncio de la Palabra de Dios que se encuentra en la Biblia. Las celebraciones cristianas incluían la lectura de las Escrituras desde sus orígenes (Justino, Apol. 67), aunque en algunos entornos las lecturas se limitaban al NT (JUNGMANN, 1958, p. 337). Es probable que los judeocristianos asistiesen a la lectura de la Biblia en la sinagoga el sábado y, al atardecer, cuando comenzaba “el primer día de la semana”, celebrasen la cena memorial del misterio pascual de Jesús (muerte y resurrección). Se puede suponer que la combinación de lectura de las Escrituras y celebración de la cena fraterna, con acción de gracias (Eucaristía) celebrando el misterio pascual de Cristo, ocurrió muy temprano, como sugieren otros textos del NT (Lc 24) y los primeros escritos patrísticos (Didaqué, Carta a Diogneto). Las alabanzas, los himnos cristianos y los Salmos del Antiguo Testamento ciertamente no faltaron, a menudo interpretados como profecía del acontecimiento Jesucristo.

“Considerando la Iglesia como ‘casa de la Palabra’, hay que prestar atención en primer lugar a la sagrada Liturgia” (VD n. 52). “Cada acción litúrgica está, por su naturaleza, impregnada de la Sagrada Escritura” (VD n. 52). La lectura bíblica en la Liturgia es una forma de Cristo estar presente (cf. VD n. 51; DV n. 8) – abriendo las Escrituras (cf. Lc 24,32). Esta expresión de Lucas y la presencia frecuente de alusiones, aplicaciones, significados completos de las Escrituras de Israel muestra que no se puede prescindir de la presencia del AT en la liturgia cristiana.

Esto se aplica en primer lugar a la celebración de la Palabra en la Misa (o sin Eucaristía) y en el Oficio Divino. “Aquí también podemos ver la sabia pedagogía de la Iglesia que proclama y escucha la Sagrada Escritura siguiendo el ritmo del año litúrgico. Vemos la Palabra de Dios distribuida en el tiempo, especialmente en la celebración eucarística y en la Liturgia de las Horas”(VD n. 52). En estas dos formas de liturgia está presente, de principio, toda la Biblia del AT y del NT. El ciclo trienal de lecturas dominicales presenta todo el NT y, del AT, aquellos pasajes que de alguna manera ilustran las lecturas del NT (especialmente los evangelios), recordando textos análogos o temas proféticos que encuentran su pleno significado en el NT. Ya, en el ciclo bienal de celebraciones en los días de semana, la Biblia se lee integralmente. Lo mismo hay que decir del Oficio Divino (el Breviario), que incluye, además de leer toda la Biblia, las exégesis de los Santos Padres y maestros espirituales hasta el día de hoy. Además, el Oficio Divino tiene el gran mérito de mantener a la Iglesia en contacto con los Salmos durante todo el día, expresión por excelencia de la herencia espiritual de Israel, compartida por el mismo Jesús.

Es de primordial importancia el vínculo entre la lectura bíblica y el sacramento de la Eucaristía: los discípulos de Emaús reconocieron al Resucitado partiendo el pan después de que les había explicado las Escrituras (Lc 24,32,35). La palabra de Jesús y la acción salvífica se unen en una misma memoria. Si las lecturas bíblicas hacen presente la enseñanza de Jesús (incluidas sus referencias al Antiguo Testamento), el memorial de su muerte y resurrección hace presente la verdad de esa enseñanza en el don de la propia vida en amor hasta el fin, recibida en comunión por sus fieles.

Esta articulación de la Palabra con la acción de Jesús está presente, de alguna manera, también en los demás sacramentos, ahora que la reforma litúrgica del Vaticano II incluyó en todos ellos una “liturgia de la Palabra”.

Mirando este panorama, se puede concluir que, para el cristiano católico, la participación fiel de la liturgia, siempre que esté bien preparada y presentada, es una inmersión bíblica, que lo prepara espiritualmente para disfrutar plenamente de la memoria de Cristo, que es el centro de su fe.

4 La formación bíblico-litúrgica

Es evidente que el disfrute de la riqueza bíblica en nuestra cultura no ocurre de manera espontánea. Si el mismo Jesús, después de enseñar en parábolas, que debían hablar por sí mismas, se vio obligado a dar explicaciones a sus discípulos (Mc 4,33-34), esta exigencia se hace más urgente en nuestro tiempo, tan alejado del mundo de Jesús. Desde los primeros tiempos del cristianismo, conocemos la homilía o explicación de la Escritura, que, dicho sea de paso, ya existía en la sinagoga judía. El mismo NT, tanto en los evangelios como en las cartas, revela esta práctica. La explicación de la parábola del sembrador, los discursos de revelación en el Cuarto Evangelio, las homilías bautismales en la Carta a los Efesios y en la 1ª de Pedro confirman esta costumbre. Consciente de la necesidad de explicación, la Sacrosanctum Concilium recomienda que la lectura bíblica en la Liturgia de la Palabra vaya acompañada de una breve explicación, si no de una homilía extensa. Una de las grandes preocupaciones del Papa Francisco es la homilía (EG n. 135-144).

La formación bíblico-litúrgica de los ministros y agentes pastorales es una prioridad urgente, pero no puede concebirse como un mero enriquecimiento personal para la vida espiritual o, como sucede a veces, como mera erudición. Debe ser “ministerial”, es decir, enfocada al servicio del Pueblo de Dios. Exhorta el Papa Benedicto XVI:

Exhorto, pues, a los Pastores de la Iglesia y a los agentes de pastoral a esforzarse en educar a todos los fieles a gustar el sentido profundo de la Palabra de Dios que se despliega en la liturgia a lo largo del año, mostrando los misterios fundamentales de nuestra fe. El acercamiento apropiado a la Sagrada Escritura depende también de esto. (VD n. 52).

Los grupos de estudio y de lectura bíblica con el pueblo en torno a temas o libros específicos pueden completar oportunamente la gran pedagogía bíblica que es la Liturgia, siempre que no la suplanten. Fue gracias a este tipo de actividades como, en las últimas décadas, en Brasil y América Latina, así como en otras partes del mundo, la Biblia fue, por así decirlo, retirada de las manos de los especialistas o del clero y devuelta al pueblo. “Te alabo, oh, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y entendidos y las revelaste a los pequeños.” (Lc 10,21).

Johan Konings, SJ. Facultad Jesuita de Filosofía y Teología. Texto original en portugués. Postado en diciembre del 2020.

Referencias

BASURKA, Xabier; GOENAGA, J. A. A vida litúrgico-sacramental em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (org.). A Celebração na Igreja. I: Liturgia e Sacramentologia Fundamental. São Paulo: Loyola, 1990. p. 37-160.

BÍBLIA TEB – Tradução Ecumênica da Bíblia. 3.ed. São Paulo: Loyola, 2020.

DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton, 1973.

GOURGUES, Michel. Os hinos do Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNGMANN, Josef. A. Bibel. II. Gebrauch in der Kirche. In: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 2. Freiburg: Herder, 1958. p. 337.

KONINGS, Johan. A Bíblia, sua origem e sua leitura. Introdução ao estudo da Bíblia. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

KONINGS, Johan. A Palavra que é Pão: a Eucaristia no Quarto Evangelho. Fronteiras, Recife, v. 3, n. 2, p. 478-499, jul/dez 2020.

MAREANO, Marcus Aurélio Alves. Os hinos do Apocalipse: Mysterium tremendum et fascinans. Tese Doutorado, FAJE. Belo Horizonte, 2018.

TREBOLLE BARRERA, Julio. A Bíblia judaica e a Bíblia cristã: introdução à história da Bíblia. Petrópolis: Vozes,1996.

[1] En el contexto griego, “liturgia”  significa simplemente culto o evento público.

[2] Esta parte se basa principalmente en informaciones de DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton, 1973. p. 271-515 (= Part IV: Religious Institutions).

[3] Los lugares altos (“altares”) mencionados en el AT suelen estar relacionados con teofanías, aguas o árboles sagrados, pirámides (zigurats) o, a partir de un determinado momento, templos. El templo de Jerusalén comenzó como un templo privado de la casa de David / Salomón.

[4] Sobre algunas diferencias en la descripción de la tradición elohísta y sacerdotal, ver DE VAUX, 1973, p. 295.

[5] Que ella fuese considerada un pedestal o trono del Dios invisible es un significado posterior, que no aparece en las tradiciones narrativas antiguas. Muebles similares  aparecen también en religiones vecinas. (DE VAUX, 1973, p. 300). 

[6] Una descripción muy clara se encuentra en la introducción al Levítico de la BIBLIA TEB – Traducción Ecuménica de la Biblia.

[7] Lv 14 combina dos ritos: uno arcaico, que ve la contaminación como obra del demonio, exigiendo, por tanto, un exorcismo; y uno más reciente, equiparado a los ritos de purificación levítica (DE VAUX, 1973, p. 463).

[8] En 2Sm 1,10 la traducción correcta de nezer (del verbo nazar, separar) no es corona, sino señal de consagración. (DE VAUX, 1973, p. 465).

[9] La crítica literaria constata que  Lv 23 es una confluencia de dos tradiciones, de ahí que el texto sea algo complejo (DE VAUX, 1973, p. 473).

[10] Resumimos aquí DE VAUX, 1973, p. 481-483.

[11] Vale recordar que Jesús se presenta como mediador de la revelación en Mt 11,25-27/Lc 10,21-22, y es en este papel como aparece en Ap 1,1

[12] El sentido de la combinación del amor a Dios y al prójimo (sea quien sea) es que el amor a Dios se realiza en el amor leal, generoso y justo hacia el prójimo del que él es protector; cf. Mc 12,28-34 par

[13] Marcos y Mateo traen dos formas del relato, Lucas y Juan solo una.

[14] No siempre los himnos se dejan perfilar con certeza em el NT.

[15] Casos de lo que se denomina “la Biblia antes de la Biblia” (KONINGS, 2014, p. 61-62).