Sumário

1 Sobre o Corpus dionysiacum

2 Delimitação histórica

3 Obras que compõem o Corpus

a. A Hierarquia celeste

b. A Hierarquia eclesiástica

c. Sobre os nomes divinos

d. A Teologia mística

e. Epístolas

4 Obras de referência para estudos sobre o autor

a. Comentários e traduções medievais

b. Textos e traduções do Corpus

c, Alguns estudos

1 Sobre a autoria do Corpus dionysiacum

O Corpus Dionysiacum é um dos casos mais importantes e desafiantes de pseudografia da história do pensamento ocidental. As referências textuais, consagradas por uma abrangente e influente lista de comentadores ao longo dos séculos, do Ocidente ao Oriente, atribuindo quatro tratados e dez cartas[1] a Dionísio, autodenominado discípulo de Paulo de Tarso (At 17,34) e de um mestre chamado Ieroteo, não somente serviu de estruturação para uma complexa visão de mundo cristã que inclui desde aspectos mistagógicos, ontológicos e cosmológicos, até reflexões radicais sobre a linguagem que fundamentaram e culminaram, em grande medida, no que chamamos hoje de mística.

Nesse sentido, falar de Dionísio Pseudo Areopagita, Pseudo Dionísio Areopagita ou Dionísio Areopagita, é referir-se a um Corpus textual que permanece, ainda hoje, estimulando investigações, graças à sua natureza fronteiriça que congrega aspectos filosóficos gregos, em particular neoplatônicos, e cristãos, tanto no que poderíamos nomear de ortodoxos, como, também, heterodoxos.

Diversas tentativas de identificação da autoria do Corpus foram propostas ao longo dos séculos. Dentre as mais importantes podemos citar: Severo de Antioquia (STIGLMAYR, 1928), Basílio de Cesareia (PERA, 1936), Amônio Sacas (ELORDUY, 1944), Pedro, o ibérico (HONIGMANN, 1954; e ESBROECK, 1993) e, duas mais recentemente, Damásio (MAZZUCCHI, 2006), interpretação criticada por E.S. Mainoldi (2018) que, por sua vez, sustenta ser o Corpus um “mosaico” da escola de Justiniano sob responsabilidade de Egia de Atenas em torno de 529 d.C.

Embora todas as propostas tenham mérito de reunir argumentos interessantes, nenhuma parece ter alcançado, até o presente momento, apoio suficiente para que se possa tomar uma posição definitiva em relação à autoria do Corpus.

2 Delimitação histórica

Com relação ao período histórico no qual se pode situar, com segurança, sua origem escriturária, não resta dúvida de que ele se localiza entre finais do século V e primeira metade do século VI d.C. Os motivos que levam a esta delimitação, presentes em consagrados estudos, são de várias ordens. Entre outras podemos citar, além da completa ausência de referências ao Corpus em autores anteriores ao século V, a dependência direta, presente no capítulo IV de Sobre os nomes divinos, para com a obra De malorum subsistentia, do filósofo neoplatônico Proclo (412-485 d.C); aspectos terminológicos como o uso de conceitos tais como hénosis, tríadas, thearquia, são marcas próprias do contexto neoplatônico do século V; também referências teológicas importantes que aparecem nas discussões entre origenistas e monofisistas, recorrentes no período imperial de Justiniano, e que registra a aparição pública do Corpus como autoridade apostólica em 532, por ocasião do concílio de Constantinopla, bem como a dependência para com o Credo na Hierarquia eclesiástica (425 d.C) instituído em 476 d.C, são outros dados importantes que permitem situar o Corpus no período acima citado.

3 Obras que compõem o Corpus dionysiacum

Atualmente temos as seguintes obras:

a. Hierarquia celeste (Perì tês ouranías hierarkhías)

b. Hierarquia eclesiástica (Perì tês ekklesiastikês hierarkhías)

c. Sobre os nomes divinos (Perì theíon onomáton)

d. A Teologia mística (Perì mustikês theologías)

e. Epistolas

Esta ordem, segue a proposta de Piero Scazzoso, no estudo introdutório à tradução italiana, que a justifica pelo fato da Hierarquia celeste ser anterior à Eclesiástica e a Teologia mística posterior aos Nomes divinos, mantendo-se, no entanto, a incógnita sobre a precedência das duas hierarquias às demais obras (SCAZZOSO, 2009, p. 75).

Além das obras acima citadas, outras aparecem, sem, no entanto, termos qualquer informação sobre as mesmas o que, do ponto de vista interno da pseudografia, permite a formulação da hipótese de serem fictícias. São elas: Os sensíveis e os inteligíveis, os Esboços Teológicos, a Teologia Simbólica, os Hinos divinos, as Propriedades e ordens angélicas, Do justo e da Teodiceia e A alma.

Vejamos, de modo sintético, os temas centrais abordados em cada obra considerada como autêntica de Dionísio.

a. A Hierarquia celeste

Partindo do pressuposto de que o pensamento dionisiano tem como principal foco uma dinâmica de divinização e compreensão de Deus que passa, necessariamente, por um movimento de manifestação (theophania), do próprio Deus, seja pelas escrituras, seja pela natureza (phýsis), torna-se necessário, portanto, uma estrutura hierárquica capaz de demonstrar, em moldes neoplatônicos, como do uno provém (próodos) o múltiplo e como do múltiplo é possível regressar (epistrophé) ao uno. Para tanto, Dionísio expressa duas “ordens santas”, a saber: celeste (anjos) e eclesiástica (humana).

É importante observar que as hierarquias não devem ser tomadas em aspectos puramente formais ou sociais, mas, como afirma o próprio Dionísio, como uma ordem santa (táksin ierá), um conhecimento (epistéme) e em uma atividade (enérgeia) de assimilação e união a Deus (aphomoíosís te kaì hénosis).

Seguindo o modelo neoplatônico, em particular de Proclo, das tríadas inteligíveis, Dionísio estabelece os seguintes graus hierárquicos referentes ao mundo inteligível (kósmos noetós):

1. Serafins
2. Querubins  ……………   1ª Tríada
3. Tronos
4. Dominações
5. Virtudes …………………2ª Tríada
6. Poderes
7. Principados
8. Arcanjos …………………3ª Tríada
9. Anjos

Todas as três tríadas têm as funções de serem transmissoras das efusões divinas, de acordo com suas participações e características próprias definidas, por um lado, pela estrutura triádica procleana, baseada na distinção entre inteligível (noeton) e intelectivo (noerós) e, por outro, pelas descrições e atribuições da angeologia presente no texto bíblico. Em ambos os casos, trata-se do processo de purificação, iluminação e união que envolve os aspectos mistagógicos e anagógicos em sua escala ascensional ao Princípio unificador e fonte de toda luz inteligível (phos noetón).

b. A Hierarquia eclesiástica

Se na Hierarquia celeste temos expressado o processo de manifestação da luz divina em nível superior ou inteligível das ordens angélicas, na Hierarquia eclesiástica temos a expansão do movimento geracional de assimilação e participação pelas tríadas hierárquicas humanas. Estruturada em sete tópicos, sendo o primeiro introdutório à temática e os seis demais focados nos sacramentos do batismo, entendido como nascimento divino (Theogenesía) e iluminação; o segundo aborda o tema da comunhão (sýnasis); o terceiro trata da consagração do Myron; o quarto tópico analisa as ordenações sacerdotais, seguidas das ordenações monacais e, finalmente, os ritos funerários cristãos.

Mantendo a estrutura triádica temos, além de uma subdivisão temática dos seis sacramentos, uma subdivisão em três tópicos que transpassam todas as análises sacramentais, são elas: mistagogia, mistério (mystérion photísmatos) e contemplação (Theoria). Do ponto de vista hierárquico temos duas tríadas marcada por funções específicas, são elas:

1. Bispos
2. Presbíteros  …………. 1ª Tríada – iniciadores
3. Diáconos

Respectivamente correspondente à tríada das operações: contemplação (perfeição), iluminação e purificação. Vale ressaltar que, sem desconsiderar os níveis hierárquicos (o menor não pode superar o maior), essas atividades se relacionam entre si, ou seja, a ordem dos Bispos também ilumina e purifica e a ordem dos Sacerdotes, além de iluminar, também purifica.

Em uma segunda tríada, presente no capítulo VI, dedicado à consagração monástica temos, além dos monges e do povo, a seguinte estrutura triádica:

4. Catecúmenos
5. Energúmenos …………. 2ª Tríada – iniciantes
6. Penitentes

De maneira que o modelo processional da luz divina (photodosía) que se divide, proporcionalmente, da estrutura celeste até as bases iniciantes, revela uma estrutura iniciática participativa e dinâmica em que cada ordem colabora no processo de assimilação, pela compreensão dos símbolos e ritos, com o raio (aktís) que transcende toda imagem e discurso. Semelhança na dessemelhança, unidade na diferença, participação nos mistérios sagrados sob forma de cooperação (sunérgeia) que faz da estrutura hierárquica neoplatônica dionisiana expressão de beleza e unidade.

c. Sobre os nomes divinos

O Perì theíon onomáton é uma das obras mais importantes quando se estuda as relações entre a linguagem (os nomes) e Deus (anônimo). Composto por treze capítulos, nele se encontra o aspecto positivo (catafático) que, junto com o negativo (apofático), comporá as reflexões sobre o estatuto predicativo dos nomes, seus sentidos simbólicos e anagógicos, bem como teofânicos, isto é, como processões divinas (próodoi).

Seguindo de perto as consequências oriundas das análises procleanas de um dos diálogos mais importantes de Platão, o Parmênides, em Sobre os nomes divinos, temos evidenciada a fundamental questão entre união (hénosis) e distinção (diákrisis) divina. Deus, como transcendente a todo ser, diferencia-se de tudo o que é permanecendo em sua natureza anônima, sem, no entanto, excluir a plurivocidade que o caracteriza como causa de toda multiplicidade. Essa discussão e suas implicações, compõem os dois primeiros capítulos da obra (I e II).

Nos capítulos III e IV, Dionísio analisa o atributo de Bem (agathonumían) quando aplicado a Deus em seus aspectos de causalidade e de fim (aitía kaì télos). Dois outros atributos, derivados da ideia de causa, são associados ao Bem, são eles: Luz (phos) e Beleza (Kállos). Em perfeita harmonia com o pensamento neoplatônico, o cristianismo dionisiano concebe Deus a partir da imagem visível do sol que ilumina todas as coisas e, também, atrai para si toda a vida. Como parte da dinâmica uno-múltiplo-uno o Amor (éros) figura, também, como atributo que expressa o poder geracional e conversor divino sob forma do binômio Amor e Amado.

No capítulo V, Dionísio reflete sobre o atributo de Ser (óntos) quando aplicado a Deus adentrando em uma reflexão conceitual, envolvendo uma importante tríada procleana (ser, vida e intelecto), que Dionísio, ao contrário da visão processional de Proclo, que implica na independência de cada nível dessa tríada, busca unificar os três aspectos como próprios de um mesmo Ser/Deus. Analisado o atributo de ser, Dionísio passa, no capítulo VI, a refletir sobre o atributo de Vida eterna (Zoèn tèn aiónion).

Vida divina como princípio de toda vida, inteligível (anjos) e sensível (mundo), como um movimento contínuo que se mantém como excesso de bondade, superabundância de amor e causa de toda geração.

No capítulo VII, temos analisado o último atributo dessa tríada, ou seja, intelecto (noûs). Esse atributo vem, biblicamente, associado à Sabedoria (sophía) irracional (moría) divina, bem como à Verdade (alétheia) e à Fé (pístis). O Intelecto, como causa de toda racionalidade (lógos), transcende toda razão e discurso, permanecendo, em si, inefável e inacessível, ainda que conhecedor de tudo.

O capítulo VIII apresenta um grupo de atributos utilizados pelos teólogos (oi theológoi) para nomear Deus, são eles: Potência (dúnamis), Justiça (Dikaiosúne), Salvação (sotería) e Redenção (apolútrosis). Todos esses atributos seguem a perfeita conexão com a ideia de Deus tomado como Ser e princípio de toda criação. Nesse sentido, se conclui que Deus é celebrado como Potência suprasubstancial; Justiça, enquanto perfeita ordenação e distribuição de dons e méritos; Salvação e Redenção associam-se e correspondem ao poder divino de redimir os seres da desordem e do mal.

Além desses atributos, os teólogos, ou sagrados autores, também louvam a Deus como Grande (mégas), Pequeno (mikrós), Mesmo (autós), Outro (héteros), Semelhante (hómoios), Dessemelhante (anómoios), Repouso (stásis), Movimento (kínesis), Omnipotente (pantrokrátor), Antigos dos dias (palaiòs hemerôn). Estes atributos são discutidos nos capítulos IX e X, que revelam, mais uma vez, elementos explícitos de interlocução entre as Escrituras e a tradição de comentadores neoplatônicos do Parmênides de Platão. Em geral, trata-se do movimento dialético entre unidade e multiplicidade que se expressa no nível da linguagem humana.

O capítulo XI pode ser tomado como o início de uma síntese, sob o nome divino de Paz (eiréne), dos atributos anteriormente tratados como ser, vida e poder. A Paz divina vem pensada como Potência (dúnamis) unificadora de todo universo. Estruturalmente temos expressado, no texto dionisiano, o movimento de processão (próodos), iniciado sob o nome de Bem, e que culmina, nos capítulos XI, XII e XIII, na conversão (epistrophé) à mesma unidade sob os atributos bíblicos de Santo dos santos, Rei dos reis, Senhor dos senhores e Deus dos deuses. O último capítulo (XIII) começa com a observação de que tratará da coisa mais importante a ser examinada: a atribuição, das Sagradas escrituras, de Perfeito e Uno. Perfeição entendida como autodeterminação, mas principalmente, enquanto limite de tudo o que é. Deus é compreendido como Perfeito por sua invariabilidade que, de certo modo, expressa seu Ser-Uno. Fundamento de toda multiplicidade, Deus permanece uno em si mesmo. Em tons neoplatônicos, Dionísio reafirma a impossibilidade da existência de algo que não participe, de algum modo, do Uno que compreende, em si, todas as coisas. Trindade, mais que luminiosa, como dirá na Teologia mística, a Thearquía transcende, de maneira unitária, todas as coisas. Uno suprasubstancial (hén hiperoúsion), causa de todo número e ordem é, portanto, divina secundidade que supera todos os nomes.

d. A Teologia mística

A Teologia mística é, provavelmente, o texto mais influente da tradição mística ocidental. Paradoxalmente é o mais breve texto do Corpus. Se, em Sobre os nomes divinos, temos a reflexão sobre o caráter simbólico dos nomes como expressão da linguagem catafática, na Teologia, o movimento é de desconstrução ou de aféreses no intuito de revelar o aspecto inominável de Deus e, também, da condição limitante e limitada da linguagem, que exige sua própria denegação como possibilidade de revelação da natureza inefável de Deus.

Profundamente marcado pelas consequências negativas da primeira hipótese do Parmênides de Platão e, também, da experiência de Moisés descrita no Êxodo (3,14), esse pequeno texto pode ser tomado como um discurso do que virá a ser, posteriormente, descrita como experiência mística. Moisés, semelhante à imagem do escultor abordada por Plotino em sua Enéada I.6 [1],9-5), é, para Dionísio, a imagem de um processo de entrega e renúncia, pela negação (tàs apairéseis), que culmina na contemplação dos mistérios sagrados da teologia (TM, 1, II, [1025C]).

O Uno superior a toda substância (epékeina tês ousias), presente no capítulo XIII dos Nomes divinos, figura na Teologia como trindade mais que substancial (Triàs huperoúsie) (TM, I, 1, 997A) e, também, como um Deus que é treva (skótos) e fim do caminho que conduz à união (hénosis) com o que está acima de tudo e de nada (pãs òn toû pánton epékeina kaì oudenós). Uma união mais que é luminosa (huperlámponta), intangível e invisível (TM, I, 1, 997B).

É importante observar que as afirmações e as negações não se contrapõem como antagonismos, mas convergem na experiência de simplicidade e pureza (TM, I,1, 1000A) de um Deus que transcende todo nome e imagem.

A Teologia inicia-se sob forma de exortação a Timóteo, destinatário do texto dionisiano, para o que o mesmo realize um exercício intenso (suntonía) que culmina em um “irresistível abandono” (TM, I, 1,[1000A]).

Nessa obra temos expressa a ideia de iniciações (mystagogíai) nos mistérios divinos. Etimologicamente mústes e agogé apontam para um processo de iniciação e de segredo. Trata-se, obviamente, de mais uma referência ao Comentário de Proclo à Teologia platônica que distingue iniciados e profanos.

Deus, em sua inefabilidade, está além de toda afirmação (thésis) e negação (aphairesis) (hupèr pãsan kaì aphaíresin kaì thésin) (MT, I,2, [1000B]) e, por essa razão, Dionísio afirma ser a teologia “imensa e mínima” (MT, II,2, [1000B]). Biblicamente, Moisés figura como arquétipo daquele que contemplou os puros raios ao ascender aos cumes santos (MT, I, 3 [1000C]).

Purificação, iluminação e contemplação como virtudes necessárias aos que buscam escalar a montanha em direção ao lugar (tópos) no qual, segundo o Êxodo 33,20-23, Deus habita. Renúncia não somente do que é sensível, mas inteligível. Por essa razão o conhecimento vem descrito como um não conhecer para além do intelecto (hupèr noûn ginóskon). Para Dionísio, é a treva autenticamente mística (MT, I, 3, [1001A]) na qual a oposição entre identidade e diferença é suplantada por uma unidade na diferença em que já não há nem o mesmo, nem o outro (oúte heautoû oúte hetérou).

A Teologia mística, diferente de outros textos focados na descrição de uma experiência pessoal, não tem caráter testemunhal, mas, embora não possa ser tomado como um tratado de mística, descreve os passos característicos da ascensão do sensível ao inteligível e deste ao Nada. Diante disto, a Teologia se confunde com uma himologia, isto é, como um louvor à beleza velada em todos os seres. Celebrar (humnêsai) a Thearquia mais que substancial de modo mais que substancial. Das altas, às médias e ínfimas coisas para, destas regressar à mais alta realidade. Processão e conversão, movimentos típicos neoplatônicos estruturam o discurso unificador da Teologia.

A radicalidade negativa da Teologia dionisiana encontra-se no seu V capítulo em que a Causa primeira é descrita como para além da alma, da inteligência, da divindade e de tudo o que é e de tudo o que não é. É a recepção mais explícita da natureza inefável de Deus a partir das consequências negativas oriundas da primeira hipótese do Parmênides de Platão bem como do Deus absconditus, caro à tradição cristã.

e. Epístolas

As dez cartas que compõem as Epistolae dionisianas podem ser lidas a partir de dois aspectos estruturais: como respostas para algumas questões presentes em Sobre os nomes divinos e na Teologia mística, mas também, segundo Ronald Hathaway (1969), como expressão de um processo anagógico de acordo com a seguinte ordem ascensional dos seus destinatários:

– Monge – Gaio (cartas I-IV)

– Diácono – Doroteu (carta V)

– Sacerdote – Sopatro (carta VI)

– Bispo – Policarpo (carta VII)

– Apóstolo e Bispo – Tito (carta IX)

– Apóstolo – João (carta X)

A carta VIII seria uma exceção, posto que está direcionada ao monge Demófilo. Sergio Mainoldi (2018), ao analisar a hipótese de Hathaway, aponta para um certo ceticismo por parte dos comentadores, já que não ficam evidenciadas, ademais de revelar uma certa funcionalidade ao colocar o seu autor em direto contato com o apóstolo João, nem a finalidade nem o tipo da ascese proposta com tal ordenação. Para Mainoldi, as cartas serviriam de “sumário” que poderia ser exemplificado do seguinte modo:

– Cartas I, II, V – Teologia mística e Sobre os nomes divinos – agnosia, hiperontologia e imparticipabilidade divina.

– Carta III – Tema da encarnação em conexão com a questão do instante (exsáiphenes) do Parmênides de Platão.

– Carta IV – Objetivo dogmático-teológico sobre a economia da encarnação, filantropia e deificação humana.

– Carta V – Relação com temas teológicos e ontológicos presentes na Teologia mística e em Sobre os nomes divinos.

– Carta VI – Esta carta, de conteúdo bastante complexo, parece traçar algumas relações em torno de temas concretos da época, como a intolerância religiosa, e permite especulações neoplatônicas a partir de uma possível identificação de seu destinatário, Sopatro, com o filósofo Sopatro de Apameia, discípulo de Jâmblico. De todos os modos é uma carta que expressa argumentos já presentes no capítulo II de Sobre os nomes divinos.

– Carta VIII – Uma clara inclusão dos monges na ordem hierárquica eclesiástica, como símbolo de vida espiritual, como também uma reflexão sobre a eucaristia na dinâmica eclesiástica.

– Carta IX – Com reflexões de ordem simbólica e exegética, esta carta pode ser compreendida como uma alusão à obra perdida Teologia simbólica e ao capítulo I de Sobre os nomes divinos.

4 Obras de referência para estudos sobre o autor

a. Comentários e traduções medievais

Embora o Corpus figure, de forma dispersa em vários autores e autoras medievais, algumas traduções como a siríaca, de Sergio de Res’ayana (VI séc.), de Hilduíno (em 835), João Escoto Eriúgena (em 860-70), João Sarraceno, Roberto Grosseteste (em 1235), Ambrósio Travesari (1436) e Marsílio Ficino (1494), bem como os comentários de João de Citópolis (em 530), Hugo de São Vítor (em 1120-30), Alberto Magno (em 1250-60), Tomás de Aquino (em 1265-68), foram decisivos para a recepção do pensamento dionisiano.

b. Textos e traduções do Corpus

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DIONIGI AREOPAGITA. Corpus Dionysiacum. La gerarchia celeste, La gerarchia ecclesiastica, I nomi divini, La teologia mistica, Epistolae, tr. it. di E. Turolla, Milano 2014 (La coda di paglia, 25) [ed. orig. Padova 1956]

PATROLOGIA GRAECA, v. 3–4, ed. J. P. Migne, Paris 1857–66.

ARÉOPAGITE, D. La hiérarchie céleste, introduction René Roques, étude critique Gunter Hell, traduction et notes Maurice de Gandillac, Paris: DU CERF, 1958.

PSEUDO-DENYS L’ARÉOPAGITE. Oeuvres complètes. Traduction, préface et note M. Gandillac, Paris: Aubier, 1980.

PSEUDO-DIONYSIUS. The Complete Works, tr. ingl. di C. Luibheid, P. Rorem (transl.), New York – Mahwah 1987.

CORPUS DIONYSIACUM (DN), ed. B. R. Suchla, Berlin: De Gruyter, 1990.

PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA. De divinis nominibus, ed. B. R. Suchla, in Corpus Dionysiacum I, Berlin 1990 (PTS, 33)

CORPUS DIONYSIACUM II (CH, EH, MT, Letters), eds. G. Heil and A. M. Ritter, Berlin: De Gruyter, 1991.

PSEUDO DIONÍSIO-AREOPAGITA. Teologia mística, trad. Mário Santiago de Carvalho; Medievalia, textos e estudos, Coimbra: Fundação Eng. António de Almeida, 1996.

PSEUDO-DIONIGI L’AREOPAGITA. La gerarchia ecclesiastica, intr., tr. e note a c. di S. Lilla, Roma 2002.

AREOPAGITA, D. Tutte le opere. (ed.) de Scazzosi, P. e Bellini. E.. Milano: Bompiani, 2009.

AREOPAGITE, P.D. Les Noms divins, La théologie mystique.  Introduction, traduction et notes par Ysabel de Andia. Paris: Cerf, 2016.

DIONÍSIO PSEUDO-AREOPAGITA. Dos Nomes Divinos. Introdução, tradução e notas de Bento Silva Santos. São Paulo:Attar Editorial, 2004.

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c. Alguns estudos

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ERIUGENA, J.S. c. 860–70, Expositiones in Ierarchiam coelestem (Commentaries on CH), ed. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.

VICTOR. H. c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (Commentary on CH), Patrologia Cursus Completus, Series Latinus 175, Paris: Migne, 1844–80.

GALLUS, T. 1242, Thomas Gallus: Grand commentaire sur la Théologie Mystique (Commentary on MT), ed. G. Thery, Paris: Haloua, 1934.

GROSSETESTE, R. c. 1240–3, Mystical Theology: The Glosses by Thomas Gallus and the Commentary of Robert Grosseteste on “De Mystica Theologia”, ed. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.

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Cicero Cunha Bezerra (Professor Titular do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe). Texto enviado em 10/03/2023. Aprovado em 30/06/2023. Postado em 31/12/2023. Texto original, português

[1] No Corpus aparecem citadas, além dos tratados e cartas que foram preservadas, mais sete obras perdidas somando um total de 12.

Sumário

Introdução

1 Os mundos dos quais somos parte

2 Cosmovivências holísticas nutridas nas fontes ancestrais

3 Sendo e estando em relação

4 Espiritualidades relacionais cósmicas

4.1 Relacionalidade recíproca

4.2 A dualidade complementar

4.3 A criação mútua da vida

5 O desafio de seguir sendo e estando sustentados pelas espiritualidades

Referências

Introdução

O presente texto apresenta o entrelaçamento das cosmovivências e espiritualidades relacionais cosmogônicas dos povos que, nas suas raízes ancestrais, se reconhecem situados nos territórios colonizados de Abya Yala[1]. Objetiva-se, com tal abordagem, continuar estabelecendo o equilíbrio e a harmonia por meio das relações de mutualidade e correspondência com as diversas comunidades de vida, a partir do reconhecimento de sermos filhas e filhos da terra.

1 Os mundos dos quais somos parte

Na aproximação aos territórios e contextos de Abya Yala, não se pode negar o predomínio da extensão do sistema colonial. Nele prima o paradigma hegemônico de uma cultura dominante, reforçada pelo pensamento moderno, que formulou a noção universal dela. Nos nossos territórios, esse paradigma se dilatou por meio da configuração dos Estados nações, que deram continuidade às miragens do capitalismo, apresentado como “desenvolvimento”. Tudo isso supôs uma expansão das economias extrativistas, favorecendo uma elite dominante e impulsionando uma série de políticas de extermínio em relação aos povos indígenas. Tais povos eram considerados como um empecilho para o desenvolvimento que tem sua referência no mundo ocidental, sendo-lhe difícil reconhecer os outros modos de saberes e seres.

Os diversos povos vinculados a suas raízes milenares se reconhecem nos territórios que sofrem, há mais de quinhentos anos, a submissão extrativa e o extermínio sistemático por meio das políticas genocidas. São políticas vistas como ameaça aos mundos plurais ancestrais. Esses resistem a morrer, lutando para continuar sendo e estando em vínculo com seus territórios-terra e as diversas forças vitais, e com seu sentido, que é nomeado de diversos modos, segundo a cosmogonia de cada povo.

Seu reconhecimento e a livre determinação na sua organização comunal não é respeitada nas sociedades construídas sobre a base colonial do “índio”, como o propõe Bonfil:

A categoria ‘índio’ designa o setor colonizado e faz necessariamente referência à relação colonial. O índio surge com o estabelecimento da ordem colonial europeia na América; antes, não há índios, mas povos diversos com suas próprias identidades. O europeu cria o índio, porque toda situação colonial exige a definição global do colonizado como diferente e inferior (desde uma perspectiva total: racial, cultural, intelectual, religiosa etc.); com base nessa categorização de índio, o colonizador racionaliza e justifica a dominação e sua posição de privilégio (BONFIL, 1988, p. 19).

Isso supôs para algumas populações indígenas a negação de si, assumindo-se a partir do sistema que o nega, associando-se às populações consideradas mestiças que se constituem a partir de uma identidade configurada pela noção do “branco”. São privilegiados o saber e os modos de vida ocidentais, completamente desvinculados do que se considera a natureza, isto é, da relação com a terra e suas inter-relações.

Muitos povos procuraram a forma de não serem completamente aculturados e, depois de longos períodos vivendo na clandestinidade a qual foram relegados, buscaram sair dela. Ainda que o processo ocorra nos diversos territórios, é significativo o que acontece no vasto território da Amazônia. Nela encontra-se a maior parte dos povos ancestrais que conservaram seus saberes, sabedorias e espiritualidades; todas elas entrelaçadas a partir da bela polifonia de línguas milenares e da surpreendente biodiversidade que habita nos seus territórios.

Nos nossos contextos, a partir do discurso do multiculturalismo, reconhece-se o passado de muitos povos, proscritos e presentes nos museus e no folclore. Apesar disso, a promoção de políticas de assimilação – que se implementam por meio de diversos programas considerados de “inclusão social” em relação às denominadas minorias étnicas – reforçou processos de aculturação das gerações mais jovens. Essas gerações ficam nas margens das cidades e nos seus próprios territórios, por meio da educação bilíngue intercultural, que supõe, em muitos casos, a tradução do conteúdo do saber ocidental.

A consequência da dinâmica colonial é a negação ou ruptura com a ancestralidade. Entretanto, é importante reconhecer que, até os anos 1990, os povos “índios”, apoiados por essa identidade atribuída, reconhecem que, apesar dos quinhentos anos de domínio e exploração, eles resistiram. Trata-se de um tempo no qual se evoca a memória da resistência e do caminho para recriar a vida dos povos em relação com outros. Esse intercâmbio de saberes ancestrais ajuda a resistir aos sistemas extrativos que estão levando a uma devastação da vida.

Nesse contexto, o tecido das espiritualidades indígenas, que se entrelaçam com a esperança de se fortalecerem em relação com sua ancestralidade, possibilita-lhes nomear-se e reconhecer-se como povos, nacionalidades e comunidades que se reconhecem nas histórias dos fins e renascimentos dos mundos. A partir dessas histórias, buscam curar o território e os corpos, seguindo o princípio de equilíbrio e harmonia, que precisa continuar sendo cuidado a partir das relações recíprocas.

2 Cosmovivências holísticas nutridas nas fontes ancestrais

Evocamos a força da palavra zapatista, da selva Lacandona de Chiapas, que se vincula com as seivas dos diversos povos ancestrais: “queremos um mundo onde caibam muitos mundos”. São palavras que refletem não só o anseio, mas a realidade do grande pluriverso de povos milenares em Abya Yala, que rompe com a noção homogênea do “índio”. O tecido das espiritualidades que se cultivam em cada território, compartilha a noção cósmica e telúrica que abarca os diversos povos no vínculo com o território habitado. É isso o que expressa Aura Cumes: “é muito paradoxal que digamos ‘Mãe Natureza’, porque, nos nossos senti­dos de mundo, não há uma dissociação en­tre ser humano homem e algo chamado natureza” (CUMES, 2021, p. 19). Isso porque cada povo se reconhece na terra como parte da grande rede de vida que flui nela, como fica também expressado nas palavras de Eduardo Galeano:

Tem dono a terra? Como assim? Como se há de vender? Como se há de comprar? Se ela não nos pertence: nós somos dela, seus filhos somos. Sempre assim, sempre. Terra viva. Como cria seus vermes, assim nos cria. Tem ossos e sangue. Leite tem, e nos amamenta. Cabelo tem, pasto, palha, árvores. Ela sabe parir batatas. Faz nascer casas. Gente faz nascer. Ela cuida de nós e nós cuidamos dela. Ela bebe chicha, aceita nosso convite. Filhos seus somos. Como se há de vender? Como se há de comprar? (GALEANO, 1998, p. 38).

A partir dessa conexão, entrelaçam-se as espiritualidades, como diria a sábia Maya Ernestina López, “com os fios quebrados e queimados”, pelo despojamento da religião imposta, que supôs a extirpação e a substituição como métodos usados nos processos de evangelização. “Justapôs-se uma imagem sobre a outra e se reverteram os significados da crença de participação na cosmologia de origem” (CORDERO, 2003, p. 5). Portanto, não se trata de um sincretismo como tal, pois muito do que se considera como sincrético responde a certas práticas religiosas do catolicismo popular.

Por esse motivo, as populações que tiveram pouca influência cristã, conservam muito mais o sentido da espiritualidade enraizada nas relações, apresentando-se como fontes ancestrais que convidam a fazer um caminho de retorno a elas. Isso, no contexto andino, é o Kuti: “a inversão, a volta, o regresso, restituição, retorno, revolução ou transformação” (MONTES, 1999, p. 144). Portanto, trata-se do fim de um tempo e do início de outro. Para a cosmogonia Maya, o ano 2012 foi o fim do quinto sol e o início de um novo ciclo que traz suas próprias transformações, a fim de que a comunidade humana desate os nós herdados nas relações desiguais e de dominação que se estendem até as outras comunidades de viventes, provocando o desequilíbrio no cosmos.

Trata-se de um tempo de cura que procura restabelecer o equilíbrio e a harmonia no cosmos habitado, para continuar despertando, nos diversos saberes e sabedorias, a partir da consciência cósmica. Há realidades e situações que não podem ser compreendidas apenas a partir dos sentipensamentos humanos. São também requeridas relações de mutualidade, de escuta e observação do ritmo das diversas comunidades de vida e a relação com as diversas fontes vitais que se reconhece em cada território.

São tempo e espaço a partir dos quais se leem as histórias transgressoras que buscaram, uma e outra vez, a cura dos territórios-terras e dos territórios-corpos, pois compreenderam que seus corpos violentados tinham a possibilidade de se incorporarem e resistirem diante dos sistemas extrativistas que invadem e subjugam a terra, territórios e territorialidades. Tempo no qual se busca tecer a organização comunal, a partir da livre determinação e do respeito dos territórios, que orientam o caminho das re-existências sustentadas nos seus saberes, sabedorias e espiritualidades relacionais para continuar sendo e estando como povos.

3 Sendo e estando em relação

A partir das espiritualidades entrelaçadas das sabedorias que são cultivadas, inclusive estando fora dos territórios de origem, muitas populações dos diversos povos recriam os vestuários impostos, sabores, tecidos, rituais, idiomas. Elas conservam assim o cuidado recíproco da vida a partir do vínculo com os territórios de origem, pois aí habita a ancestralidade que sustenta os sentidos de sua vida, suas famílias e suas organizações comunais. Por isso, a relação com o espaço habitado será fundamental, uma vez que se parte do princípio de que tudo tem vida, tudo vive. Desse modo, supera-se a oposição entre vida e morte, pois se concebe outros modos de vida e de relações, que prosseguem na terra, como se expressa nos povos andinos:

Nas palavras de um ancião aymara, temos três vidas e dois nascimentos. A primeira vida é o ventre materno e desemboca num primeiro nascimento; a segunda é a vida neste mundo. A morte é o segundo nascimento, que nos conduz à terceira vida. O ventre da mãe humana e o ventre da Mãe Terra são fonte de nova e maior vida nos diversos momentos deste grande ciclo vital, que é, ao mesmo tempo, pessoal, social e cósmico (ALBÓ, 2006, p. 372).

A noção de território vivente propõe outras maneiras de ser e estar no cosmos. Implica inter-relações com os diversos mundos, o que supõe a abordagem da antropologia da vida que ajuda a compreender o fluxo de energia ou força vital dentro da vida, como o expressa o sábio Guarani do Mato Grosso:

Nossos antepassados ensinavam que cada um de nós tem um cântico próprio, um canto que só a própria pessoa conhece no seu interior. Também os animais e as plantas, assim como o rio e a floresta têm um canto dentro de si. Até a terra possui seu próprio canto. Os homens dos sonhos sabem descobrir o canto da terra…” (BARROS, 1996, p. 58).

Esses outros modos de ser são reconhecidos a partir das ontologias relacionais, nas quais se assume que todos os tipos de seres viventes dependem de outros para sua existência, uma vez que não se consideram como separados, mas em constantes inter-relações. As diversas existências não são concebidas como forças solitárias, mas em contínua relação. Por isso, será importante a noção da comunidade nos territórios assumidos como espaço-tempo vitais. Nela, como o expressa Jorge Apaza, manifesta-se a existência continuada do pluriverso, que resgata o sentido das relações recíprocas, um dos princípios importantes que propicia a criação mútua da vida. No contexto andino, esse princípio é a uywaña o uyway:

O mundo andino é um mundo de criações; todos criam e se deixam criar. Por isso, essa qualidade de criação não só é atributo do homem, mas é denominador comum de todos os membros que conformam a coletividade natural. Em cada pacha local, conversa-se com tudo o que existe e de distintas formas ou maneiras; o andino é um conversador por excelência. Essa enorme capacidade de conversar com a natureza faz com que se estabeleçam relações ou simbioses estreitas e permanentes entre todos os membros que conformam o ayllu[2]. Sua única preocupação é viver melhor e da maneira mais harmoniosa possível e em equilíbrio com todos; então, a plenitude da vida se alcança criando-se mutuamente (APAZA, 1997, p. 103).

A noção de criações ou de cuidados da vida, que é partilhada nos diversos povos ancestrais, aponta para o sentido das relações em reciprocidade, uma vez que as ações afetam as relações, como se expressa na sabedoria do povo Tojolabal:

Todo vivente é, pois, irmão ou irmã dos humanos. Esperam que nos comuniquemos com eles, que os tratemos como irmãos e os visitemos. Que falemos com eles, cuidemos deles e os cumprimentemos. Isto é, que sejamos conscientes de estar entre viventes e que os tratemos como tais (LENKERSDORF, 2008, p. 128).

Trata-se de modos de ser que se distanciam das espiritualidades dualistas, que separam a vida entre matéria e espírito, e das ontologias centradas nos humanos como seres superiores. A partir delas, apresenta-se uma concepção do sagrado fora da realidade, que deriva na grave deterioração da integralidade cósmica e das inter-relações na Grande Rede da Vida. A esse respeito, prossegue Lenkersdorf, apresentando os sentipensamentos do povo Tojolabal, nos quais se aprecia de que modo, para as cosmogonias ancestrais, são compreendidos os parentescos ampliados nas outras comunidades de vida:

Não somos os que estão no topo dos viventes, mas somos irmãos de uma família muito extensa que também nos influi. Assim, nossas casas, que habitamos e edificamos, também nos formam no nosso modo de ser. Nosso milharal nos sustenta. Nosso cachorro nos cuida e nos acompanha. Vivemos, pois, em meio de um todo vivente que nos acompanha; e formamo-nos mutuamente. Como viventes, finalmente, temos que escutar esse todo, assim como nos escuta (LENKERSDORF, 2008, p. 125).

São, portanto, modos de ser entrelaçados de inter-relações, que permanecem como testemunhas da tenacidade da vida que se recria a partir das sinergias que se correspondem entre as diversas comunidades de vida.

4 Espiritualidades relacionais cósmicas

Para muitos povos, o termo espiritualidade é mais próximo de suas cosmovivências, pelas inter-relações com os diversos mundos vitais, aqueles que se veem e aqueles que não se veem, mas que estão presentes, que transcendem a noção dualista do bem e do mal. A partir da influência cristã, usa-se esse léxico. Entretanto, muitas sábias e sábios propõem que não há forças ou energias boas e más, mas que todas requerem um tratamento diferenciado. Além disso, compreende-se que as forças denominadas como más são forças ou energias que precisam de uma relação de muito mais respeito e cuidado, pois, assim como cuidam, podem gerar destruição, enfermidade, pragas, secas ou inundações.

A espiritualidade é assumida a partir do princípio do equilíbrio e da harmonia, que cada povo nomeia de maneiras diversas, pois significa uma busca constante no processo cíclico cósmico, no qual se situam os ciclos de todas as formas de vida. Trata-se de cultivar o sentido das relações recíprocas, pois qualquer ruptura gera desequilíbrios que fragmentam a vida. Por isso, nos tratamentos das doenças, são necessários ritos de harmonização com as forças vitais que habitam no território local, a fim de restabelecer a energia ou a força que acompanha o corpo, para dialogar com ela e saber do que precisa.

São espiritualidades ancestrais que se recriam para revitalizar a vida. As resistências e as articulações como povos se sustentam na espiritualidade, sendo essa parte de tempos e lugares, pois se seguem os ciclos cósmicos por meio de rituais pessoais e comunitários. Mesmo que, algumas vezes, essas espiritualidades se disfarcem sob práticas do catolicismo popular ou de outras expressões religiosas, elas “revelam sua particularidade epistêmica e uma divergência significativa em relação à religião hegemônica” (MARCOS, 2002, p. 4).

A seguir, serão expostos os princípios relacionais que procedem das sabedorias ancestrais, a partir das quais se entrelaçam as espiritualidades.

4.1 Relacionalidade recíproca

A reciprocidade é um dos princípios que orienta as relações, de modo que os rituais buscam gerar correspondências mútuas entre os/as diversos seres. Isso pode ser visto nos ritos das sementes, com as quais se fala e às quais se oferece comida, bebida, em reciprocidade pelo cuidado oferecido por meio de seus frutos. Geralmente, as encarregadas de tal rito são as mulheres, que entrelaçam seus saberes com seus fazeres: dar e receber para voltar a entregar, a fim de que os ciclos cósmicos não se interrompam e suas sabedorias continuem propagando-se.

Os diversos ritos seguem o princípio de que “tudo tem seu tempo e espaço”. Isso possibilita a noção cíclica da vida e das relações que precisam ser cuidadas, a fim de respeitar os ciclos vitais que não podem ser alterados. Essa noção engloba o sentido integrador da vida, já que, a partir do reconhecimento de que tudo tem seu espaço, integra-se aquilo que provém de algum intercâmbio de saberes e de seres. Por isso, pede-se permissão às forças vitais para incorporá-las e para que possam conviver em harmonia.

A partir dessa perspectiva holística, situa-se a relação com o cristianismo. Em muitas comunidades não se assume tudo, mas apenas alguns elementos que podem ser integrados ao território vivente. Por isso, os templos cristãos requerem respeito, assim como seus representantes; e, em algumas circunstâncias, até se terá necessidade de seus ritos, a fim de gerar a harmonização do território. Esse aspecto pode oferecer pistas para compreender as relações entre o cristianismo e as espiritualidades andinas, para além da noção pejorativa do sincretismo.

4.2 A dualidade complementar

Como uma espécie de desenvolvimento da reciprocidade, assume-se a complementariedade, uma vez que muitos povos concebem as relações duais como expressão do sentido da integralidade da vida. Isso ocorre porque não se assume que existam forças solitárias e individuais, mas outra força é requerida, a fim de que possibilite as relações de equilíbrio e harmonia. Assim, concebe-se a relação entre o céu e a terra, o tempo e espaço, água e terra, sol e lua…

Ainda que, às vezes, a linguagem as designe como forças femininas e masculinas, tendendo a sexualizar essas relações (nas que se situam as relações entre o homem e a mulher), a dualidade transcende essa categorização que tende ao binarismo e ao dualismo. A melhor expressão do sentido de dualidade é oferecida no altar Maya, que reflete as correspondências dos quatro pontos cardeais, situando no centro a U’k’ux Kaj (coração do céu) e a U’k’ux Ulew (coração da terra), o encontro do telúrico e do cósmico.

Trata-se de noções de tempo e espaço, assumidas nos povos como o princípio orientador da vida e das relações. Por isso, a associação da cruz cristã – que foi imposta – é assumida, a partir de sua própria interpretação, como a integração das forças da vida a partir dos quatro pontos cardeais.

4.3 A criação mútua da vida 

A sacralidade da vida, ou respeito, é entendida a partir da força vital que atravessa todas as formas de vida. Por isso, a criação mútua de todos/as os/as seres tem a ver com o cuidado, o respeito, o amor, a ternura, a proteção, inclusive daquelas forças que podem gerar morte ou doença. Isso porque as relações com todos os seres são imprescindíveis para a convivência harmônica nos territórios.

A criação mútua implica certos códigos éticos de convivência num determinado território, associado a ritos e comportamentos “como parte de um contrato social que deve ser entendido nas suas dimensões filosóficas e no seu poder de realizar o retorno de um sistema ecológico instável a um nível melhor” (ARNOLD, 2016, p. 113). Trata-se de uma criação mútua, na qual “cada ser vive seu próprio desenvolvimento adquirindo a vitalidade de outros seres. Pois nenhuma forma de vida é permanente, mas sumamente mutável” (ARNOLD, 2016, p. 114).

Por outro lado, a criação tem a ver com as noções de equilíbrio que o ser humano deve considerar, em reciprocidade com os/as protetores/as dos animais, dos produtos agrícolas e dos outros seres aos/às quais se deve dar de comer e beber, como mostra de gratidão por proporcionar a vida desses seres e por protegê-los. Nessa relação, consegue-se estabelecer o consumo responsável e necessário. Por isso, a caça indiscriminada ou o maltrato de qualquer ser serão censurados na comunidade.

Nesse sentido, a criação mútua da vida se estende à relação: “nas comunidades humanas, animais e plantas, trata-se de intervenções no fluxo constante de energia, em diálogos, conversações, intercâmbios e pactos entre os seres do cosmos e nas negociações permanentes para restabelecer e renovar os acordos” (ARNOLD, 2016, p. 134).

5 O desafio de seguir sendo e estando sustentados pelas espiritualidades

Para os povos em Abya Yala, o estigma colonial do “não ser” e a designação de suas espiritualidades como diabólicas é um peso forte, que sustenta seu não reconhecimento como povos com direitos. Lamentavelmente, essa visão se fundamenta na noção do religioso como uma porta que possibilita a invasão e a expropriação. Em nossos tempos, a criminalização da defesa dos territórios é feita a partir da invalidação da relação com os territórios vitais habitados por diversas comunidades de vida, que são designadas como supersticiosas, panteístas, pagãs, idolátricas, folclóricas, essencialistas.

As diversas articulações ecumênicas iniciaram caminhos de diálogos que derivaram no caminhar das Teologia Índias/Indígenas e suas respectivas organizações locais. Contudo, não se pode negar o crescente fundamentalismo de diversas denominações cristãs que afetam as organizações comunais, gerando divisões nas tomadas de decisões. Elas tendem não só ao fundamentalismo religioso, mas também ao fundamentalismo político partidário.

Os povos vivem rupturas internas que esvaziam o sentido dos princípios ancestrais e suas espiritualidades, por causa de influências externas e das migrações contínuas de suas populações. Apesar de tudo, existem processos significativos de adaptação, inclusive diante da “emergência climática”, pois muitos sábios e sábias reconhecem que os tempos mudaram e procuram encontrar orientações para escutar à Mãe Terra.

Por isso, a volta à terra implica uma conexão profunda com as sabedorias e espiritualidades que sustentam a vida dos povos, para além de sua folclorização e sua exoticidade. E isso permite reconhecer o belo pluriverso, expresso em cores, rostos, linguagens, sons, sabores, festividades cíclicas, ritos relacionais, e o cuidado dos territórios habitados pela grande diversidade de comunidades de vida.

Não se trata de noções românticas e idealistas, como é criticado nos espaços dos saberes ocidentais, mas de esforços permanentes em suas práticas de não seguir a rota do colonialismo capitalista e patriarcal vigente. Esse colonialismo promove a ruptura das relações com as diversas comunidades de vida. Isso leva à caça e pesca ilimitadas, à depredação dos montes sagrados, à contaminação das águas, rios, mares, fontes, à introdução de outras espécies e sementes transgênicas, à promoção do monocultivo, e à ruptura nas relações cósmico-sociais.

Trata-se de buscar o caminho das inter-relações profundas que devolvam à pessoa seu lugar no cosmos, no qual as reciprocidades e complementariedades com os outros seres são fundamentais para possibilitar a vida. Só a volta à terra pode oferecer esse caminho, pois dela depende a alimentação, a saúde, a harmonia e as reciprocidades, que possibilitam o Bem Viver, a Terra sem males, a Loma Santa, a Vida Digna, a Plenitude da Vida, a Vida bela.

Nos processos de recriações dos sentidos profundos do seu ser e estar no cosmos, a memória se antecipa no caminho da vida, procurando o vínculo com a ancestralidade. Uma ancestralidade que não se situa num espaço etéreo, mas que se faz parte do cosmos relacionado com as diversas fontes vitais, das que procedem a compreensão da vida.

Trata-se de forças ancestrais cósmicas que despertam a memória dos povos, como se expressam nos territórios onde ainda habita a memória dos povos subjugados e destruídos. É isso que explica Perfecto Sánchez a partir das territorialidades denominadas do Caribe:

A origem taína persistiu até hoje; essa herança, junto às provas históricas da sobrevivência taína, presentes ainda hoje na nossa cultura dominicana, evidencia que o povo taíno nunca foi extinto. Ainda que os colonizadores tenham exterminado essa cultura, [o povo taíno] sobreviveu nas margens da sociedade colonial até o presente (SANCHEZ, 2017, p. 36).

É a força dos territórios habitados pela ancestralidade que narram e cantam suas histórias, como se afirma profundamente na palavra viva de Popol Vuh: “Arrancaram nossos frutos, cortaram nossos ramos, queimaram nossos troncos, mas não conseguiram matar nossas raízes”.

Sofía Chipana Quispe. Membro da comunidade de Teólogas andinas de Abya Yala. Coordena o Centro de Saberes Alternativos Thakichañani, em El Alto de La Paz, Bolívia.  Texto submetido em 30/05/2022; aprovado em 30/08/2022, postado em 31/12/2023. Texto original em espanhol.

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[1] Abya Yala provém da língua do povo Kuna ou Guna do Panamá e significa “terra em plena maturidade”, “terra fértil”, “terra florescente”. Usamos esse termo, pois a designação “América Latina” é eurocêntrica e colonial. Por isso, em 1977, depois de sua visita aos povos Kuna, Constantino Mamani (Takir Mamani) propôs esse nome.

[2] Ayllu: povo com sentido de pertencimento, que pode estar em um mesmo território ou em espaços geográficos distintos. [N.T.]

Sumário

1 Breve status quaestionis

2 De que mística falamos?

3. Particularidades do período patrístico

4 A consciência mística

5 Noções fundamentais para uma busca “mística” de Deus no período patrístico

Conclusão

1 Breve status quaestionis

O objetivo deste texto é oferecer ao leitor interessado na relação entre Mística e Padres da Igreja uma espécie de mapa do território, para que possa ter uma primeira ideia geral das características específicas da questão e possa assim orientar-se num assunto nada fácil de ser enquadrado no quadro de uma unidade estruturada. Por motivos que ficarão claros no decorrer de nossa exposição, provavelmente não é possível dar a resposta completa que talvez o leitor esperaria. Mas – outro lado da moeda – trata-se de uma área que ainda comportaria muitas pesquisas, para podermos chegar a uma visão de conjunto mais completa, que no atual estado da questão, ainda não pode ser alcançada.

Uma das evidências do que estamos dizendo é o fato de que não existe até hoje uma obra que aborde diretamente a questão da mística nos Padres. Quanto sabemos há dois verbetes específicos, o verbete “Padres”, no Dicionário de Mística (PASQUATO, 1998) e o verbete “Mística”, no Nuovo Dizionario di Patristica e Antichità cristiane (MORESCHINI, 2006).

Este último verbete aponta fundamentalmente para a linha alexandrina (Filão, Clemente, Orígenes, Evágrio e o Ps. Dionísio) apresentando brevemente alguns aspectos gerais. O verbete escrito por Pasquato, substancialmente, articula as indicações do fundamental artigo de L. Bouyer (BOUYER, 1949) sobre a história do uso antigo do termo mística/místico, acrescentando a menção indispensável da questão do mistério, como, aliás, também Moreschini o faz. Em nossa opinião, apesar de sua necessária brevidade, fornece as coordenadas essenciais para abordar a questão, como mostraremos mais adiante.

Outras informações encontram-se na parte “histórica” dos verbetes de dicionário ou de obras que tratam de mística. Mas as referências aos Padres são sempre muito genéricas: ou acolhem as conclusões do artigo de Bouyer, ou praticamente ignoram os Padres, como, por exemplo, o verbete “Mysticism”, da Encyclopedia Britannica. É emblemático o caso do conceituado Dictionnaire de Spiritualité. Na parte histórica do verbete “Mystique” (SOLIGNAC, 1980), não se abordam nem o NT nem os Padres, mas se remete ao verbete “Mystère” do mesmo dicionário, e à secção histórica do verbete “Contemplation”; mas no verbete “Mystique” o itinerário histórico da mística inicia com a Idade Média. Depois, dedica-se à mística e aos Padres uma breve secção dentro da subdivisão “Mystique. III. La vie mystique chrétienne” (AGAESSE-SALES, 1980), quando aborda o período patrístico. Os autores que escrevem sobre mística cristã têm em geral uma parte histórica, mas, dependendo da definição, implícita ou explícita, que têm de mística, consideram os Padres na medida em que têm ou não aquela ideia de mística. É, por exemplo, o caso de VANNINI (2018). Não existe, pois, uma obra que pesquise positivamente a questão da mística nos Padres.

A primeira obra que pareceria ter abordado a questão de modo direto é o famoso livro Ascetica e mística nella patristica. Un compendio della spiritualità cristiana antica (VILLER-RAHNER, 1991). O original é de 1939 e, apesar da contribuição decisiva de K. Rahner, o texto ainda se ressente, talvez, de uma ideia “clássica” de mística e ascese. Além disso, persiste uma ambiguidade entre espiritualidade e mística, que encontramos também em outros autores (cf. as observações de MCGINN, 2008, especialmente p. 44-45). A obra faz uma apresentação de cada autor, como recortes no fundo autônomos, nos quais se ressaltam os elementos “místicos”, mas não se aborda a questão do período patrístico como tal.

Uma reviravolta notável foi dada para a história da mística ocidental de B. McGinn (MCGINN, 1991). Este autor tem o mérito de dar uma definição extremamente necessária de mística, como veremos em breve, sem a qual é difícil avançar nesse campo. O primeiro volume, além da notável introdução e de um rico apêndice sobre a questão de como evoluíram a história e os fundamentos teóricos dos estudos sobre a mística, é dedicado às raízes e, diríamos, às formas seminais do que depois se desenvolverá a seguir. Todo o primeiro volume, com exceção do Apêndice final, é na prática um tratado sobre os Padres. A única limitação, declarada, é que trata só dos Padres orientais que tenham tido influência na mística ocidental, e na medida em que a tenham tido.

Depois de ter apresentado a tríplice raiz que deve ser considerada como influenciadora da mística cristã, a saber: a apocalíptica do judaismo do Segundo Templo, a mística filosófica pagã, sobretudo das várias formas de platonismo, e as origens cristãs do tempo neotestamentário e da época que se indica tradicionalmente como “apostólica” (da metade do séc. I à metade do séc. II), também McGinn leva adiante sua exposição apresentando cada autor individualmente, mas o que faz dessa obra um passo indispensável para quem quiser ocupar-se hoje deste tema, é que os autores não são tratados como “recortes” isolados, mas seu estudo é conduzido na esteira de sua definição, ampla e heurística, de mística (que veremos em seguida). Atualmente, a obra de McGinn é, em nossa opinião, o instrumento mais útil que temos para abordar a questão da mística nos Padres. Deveria ser completada com a tradição mística oriental, sobretudo com os Padres de língua siríaca (especialmente os místicos siro-orientais dos sécs. VII-VIII), que foram deixados programaticamente fora do plano de trabalho de McGinn.

2 De que mística falamos?

A breve resenha precedente torna, pois, evidente que para poder abordar a questão da relação entre mística e Padres, é natural que a primeira coisa a fazer seja esclarecer o que se entende por mística. Isso se revela necessário por se tratar de um termo sobre o qual não há um consenso geral nem uma definição clara aceita por todos. Este esclarecimento, que se tornou na prática um topos, quando se fala de mística, é ainda mais necessário, quando se fala de mística cristã. O que se deve pensar a propósito da mística quando se aborda o período patrístico?

O primeiro ponto fundamental que deve ser levado em consideração é o núcleo da religião cristã: o Verbo de Deus, que se fez homem em Cristo é o caminho para chegar, no Espírito Santo, a Deus Pai. Sem essa premissa é impossível compreender realmente a dimensão mística nos Padres. O hiato ontológico nas tradições religiosas que veem uma absoluta e insuperável transcendência entre Deus e o mundo, no cristianismo foi superado em Cristo. A dimensão panteísta de outras tradições religiosas não está presente no cristianismo, porque permanece sempre vigente a distinção ontológica entre Deus e a criatura. As consequências são óbvias: uma ideia de mística que “passe ao largo” a mediação de Cristo ou que considere qualquer fusão indiferenciada com o divino, não pode ser acolhida no cristianismo e – ainda mais importante para nosso assunto – é absolutamente alheia ao período patrístico. Por isso, pesquisando os Padres, dever-se-á falar, sem sombra de dúvida, de mística cristã, reivindicando para ela uma especificidade irredutível em relação a qualquer tentativa de colocá-la dentro de uma categoria mais geral, como, por exemplo, um caso de gênero e espécie.

Deve-se, pois, considerar também que, mesmo no contexto do cristianismo, a compreensão do termo mudou no decorrer dos séculos. Aliás, sabemos que mística na origem era adjetivo; como substantivo, e, portanto, o desenvolvimento de uma ciência relativa a este quid, é uma criação relativamente recente. Como é sabido, um dos catalisadores principais da retomada do interesse pela mística por parte do mundo acadêmico foi um trabalho sobre João da Cruz (BARUZI, 1924), além de outras situações contingentes referentes ao clima cultural dos inícios do séc. XX, não por último, a guerra de 1914-1918. A partir dos anos 50 aparece uma série de publicações de textos de místicos e de estudos históricos sobre o fenômeno, que “ressaltaram a personalidade dos autores místicos, a diversidade de suas experiências e de seus itinerários, a tal ponto que a história da mística prevaleceu sobre uma teoria geral da mística” (SOLIGNAC, 1980, col.1891). Mas o modelo dos místicos dos séculos XVI-XVII, tornado uma espécie de princeps analogatum, é inaplicável, obviamente, aos Padres. A questão é que muitas dessas definições que se dão, trazem consigo algumas premissas que permanecem mais ou menos ocultas, entre as quais uma das mais comuns é a ideia de experiência – ideia de forma nenhuma unívoca, sobre a qual remetemos às observações do artigo de B. McGinn (MCGINN, 2008, p. 45-47).

Em nossa opinião, e não só nossa (cf. ZARRABIZADEH, 2008, p. 86), a proposta que é mais útil para abordar a questão é a de McGinn. A diferença fundamental entre McGinn e as outras definições é que a de McGinn é, antes de tudo, heurística, ou seja, uma hipótese de trabalho que serve para dar uma direção à pesquisa, mas que é esclarecida gradualmente pelos resultados alcançados. Além disso, sua “amplidão” (“o encontro entre Deus e a pessoa, tudo que leva a esse encontro e que o prepara e tudo que dele decorre”, ZARRABIZADEH, 2008, p. 86) permite incluir todas as dimensões e aspectos que habitualmente resistem a definições mais estritas. Ela, de fato, permite cortar o nó górdio do enorme número de aspectos que a questão mística traz consigo, como os fenômenos “extraordinários” (êxtases, visões, locuções etc.) ou ainda o inextricável emaranhado das relações entre contemplação, experiência mística, oração de simplicidade, noite e/ou trevas, luz/luz incriada, divinização e assim por diante, que se apresentam todas elas como um mare magnum de questões que restringem o caminho do pesquisador que queira entrar no assunto com um pouco de clareza.

Para o período patrístico isso é ainda mais importante, porque procuramos algo que é delineado (e ainda com dificuldade, como dissemos) do ponto de vista “teórico” só um milhar de anos depois. O coração da definição de McGinn é sua consideração da mística como certa tentativa de expressar uma consciência direta da presença de Deus (cf. MCGINN, 1991, p. xv-xvi; mas também MCGINN, 2008). O ponto chave, que permite superar todas as ambiguidades ligadas à questão da experiência é a abordagem da consciência mística. Inspirando-se na metaconsciência de que fala T. Merton (MERTON, 1972, p. 99-101), ele relê a noção de consciência a partir de B. Lonergan. Será, pois, essa a perspectiva segundo a qual leremos o período patrístico e proporemos, como já dito, algumas indicações à maneira de prolegômenos necessários para um futuro trabalho sobre este tema, em especial para os padres orientais, sobretudo siríacos.

3 Particularidades do período patrístico

Assim como se devem considerar as particularidades que o termo mística deve ter em conta quando se trata dos Padres, da mesma forma também deve ficar claro o que se entende aqui com período patrístico. Para nosso tema, a definição de Padre da Igreja não pode ser a clássica que se usa, ou se usava, em patrologia, a saber: um autor eclesiástico que satisfaça os quatro requisitos de antiguidade (séc. VII para o Ocidente, séc. VIII para o Oriente), santidade de vida, reconhecimento da Igreja e ortodoxia. Essa definição hoje é limitante também para a patrologia, pois, a rigor, sobretudo para a questão da ortodoxia, ficariam fora autores como Tertuliano, Orígenes, Teodoro de Mopsuéstia, só para citar os mais famosos. Pois bem, se por uma questão de ortodoxia em teologia, entendida em sentido bastante restritivo, se poderia até compreender – ainda que não aceitar – o porquê de sua exclusão em alguns âmbitos da reflexão, para o nosso caso seria absolutamente equivocado. Por isso, quando indicamos os Padres neste texto entendemos todos os autores cristãos dos primeiros sete-oito séculos que deixaram escritos nos quais seja possível reconhecer uma busca do contato com Deus. Para o período histórico, no entanto, ficamos na compreensão clássica, enquanto ela tem valor intrínseco e plausibilidade: no Ocidente o séc. VII e no Oriente o séc. VIII. Tomam-se como limite simbólico Isidoro de Sevilha, que morreu em 636, e João Damasceno, morto por volta de 750, respectivamente como último padre latino e último padre grego. Depois dessas duas datas foi interrompida a unidade cultural, em sentido lato, da antiguidade: no Ocidente ao estabelecerem-se reinos romano-bárbaros e no Oriente com a consolidação definitiva do islã nos territórios outrora cristãos (cf. RATZINGER, 1971).

O período patrístico sempre teve uma importância especial para a Igreja, sobretudo pelo fato de ter sido o tempo em que se formaram o cânon das Escrituras, as fórmulas de fé, a liturgia, a opção pelo uso da razão ao pensar a fé (cf. RATZINGER, 1971). São todos elementos que constituem, como veremos, a estrutura da busca de Deus que, na perspectiva de McGinn, é a vida mística. O período patrístico, por conseguinte, é também o período do desenvolvimento daquele caminho que será depois pensado como mística. E é importante observar que, também se não havia o termo e ainda não havia uma consciência clara sobre o que depois seria entendido como mística, não se pode por certo pensar que não existisse a res, a saber: a consciência da presença de Deus, buscada, isso sim, de uma maneira diferente de como acontecerá a seguir.

4 A consciência mística

Para compreender plenamente a fecundidade da definição de McGinn aplicada ao período patrístico, se deveria considerar o movimento de diferenciação da consciência teológica desde as origens até Niceia, estudado por B. Lonergan (LONERGAN, 1982) e sua continuação até o séc. V, com Calcedônia (PAMPALONI, 2015). Aqui podemos sintetizar dizendo que, para chegar à “reviravolta interior” de Agostinho, o “pai fundador” da mística ocidental, segundo McGinn, a consciência eclesial teve de passar por um processo de diferenciação, como aconteceu também com o desenvolvimento da consciência teológica eclesial. A consciência teológica eclesial indiferenciada dos primeiros séculos, foi provocada em sua primeira diferenciação sobretudo por dois grandes desafios, o do gnosticismo, sobretudo no séc. II, e o do arianismo no séc. IV, que obrigaram a Igreja a desenvolver uma nova linguagem e um pensamento que respondesse a questões de tipo diferente em comparação com aquelas para as quais era suficiente a Sagrada Escritura. Concomitante ao desafio ariano e com um papel não negligenciável na luta contra ele, surge o fenômeno do monaquismo, que, para o desenvolvimento da mística, representou a reviravolta em função da interioridade. Se no Ocidente o “pai fundador” foi Agostinho, no Oriente, sem dúvida alguma, o padre que mais teve esse papel, na perspectiva mais próxima à delineada por McGinn, foi Gregório de Nissa.

Para aprofundar a questão da consciência mística, além de MCGINN (1991), remetemos a MCGINN (2008, 47-53).

5 Noções fundamentais para uma busca “mística” de Deus no período patrístico

Feitas as devidas premissas, passamos agora a apresentar aquelas noções que consideramos fundamentais a ter em consideração no momento em que se queira considerar a questão da mística no período patrístico.

Mistério

Dessas noções, a primeira é a de mistério. Ch. André Bernard, um dos maiores estudiosos de mística, depois de ter reconhecido, como todos, a dificuldade de estabelecer um sentido preciso aos termos em causa, falando de mística, faz uma observação utilíssima. Hoje “para nós a conotação dessas expressões remete a uma experiência psicológica particular; para os Antigos a uma realidade oculta” (BERNARD, 1994, p. 187). Aqui reside o ponto chave para entender nossa questão. Para os Padres, sobretudo até o séc. IV, essa “realidade oculta” é a noção de mistério, e é fundamental. A centralidade da pessoa de Cristo nos Padres assume imediatamente as dimensões do mistério, termo do qual, portanto, não se pode prescindir para falar da mística neste período.

Mas também para falar de mistério devemos fazer uma observação prévia. Quase invariavelmente, faz-se demasiado rapidamente a aproximação entre o termo mysterion (e, portanto, partindo da raiz do termo grego se chega à mística) e o mundo dos mistérios helenísticos, com a dedução de uma série de consequências suscetíveis de induzirem a erro. É verdade que o termo originário do paganismo entra no vocabulário cristão, mas isso, como sempre aconteceu na prática, sofre uma torção semântica para adaptar-se ao novo contexto. Sobretudo, “os “mistérios” são, em sentido próprio, “ritos sagrados” que só se revelam aos iniciados, [e] é depois do início do cristianismo, no hermetismo alexandrino (séc. II-III), que se começa a transferir a terminologia mistérica para indicar uma filosofia religiosa» (PASQUATO, 2003, p. 817). Fundamentalmente, o termo não teve jamais um sentido religioso ou sacral antes de seu uso no cristianismo. Nesse sentido, é claríssima e ainda não refutada a análise de BOUYER (1949). É interessante notar que este artigo é sempre citado, mas, no momento de tirar as conclusões, a julgar pelo que sempre se repete, surge a dúvida se ele foi lido realmente. Segundo Bouyer, é a) impossível apresentar a mística cristã como elemento importado do neoplatonismo; b) as conexões do pseudo-Dionísio, autor considerado o “místico” por excelência, com o neoplatonismo são inegáveis. Mas o que o próprio pseudo-Dionísio chama mística não é aquela experiência que se quer reconhecer em Plotino; c) ao contrário, encontramo-nos no cruzamento de toda uma tradição espiritual especificamente cristã de interpretação escriturística e de experiência litúrgica na Igreja (cf. BOUYER, 1949, p. 23). Por conseguinte, o peso da religião dos mistérios na formação da mística cristã não pode absolutamente ser sobrevalorizado.

O lugar escriturístico (não o único, no entanto) que, por todos os autores que se ocuparam de nosso tema, é considerado como basilar para a compreensão de mysterion no cristianismo (aqui sim, com reincidência na questão da mística cristã) é 1Cor 2, 6-10 (para um quadro geral do termo em Paulo, cf. BORNKAMM, 1971, col. 692-700). Segundo Solignac, essa concepção do mistério, escondido em Deus e depois revelado em Jesus Cristo, a cujo conhecimento todos os membros da Igreja são chamados (e cujo conhecimento não é nocional, mas uma experiência interior no Espírito Santo (cf. SOLIGNAC, 1980, col. 1862), implica uma mística: “O mistério produz naquele que crê uma luz e uma força que o afetam, o envolvem, o superam, mas também o introduzem num movimento de reconhecimento e de amor afetivo a exemplo de Cristo e em comunhão com ele” (SOLIGNAC, 1980, col.1862). Cristo não é só o revelador do mistério, mas o lugar onde se realiza a salvação naqueles que creem. O específico da mística cristã está totalmente nesse movimento descrito por Paulo. “Inicialmente se trata de uma experiência ordinária, de uma ação do Espírito que transforma o homem interior, levando Cristo a habitar nos corações, enraizando-os no amor” (cf. Ef 3,16-17)” (PASQUATO, 2003, p. 817).

Uma busca “objetiva”

A pergunta é: como se encontra essa realidade oculta? Ou, dito em outras palavras, como posso entrar em contato com Cristo, mistério oculto? Os âmbitos de significado do termo mysterion, identificados pela profunda análise de Bouyer, fazem emergir os “lugares” onde os Padres buscavam esse contato. Eis, portanto, a característica fundamental que torna o período patrístico completamente especial no tocante à mística, a saber: que o contato com Deus é buscado, de algum modo, “fora”: na Sagrada Escritura, na liturgia e sacramentos e na vida espiritual.

Lugares patrísticos da busca

A busca de Deus na Escritura, herança judaica e da cultura alexandrina, é o primeiro lugar onde se busca o mistério. A práxis sacramental e as catequeses pré-batismais e mistagógicas fazem emergir uma ulterior dimensão de uma união em que também o corpo participa, e aqui a Eucaristia desempenha papel fundamental. O monaquismo permite fazer uma síntese tanto no plano da ascese como da experiência de oração rumo ao “lugar” do homem onde tudo isso ressoa. Com Evágrio, sobretudo, e sua considerável influência sobre o monaquismo, o que especifica o homem é o nous e, por isso, a atividade mais elevada será a theoria, a contemplação. E um nous purificado por meio da ascese, estará em condições de alcançar a theoria divina, ou seja, a theologia. Com Agostinho se terá o primeiro amadurecimento para a reviravolta totalmente consciente rumo à interioridade como lugar onde encontrar a Deus, embora com Gregório de Nissa, essa passagem, em nossa opinião, já estava acontecendo, apesar de expressa com termos ainda “objetivos”, mas já carregados de dimensão interior.

Agora deve-se considerar um aspecto ulterior. Se é verdade que a busca desse contato com Deus era “externa”, a consciência dessa presença era igualmente percebida. Não se expressava com uma linguagem da interioridade, mas podemos reconhecer essa percepção nos autores.

Tomemos a questão da busca de Deus na Escritura. A exegese dos Padres não é por certo a do método crítico com a Formgeschichte ou a Wirkungsgeschichte etc. A Escritura é um modo com que Deus fala a seu povo e à pessoa que se dedica a seu estudo, ou seja, que aí contempla Sua presença. Não é uma aplicação só intelectual, mas envolve o intérprete na sua totalidade. E quanto mais ele cresce na familiaridade com a Escritura, tanto mais dentro dele cresce a união com Deus, não poucas vezes (como o próprio Orígenes, por exemplo, deixa de vez em quando transparecer) experimentando ocasionalmente uma alegria e uma, diríamos em termos inacianos, consolação que nasce justamente dessa busca e quem a experimenta sabe que vem de “alhures”. A dificuldade é que, neste período, pelas razões de que já falamos, os autores raramente são “autobiográficos” ao referir-se a suas experiências. Preferem fazê-lo expressando-se por meio de typoi escriturísticos, como Moisés ou a Esposa do Cântico. Quando Gregório de Nissa fala do “sentimento da presença” (aisthēsis tēs parousias), compara-o, por exemplo, ao perfume: sente-se, mas não se sabe de onde vem e não se pode “pegar”, conservar, delimitar, encerrar (PAMPALONI, 2011, p. 254-259). Se em vez de “experiência espiritual”, expressão vaga e problemática, lemos em Gregório de Nissa a consciência de uma presença, estamos perfeitamente dentro do que McGinn entende por consciência mística, e podemos reconhecer isto em Gregório. Um dos textos mais belos das Homilias sobre o Cântico dos Cânticos, de Gregório, mostra o que estamos dizendo: “Embora, com efeito, os poços contenham água em seu bojo, só a esposa tem em si mesma uma água que flui continuamente, de modo que possui conjuntamente a profundidade do poço e o movimento contínuo do rio” (GREGORIO DI NISSA, 1996, p. 208, tradução levemente retocada). Eis um exemplo preclaro de uma linguagem “objetiva” que, no entanto, se refere à consciência de algo interno ao sujeito. Nesse sentido, pessoalmente julgamos que Gregório de Nissa tenha tido uma consciência muito mais diferenciada do que se possa pensar e, embora, talvez, não seja do nível da de Agostinho, seu percurso é notável, como propusemos em outro trabalho (PAMPALONI, 2011, p. 248-250). Não julgamos, pois, arriscado considerar Gregório de Nissa como “pai fundador” da mística oriental. McGinn o considera só na medida em que influenciou a mística ocidental, mas seu papel na mística oriental não pode ser subvalorizado (cf., por exemplo, PUGLIESE, 2020).

Se depois nos detemos no segundo âmbito indicado por Bouyer, o litúrgico sacramental, encontramos seja uma confirmação do que foi indicado em relação à Escritura, seja um elemento a mais, ou seja, a participação do corpo nessa busca. Nas catequeses pré e pós batismais, o bispo devia explicar aos neófitos o que tinha acontecido na noite de Páscoa e de como o gesto externo repercutiu seus efeitos no interior. A comunhão com Deus buscada na Escritura adquire aqui um sentido concreto de comunhão. Pode haver acentos diversos: a tradição alexandrina é mais propensa a falar de divinização do fiel pela participação à divindade do Logos; a tradição antioquena fala de união à humanidade de Cristo ressuscitado; Gregório de Nissa tem uma “cristologia da transformação” que lhe é própria, e assim por diante. Mas sublinha-se essa unidade, que é real e efetiva graças ao Batismo, e, de modo ainda mais especial, com a Eucaristia. Portanto, podemos dizer, a união mística acontece em virtude do Batismo-Eucaristia. É a consciência dessa união que se desenvolve na medida em que progride a reflexão sobre tal consciência. Por isso se poderia ter a impressão de que a mística não pertence ao período patrístico, enquanto, na verdade, simplesmente se expressa de maneira diversa, mas que aponta para uma direção que leva ao que podemos considerar o fenômeno, segundo indicado por McGinn.

O terceiro âmbito, o espiritual, podemos considerá-lo como a união dos dois primeiros, o resultado a que leva o processo de desenvolvimento que delineamos, o âmbito em que os Padres usam místico per falar de um conhecimento, diz Bouyer, como que experimental. O âmbito da Escritura, como para Orígenes e Gregório de Nissa, como vimos, e o litúrgico sacramental, em que a busca da união encontra como medium a corporeidade. A liturgia, especialmente a oriental, mas não só, torna-se o lugar do encontro, da transformação, da divinização, se falamos em termos alexandrinos; do enxerto na humanidade ressuscitada de Cristo, se estamos no âmbito antioqueno. A esse respeito, toda a obra do Pseudo Dionísio é uma manifestação desse entrelaçamento fundamental, embora sua influência tenha sido sobretudo no Ocidente antes que no Oriente, aonde chegou “tardiamente” (HAUSHERR, 1935, p. 124-126) para significar uma influência que, pelo contrário, se deve reconhecer a Evágrio Pôntico.

Pasquato, no artigo citado (PASQUATO, 2003) acrescenta uma quarta dimensão, que na realidade é uma espécie de síntese como a que inserimos na dimensão espiritual: é a místico-divinizante. Meditando sobre o mistério na Escritura, contemplando-o e participando dele na liturgia, o mistério mesmo – a saber: Cristo – se realiza no fiel, que é assim divinizado.

Por fim, notemos que, para os Padres, esta busca do mistério, que é Cristo, conduzida na exegese e procurada na dimensão litúrgico-sacramental é tarefa eclesial, são dimensões que um autor dos primeiros sete a oito séculos não teria jamais concebido fora do corpo de Cristo, que é a Igreja. A dimensão individual de uma experiência mística independente do âmbito da comunhão eclesial é estranha ao pensamento patrístico, também quando emerge a consciência de um encontro pessoal. Essa é o verdadeiro sentido de expressar a própria consciência da presença de Deus em termos de personagens bíblicos exemplares: não somos átomos na experiência de Deus, estamos dentro do corpo de Cristo que é a Igreja.

Conclusão

No fim do percurso podemos sintetizar assim nossa exposição. Depois de ter esclarecido alguns elementos metodológicos (a definição de mística que assumimos para poder falar do período patrístico, a saber: a de McGinn) e, em conformidade com tais critérios, algumas particularidades do período patrístico que devem ser consideradas para nosso tema, individuamos alguns aspectos que devem estar presentes quando se quer considerar a questão mística nos Padres.

O primeiro elemento que, a partir da definição de McGinn, podemos considerar é que realmente o séc. IV parece ser o momento em que aparece uma consciência da presença de Deus de modo explícito. No Ocidente o pai fundador é Agostinho, para o Oriente, pessoalmente, consideramos que esse título compete a Gregório de Nissa. Por outro lado, tal definição nos permite não privar de “mística” os Padres precedentes, porque a busca da união e do contato com Deus está desde sempre presente em toda a história do cristianismo. Esse “lugar” de busca de tal contato e união é o mistério, no sentido paulino, a saber: Jesus Cristo, Verbo do Pai, encarnado, morto e ressuscitado. Nos primeiros séculos, a busca desse mistério é dirigida a algo “exterior”. Na Sagrada Escritura, com a exegese, especialmente alegórica, que busca esse contato. Na liturgia e nos sacramentos, onde esse contato passa pela mediação, de algum modo, “física” e encontra a união mística por excelência na Eucaristia. Por fim, na dimensão espiritual, que é o ponto para o qual a reviravolta agostiniano-nissena que abrirá o caminho à mística como a entendemos com McGinn, provocada e acelerada pelo fenômeno monástico, onde as duas dimensões precedentes se unem e permitem prestar atenção ao que acontece “dentro”, quando se lê a Escritura e quando se celebra a liturgia.

A propósito, uma pesquisa sobre a mística no tempo patrístico poderia ser geradora de grandes e salutares insights para viver por nossa vez essas dimensões. Uma pesquisa sobre como os Padres procuravam essa união com Deus, por meio da Escritura e da liturgia, não pode continuar só história da mística. Em nossa opinião, com uma consciência diferenciada segundo a mística, como podemos ter hoje depois dos progressos dos estudos, voltar a ler a Escritura e a viver a liturgia e os sacramentos numa perspectiva como a patrística, não poderia mais que trazer novo oxigênio a nossa vida espiritual, frequentemente tentada a nivelar-se em dimensões unicamente horizontais.

Graças à definição de McGinn temos pistas que podemos aplicar ao estudo da mística nos Padres. Resta ainda tudo por fazer, quando se trata de realizar trabalho semelhante aplicado aos Padres orientais.

Mássimo Pampaloni (Pont. Facoltá Teologica dell’Italia Meridionali). Texto original em italiano. Enviado 30/09/2022; aprovado: 30/10/2022; postado: 30/12/2022. Tradução ao português: Francisco de Assis Taborda

Referências

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