Índice

En general

1 La carta a Santiago

1.1 Origen y destinatarios

1.2 Contenidos

1.3 Aspectos destacados

2 Primera carta de Pedro

2.1 Origen y destinatarios

2.2 Contenidos

2.3 Aspectos destacados

3 2ª carta de Pedro

3.1 Origen y destinatarios

3.2 Contenidos

3.3 Aspectos destacados

4 La primera carta de Juan

4.1 Origen y destinatarios

4.2 Contenidos

4.3 Aspectos destacados

5 La segunda carta de Juan

6 La tercera carta de Juan

7 La carta de Judas

7.1 Origen y destinatarios

7.2 Contenidos

7.3 Aspectos destacados

8 Conclusión

9 Referencias

En general[1]                                                                                   

Los escritos comúnmente llamados “Cartas Católicas” deben su nombre a la palabra griega katholikós, que significa “universal, general, para todos”, ya que en la forma recibida en el canon no están destinados a una comunidad en particular. Las iglesias de la Reforma Protestante prefieren llamarlas “Generales” o también “Universales” , pero este término no es apropiado ya que no se refieren al mundo universal sino a entornos concretos cuya situación sociohistórica tiene relevancia para la interpretación.  Debido a que fueron escritas en diversos momentos del primer siglo cristiano, para entornos diversos, revelan una variedad de temas que sensibilizaban a las comunidades primitivas y que a menudo son relevantes incluso hoy. Muestran que desde sus orígenes la teología cristiana ha sido concebida como un diálogo abierto y plural.

Cuando, durante el siglo II, los primeros escritos cristianos fueron recibidos progresivamente en el canon del Nuevo Testamento, estas cartas fueron atribuidas a los apóstoles Santiago, Pedro, Juan y Judas (Tadeo). Como es el caso con otros escritos bíblicos, “autoría” significa autoridad a la cual se les atribuye en lugar de autoría técnica. En casi todas ellas se encuentran vestigios del judeocristianismo, un cristianismo que no olvidó la tradición de Israel, sino que la integró para adherirse a Jesús de Nazaret como Cristo-Mesías y Salvador, a diferencia de los “judaizantes” que admitieron a Jesús como profeta o taumaturgo, pero que situaban la salvación en la observancia de la Ley de Moisés

1 La Carta de Santiago

1.1 Origen y destinatarios

Aunque los exégetas generalmente no consideran como autor efectivo a aquel a quien la tradición le atribuye el escrito, debe aclararse quién fue el Santiago a quien se atribuye la carta, porque puede ser un indicio de su ambiente, un judeocristianismo de habla griega que ha conservado los lazos con la comunidad madre de Jerusalén (KOESTER, 2005, t.II, p.172-173). La atribución a Santiago remite, en realidad, al líder de la primera comunidad cristiana en Jerusalén (Hch 1,13; 12,17; 15,13; 21,18; 1Cor 15,7; Gal 1,19; 2,9,12), contado entre los “hermanos del Señor” (un término amplio usado en Mt 12, 46-49; 13,55; 28,10; Mc 3,31-35; Lc 8,19-21; Jn 2,12; 7.3-20; Hch 1,14; 1 Cor 9,5; cf. Jn 20,17). En Marcos 6, 3, se le menciona como el primero de los hermanos de Jesús, hijos de cierta María (María de Santiago, conocida como la “otra María” en Mt 27,56.61; 28,1). En Gálatas 1,19, Pablo lo llama explícitamente “el hermano del Señor”. En la lista de apóstoles, aparece como “Santiago (hijo) de Alfeo” (Mateo 10, 3; Marcos 3,18; Lucas 6,15; Hechos 1,13). En la forma lucana de la lista (Lc 6,15; Hch 1,13), él está cerca de “Judas de Santiago”, que sería el Tadeo de Mt 10, 3. Por lo tanto, se identificó con el Santiago mencionado como  “hermano” de Jesús, junto con Judas y Simón en Marcos 6, 3. Sin embargo, no todos los eruditos aceptan la identificación del “Santiago el Menor” de Marcos 15,40 con el “Santiago de Alfeo” de Mt 10, 3 “(Mc 3,18) (un tema abordado sucintamente en KÜMMEL, 1982). De todos modos, la insistencia de Mc 15,40.47; 16,1 al mencionar, como testigo de la cruz y la tumba vacía, “María (madre) de Santiago el Menor” – la “otra María” de Mt 27,61; 28, 1 parece señalar el lugar prominente que este Santiago iba a ejercer en la comunidad de Jerusalén. Sin duda debe distinguirse de Santiago el Mayor, el hijo de Zebedeo, el hermano de Juan (los Boanerges de Marcos 3,,17), quien murió en el año 44 DC por orden de Herodes Agripa (Hechos 12, 2), mientras que Santiago, el jefe de la comunidad de Jerusalén, murió en el año 66 dC, según información del historiador judío Flavio Josefo (1992, p. 465).

Podemos suponer que la carta surgió en el entorno de Jerusalén o el judaísmo palestino, que tuvo contacto con las comunidades sirias (Damasco, Antioquía). En un examen más detenido, se percibe una fuerte proximidad con la tradición más antigua sobre Jesús. La Carta de Santiago recuerda el Sermón del Monte (Mt 5–7) o de la Llanura (Lc 6,20-49), hasta el punto de que el autor estaba al tanto de la colección de oraciones de Jesús utilizadas por Mateo y Lucas, la Logienquelle o “Fuente Q” (cf. VOUGA, 1995, p.18; sobre Q: KLOPPENBORG, 2005). Sin embargo, este parecido también puede explicarse por la memoria viva, los contactos de los predicadores y la tradición oral, el principal canal de transmisión en ese momento. Dado el contenido genuinamente “jesuánico” y la forma profético-sapiencial judía, la carta parece datar de la segunda generación cristiana antes de la destrucción de Jerusalén (70 DC), a la que no hace alusión. Sin embargo, hay quienes lo ubican mucho más tarde, debido a su forma literaria evolucionada (VOUGA, 1995, p.19). La carta cita el Antiguo Testamento según la traducción griega (la Septuaginta) y está escrita en griego koiné fluido, el idioma común de los judíos en la “diáspora de los griegos” (Jn 7,35) y también en Jerusalén, como lo atestigua el signo de la cruz ( Jn 19,20) y la “sinagoga de los libertos” a la que pertenecían Esteban y los diáconos, todos portadores de nombres griegos (Hch 6, 9).

Una objeción al origen apostólico de la carta es que no contiene casi nada específicamente cristiano. Esta objeción se deriva del prejuicio que opone lo judío a lo cristiano. Esta no es la mentalidad, por ejemplo, de la Primera Carta de Juan, que presenta al lector el “mandamiento antiguo”, el cual, sin embargo, es   “un nuevo mandamiento, que es verdadero en él (Cristo) y en vosotros” (1 Jn 2,7-8). Es decir, el cristianismo no es lo opuesto al judaísmo, sino su plenitud (posible sentido de Rom10, 4), y es así es como se debe entender la relación entre la antigua y la nueva Alianza, según Jer 31,31-34. . Santiago representa la tradición de la sabiduría judía, que ahora se hace cristiana, no por un nuevo contenido, sino por un nuevo espíritu y una nueva práctica, “en Cristo” (St 2, 1).

1.2 Contenido

No es una carta formal, ni termina con una fórmula de cierre. La estructura se asemeja al libro de Proverbios: una colección de exhortaciones (cap. 1), que en los cap. 2–5 se retoman y profundizan, incluyendo quizás algunos pasajes homiléticos.

1, 1-27 Saludo y temas (exhortación a la constancia en el juicio, la oración, escuchar y  practicar)

2.1–5.6 Desarrollos:

amor fraterno sin discriminación 2,1-13

la fe sin acciones está muerta 2, 14-26

el poder de la lengua 3.1-12

la rivalidad (vs. la sabiduría de arriba) 3,13-18

la codicia y la calumnia 4.1-12

la autosuficiencia y la riqueza 4,13–5,6

5,7-20 Exhortaciones finales (5,7-11 reanudando el comienzo: la constancia; 5,12-20 juramento, oración, corrección fraterna), sin fórmula de cierre ni saludo.

1.3 Aspectos destacados

– Fe y Obras. Se quiso ver en este texto una controversia entre Santiago y Pablo sobre el tema de las “obras”. St 2,14-26 enseña que la fe sin obras está muerta. “Como el cuerpo está muerto sin el espíritu, la fe sin obras está muerta” (2,26). En esta comparación, Santiago asocia las obras con el espíritu, pero la fe, sin obras, con el cadáver. Esto es contrario a la antropología griega (que opone el espíritu / alma a lo material), pero coincide con la mentalidad bíblica, en la que el espíritu sirve para animar el cuerpo: las obras revelan el dinamismo conferido por el espíritu divino a la persona o la comunidad, como en la visión de Ezequiel 37. Pero sin el dinamismo de las obras inspiradas y dinamizadas por Dios (el “fruto/producto del Espíritu”, Gal 5,22), la fe que confiesa la comunidad se convierte en un cadáver. Ahora, en aparente oposición a Santiago, leemos en Pablo que ningún hombre es justificado por las obras, sino por la fe (Rom 3,20.28; Gal 2,16, etc.). Pablo, sin embargo, no habla en estos textos de las obras inspiradas por Dios, sino del esfuerzo autosuficiente para cumplir con las obligaciones de la ley de Moisés (en su interpretación limitada), principalmente la circuncisión (no mencionada en St) como una expresión del gloriarse humano (káukhesis). De hecho, los mismos judaizantes, procedente del entorno de Santiago (Gal 2,12), que convencieron a Pedro a no tener comunión de mesa con los gentiles, incitaban  a los gálatas paganos a asumir el prestigioso estatus de los judíos, mediante la circuncisión y la observancia de rituales judíos. Para Pablo, se trata de obras de la “carne”, es decir, de la autosuficiencia humana, no del espíritu de la libertad. Tales obras no hacen a nadie justo delante de Dios. Pero quien por fe se entregue a Jesús, muerto por amor en la cruz, y asuma las consecuencias prácticas de ello, es declarado justo por Dios y seguirá la “ley del Espíritu de la vida en Cristo” (Rom 8, 2); y producirá, de acuerdo con la única ley del amor, el fruto que proviene del Espíritu (Gal 5,14, 22-23). Pablo también enseña que es justificado quien pone en práctica la ley (Rm 2,13) y que “la fe que actúa por el amor” (Ga 5,6).

Básicamente, estos textos de Pablo enseñan lo mismo que Santiago 2,26. No hay necesidad de suponer un contacto entre Pablo y el autor de la carta de Santiago. Escriben en diferentes contextos. Aquí hay un ejemplo interesante de “hermenéutica plural”, pero no contradictoria. Ambos, a la manera de los rabinos, buscan el significado (derash, midrash) de un texto importante de la Torá, Gen 15, 6: “Abraham creyó al Señor, y le fue acreditado como justicia”. Pablo interpreta que Abraham fue justificado por la fe sin las obras de la Ley (Rom 4, 9-22; Gal 3, 6). Santiago dice que Abraham fue justificado porque puso  fe a la obra, hasta el punto de querer ofrecer a su hijo, si fuera la voluntad de Dios (como creía la arcaica religión cananea). La interpretación de Pablo no excluye la interpretación de Santiago, ambos se complementan entre sí. Pablo niega la fuerza salvífica de las prescripciones religiosas de la Ley mosaica, especialmente la circuncisión (deseada por los gálatas paganos para equipararse con los judíos), mientras que Santiago enfatiza la práctica ética que demuestra la obediencia a la palabra de Dios, la verdadera religiosidad (St 1,27), como ya dijeron los sabios del Antiguo Testamento (Sir 35,1-2 [1-4]).

– La “ley regia” (2,8), que consiste en la primacía del amor fraternal, es también la “ley de la libertad” (2,12). Estas expresiones reflejan la expectativa del Reino de Dios y la liberación de Israel, ya reinterpretadas en el sentido cristiano, lo que implica que este Reino ya está en funcionamiento.

– La paciencia, constancia o firmeza permanente (1,2-18; 5,7-11). En imágenes sugestivas tomadas de las vidas de santos y profetas, de la naturaleza y de la agricultura, la carta enseña constancia en la espera de la nueva venida del Señor. De hecho, había pasado mucho tiempo desde la resurrección de Jesús, y la espera de su regreso comenzó a pesar mucho. Santiago enseña a estar siempre listo para el juicio de Dios.

– La sabiduría como un regalo de Dios está presente en toda la carta. En 3,15.17, la “sabiduría de lo alto” se opone a la peligrosa y a menudo venenosa oratoria humana. La carta reacciona contra la tendencia, existente en la “sinagoga cristiana” de que todos quieran ser maestros. Desde el principio enseña la necesidad de pedir sabiduría (1,5), y luego expone su valor (3,13-18; cf. 1,17). Esta es la sabiduría práctica, también enseñada en el Antiguo Testamento (Job, Pr, Ecl, Sir, Sb), pero ahora puesta a la luz de Cristo.

– La riqueza, que lo hace presuntuoso y, a menudo, es resultado de injusticia (4,13–5,6). Detrás de estas advertencias y censuras vemos la estructura sociológica de las comunidades a las que se dirige la carta, las comunidades de la diáspora, donde se mezclan los comerciantes que viajan de ciudad en ciudad, los propietarios que deben ser instados  a pagar el debido salario y  los pobres (aquellos que “no tuvieron suerte”).

– Al hablar del cuidado de los enfermos, el texto enfatiza la importancia de la oración eclesial, la mutua confesión de los pecados y la corrección fraterna (5,13-20). Aquí aparece el valor terapéutico de la oración y la confesión, abrirse ante Dios en presencia de hermanos y hermanas, para recibir la seguridad del perdón y la paz del alma, e incluso la salud del cuerpo (v.15). Aquí están las raíces del Sacramento de los Enfermos de la Iglesia Católica.

2 La Primera Carta de Pedro

2.1 Origen y destinatarios

La Primera Carta de Pedro está dirigida a un entorno geográfico bien circunscrito: la región norte de Asia Menor , hoy Turquía (1.1: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, regiones pobladas con “bárbaros” locales, con los griegos de la clase dominante y con los “colonos” del Imperio Romano, además de otros pueblos: judíos, sirios …). La carta está respaldada por la autoridad de Pedro, “apóstol de Jesucristo” (1,1) y jefe de la iglesia de Roma, quizás ya martirizado. La última parte muestra la relación problemática con las autoridades civiles; Significativamente, el autor firma la carta como si estuviese en Babilonia (5,13), cuyo nombre en clave es Roma (cf. Ap 17-18) y símbolo del destierro del pueblo de Dios (el exilio babilónico).La figura del nuevo pueblo de Dios en el exilio impregna todo el texto. No es solo un recordatorio del Antiguo Testamento o una referencia a la verdadera patria en el cielo (como en Heb 11, 14-16). Los cristianos, en gran parte procedentes del judaísmo, parecen ser considerados ciudadanos de segunda clase, extranjeros residentes (y ni siquiera como los otros judíos de quienes se están distanciando). También hay creyentes que provienen del paganismo (cf. la alusión en 4, 3), pero que conocen la memoria y los símbolos de Israel. Para esta audiencia, la carta presenta a la comunidad cristiana como un hogar para las personas que no tienen casa en la sociedad (ELLIOTT, 1985). Constituyen la verdadera casa y pueblo de Dios mientras vivan la dignidad del bautismo y se apoyen mutuamente a través del amor fraterno, firmes en la fe y la esperanza.

Para “responder a los que piden la razón de su esperanza” (1 Pd 3,15), los fieles deben mostrar al mundo la diferencia cristiana que consiste en esperar la salvación en el nombre de Cristo (con todo lo que ese nombre implica). No basan su esperanza en el poder del Imperio o el bienestar que la vida en el mundo mediterráneo podría ofrecerles. Dar razones para la esperanza en Cristo no consiste en una apologética verbal o teórica, sino en mansedumbre y rechazo de la violencia, una actitud que los hace similares a Cristo, el Siervo Sufriente, el justo que sufre por los injustos, porque es mejor sufrir haciendo el bien que hacer lo que es malo (3, 16-18). La verdadera apologética no proviene de argumentos teológicos, sino del ejemplo de vida.

2.2 Contenido

El núcleo de la carta es esencialmente cristocéntrico: el testimonio cristiano de la configuración de la vida con el Cristo Siervo. La carta inicialmente evoca la dignidad cristiana recibida en el Bautismo (piedras vivas, con Cristo como piedra angular: 1,13–2,10), y luego la aplica a varias situaciones de la vida (2,11–4,12). Finalmente, hay varias consideraciones para la vida en medio de un conflicto con la sociedad (4,13¬ – 5,11).

1,1-12 Saludo y acción de gracias

1,13–2,10 El santo estilo de vida como pueblo y casa de Dios

2,11–4,12 Existencia cristiana ejemplar en el mundo

4,13¬ – 5,11 En medio del conflicto con la sociedad

5,12-14 Saludo final

2.3 Aspectos destacados

– Extranjeros en el mundo. La carta aplica a los lectores los términos que recuerdan a los israelitas del Antiguo Testamento como inmigrantes o extranjeros (en Egipto y Babilonia) y los “extranjeros residentes” (con deberes, pero sin derechos) en las ciudades del Imperio Romano. Esta parece haber sido la realidad sociológica de estos cristianos y también su experiencia como creyentes frente a un mundo extraño al proyecto de Jesús.

– La comunidad eclesial es el pueblo de Dios y la casa de Dios, hecha de piedras vivas construidas en la piedra angular que es Cristo (2, 1-10). Para que estas piedras sean realmente vivas y la casa sea realmente hogar (familia), necesitamos practicar la fraternidad diariamente.

– La existencia de “extranjeros residentes” en el mundo se caracteriza por la dignidad y la bondad en la sociedad y la familia. Las “reglas domésticas” en 2,13–3,7 enseñan la moral pública y familiar. Se recomienda la lealtad a las autoridades humanas (si es legítima), pero sin divinización. Respeto por todos, incluido el Emperador, pero para los hermanos amor y por Dios temor (2,17). Al Emperador se le debe honra como a todos los demás, no adoración. Las mujeres, como siempre, están invitadas a someterse a la autoridad de sus esposos, pero los esposos también tienen deberes de respeto y afecto hacia las mujeres (3, 1-7). Virtudes similares deben reinar en la comunidad de creyentes concebidos como una familia (3, 8-12). Esto suena “burgués”, pero el espíritu y las motivaciones apuntan más a una “estrategia evangelizadora”: dar un ejemplo a los gentiles (3,12), ganar al esposo para la fe (3,1-2), dar razones para nuestra esperanza a quienes preguntan (3,15); en resumen, imitar a Cristo, porque esta es la novedad cristiana (2, 21-25; 3, 18).

– La perspectiva del fin (4,7) da fuerza para soportar esta vida “extraña”. Incluso hoy debemos marcar la diferencia cristiana, porque no podemos estar de acuerdo con todo lo que se impone en el mundo. Por eso, es bueno saber que nuestra realización no depende de nuestro éxito en este mundo.

3 La 2ª Carta de Pedro

3.1 Origen y destinatarios

Este escrito (2Pd) se presenta como “la segunda carta que os escribo” (3,1). Es el testamento pastoral de Pedro (lo que 2 Tim es para Pablo). Con la intención de corroborar la fe en la venida de Cristo, cita el testimonio ocular de Pedro. Los destinatarios no están definidos. Preocupado por la correcta doctrina e interpretación de la Escritura, incluidas las cartas de Pablo, el texto muestra que en ese momento no solo el Antiguo Testamento sino también las partes más antiguas del Nuevo ya se consideraban Sagrada Escritura. Muchos consideran la carta bastante posterior a la primera carta de Pedro; se puede ubicar alrededor del año 100 DC. Por lo tanto, sería el último escrito de la Biblia cristiana.

3.2 Contenido

1.1-2 Saludo

1,3-21 La verdad transmitida a nosotros

2: 1-22 Los falsos maestros

3: 1-16 Desaliento y vigilancia: Dios no tarda

3: 17-18 Exhortación final

Después de recordarles a los destinatarios la fidelidad (1,12), la carta muestra que la tradición que Pedro representa está garantizada (1, 16-18: fue testigo ocular de la gloria de Cristo en la Transfiguración, cf. Mc 9, 2-10 y par.). Respaldado por esta autoridad, el autor exige confianza en las palabras de los profetas, que se cumplieron en Cristo, porque la profecía está inspirada por Dios (1,21). Ahora hay quienes no respetan las profecías. Usando extractos de la Carta de Judas (purgado de algunos elementos apócrifos), el cap. 2 denuncia a los falsos profetas que han entrado en la comunidad. Luego recuerda las profecías del Señor y las palabras sobre su nueva venida. Este es el tema central de esta carta, escrita a fines del siglo I o principios del siglo II dC. Hay quienes desmoralizan a la comunidad, enseñando que Jesús no volverá. La respuesta de Pedro es: ante Dios, mil años son como un día (3,8). La palabra de Jesús no engaña: Su día llega como ladrón (3,10; cf. Mt 24,43-44). Pablo también escribió esto (3,16, cf. 1Ts 5,2; 1Cor 15 etc.). Sin embargo, los falsos maestros tergiversan los escritos de Pablo como tergiversan las Escrituras antiguas (3: 15-16). Estas frases muestran que, para este autor, representante de la Iglesia de Roma, Pablo ya está siendo reconocido como una autoridad.

3.3 Aspectos destacados

– La cuestión de la Parusía. La comunidad parece cansada de esperar. Desde la muerte y resurrección de Jesús durante setenta años, los cristianos se han mantenido firmes en la esperanza del regreso del Señor (cf. 1 Pd 4, 9). Ahora, sin embargo, algunos comienzan a cansarse y a ironizar. La reacción de 2Pd es apelar a la memoria, recordando las profecías que anunciaron el Mesías y el Juicio, y recordando el testimonio ocular del apóstol Pedro y los escritos de Pablo. Hasta el día de hoy, este tema sigue siendo objeto de hermenéutica abierta. Jesús no regresó en el plazo y en la forma en que se lo imaginaban. Sin embargo, muchos textos en el Nuevo Testamento, especialmente la línea juanina, muestran que Jesús ya está presente entre nosotros y que en la fe y la caridad ya vivimos la vida eterna.

– Ortodoxia y magisterio. Esta carta, probablemente el último escrito del Nuevo Testamento (y toda la Biblia), muestra la incipiente sistematización de la doctrina, así como el recurso a la autoridad de los profetas y apóstoles para asegurar su fiel conservación. Habla a todas las iglesias, sin destinatario específico. Corresponde a una nueva necesidad de la Iglesia, que está entrando en la cuarta generación de fieles. La “iglesia primitiva” ha llegado a su fin.

4 La 1ª Carta de Juan

4.1 Origen y destinatarios

La primera carta de Juan (1Jn) no tiene forma de carta: carece de una dirección y firma. Parece una homilía o meditación, divulgada por escrito. Con razón, se atribuye tradicionalmente al autor del Cuarto Evangelio. El estilo y el pensamiento son muy similares. No se sabe si fue escrito antes, durante o después de la escritura del evangelio, pero a menudo la carta aclara el evangelio en algunos puntos, y viceversa.

No sabemos a qué comunidad se dirigió la carta, pero el contenido sugiere una situación similar a la de las siete iglesias de Apocalipsis (Ap. 2-3). La insistencia en el conocimiento y el discernimiento (con frecuente uso de los verbos “saber” y “conocer”), la afirmación de la existencia “en carne” de Cristo y la controversia contra aquellos que se consideran sin pecado corroboran la hipótesis de que el autor reacciona a tendencias gnosticizantes (KOESTER, 2005. Ver Gnosis, Gnosticismo y Tendencias gnosticizantes en Tt1, págs. 384-90).

Los fieles se preguntan si están en comunión con Cristo y con Dios y, por lo tanto, a salvo para el juicio. El autor responde: el verdadero conocimiento de Cristo es la comunión con él y con Dios, lo cual se verifica en la fe y el amor fraternal. Fe significa creer (en el sentido de confiar) que Jesús, el que vivió “en la carne entre nosotros” (1 Jn 4, 2), vino del Padre; y también guardar su palabra, amando a los hermanos y compartiendo con ellos los bienes de este mundo (3, 16-17). Esto se llama caminar en la luz. Quien hace eso está a salvo.

La carta contiene expresiones audaces: Dios es amor (4,8.16), en el amor no hay temor (4,18) … Al mismo tiempo, es lúcida: desenmascara la charla ociosa de los llamados sin pecado (1,6.8), enseña a distinguir los “espíritus”, es decir, las inspiraciones de quienes hablan en la comunidad (4, 1-2) y corrobora a los lectores en la fe y la práctica, demostrando que tienen, a través de Jesús y en Jesús, el verdadero conocimiento de Dios (4,11-12 etc.).

Los adversarios mencionados en la carta afirman tener conocimiento de Dios y de Jesucristo, pero no aman a sus hermanos. Esto, según el autor, es negar a Jesús que vino “en la carne” y dio su vida por nosotros. Al conocimiento gnóstico, que concibió a Jesús como el Logos (Razón) de Dios, no verdaderamente humano, la carta opone el verdadero conocimiento de Dios y Cristo, insistiendo en la venida “en la carne” de Jesús (4,2) y el amor en hechos y verdad (3,18).

4.2 Contenido

La meditación avanza en forma de espiral, siempre volviendo a los mismos temas, con nuevas variaciones. Podemos destacar los acentos principales:

Apertura: 1,1-4: La Palabra de Vida.

I. 1,5–2,28: Del tema de la LUZ, el texto señala los criterios para saber si tenemos comunión con Dios: compartir en la luz de Dios, libres del pecado, en el amor y en la fe. El amor se presenta aquí en su aspecto de “precepto antiguo, sin embargo, nuevo en Cristo y en nosotros” (2,3-11).

II, 2.29–4.6: El que cree en Cristo y practica la JUSTICIA y el amor-caridad es hijo de Dios y podrá preservar su fe y amor mediante el “discernimiento de espíritus”. El amor está aquí meditado a la luz de Cristo (3: 11-24).

III. 4,7–5,12: el criterio principal de nuestra certeza es AMOR: Dios es amor (4,8,16). Creemos en este amor, que es de Cristo, y esta fe vence al “mundo”, que es el sistema opuesto a Cristo (5, 1-12).

Conclusión: 5,13: la intención del escrito (5, 14-21 es una nota explicativa para algunos temas).

4.3 Aspectos destacados

– La cristología. Desde las primeras líneas, la carta proyecta la imagen de Cristo Palabra de vida, que es el Jesús de carne y hueso “a quien nuestras manos han palpado” (1,1-3). No debemos leer la carta a partir de conceptos generales o de un discurso abstracto sobre el amor. El modelo es Jesucristo en su existencia histórica (“carne”).

– La veracidad de la Encarnación. Los “docetistas” (del griego dokein, “opinión”) no aceptaron que Jesús nos salvó y nos libró por su “carne”, su existencia humana mortal, coronado de gloria en la resurrección. Consideraron la humanidad de Jesús como una mera apariencia. Jesús, el “Logos” (Palabra de Dios), sería un espíritu puro que se disfrazó de humano para traer su “revelación” y luego regresar a la órbita celestial. ¡Incluso dijeron que quien murió en la cruz fue Simón de Cirene! La carta de Juan, así como su evangelio, identifica la gloria de Jesús con la cruz. La gloria no seda fuera de la “carne” frágil y mortal, sino en la carne. Es en la carne donde Cristo nos ha salvado.

– La escatología. “Es la última hora” (1 Jn 2,18). Lo definitivo ya ha comenzado, aunque aún no se ha manifestado completamente: “De ahora en adelante somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos” (1 Jn 3, 2). Lo decisivo ya está presente y arroja luz sobre nuestra acción.

– La eclesiología. Esta carta no usa el término “iglesia”, ni habla de jerarquía, organización, etc. Lo que importa es la comunión, que ocurre en la mística (unión con Dios) y en la práctica (amor al hermano). Esta presencia de la obra de Dios y de Jesucristo entre nosotros se confirma de una manera que puede ser llamada sacramental por el testimonio de la sangre, del agua y del Espíritu (1 Jn 5, 7).

– El concepto del cristiano como hijo de Dios, engendrado y nacido de Dios. En la medida en que ahora es un hijo de Dios (3, 1), el cristiano ama a los otros hijos de Dios (5, 1), y el pecado ya no se apodera de él.

– El discernimiento cristiano. Al expresar repetidamente criterios para nuestra vida y salvación en Cristo (“en esto sabemos / conocemos”, 2,5; 3,1,24; 4,10.13, etc.), la carta enseña una vida cristiana consciente (cf. “discernimiento de espíritus”, 4,2).

– La vida cristiana como actitud permanente y opción fundamental. 1Jn no enseña reglas particulares. Enseña a guardar los mandamientos (amor fraternal, sin entrar en detalles, 2, 3-11) y a discernir la actitud cristiana fundamental, el “permanecer en Cristo”, es decir, en su enseñanza, en su comunidad y en su práctica de vida (cf. Jn 15, 1-17).

5 La 2ª Carta de Juan

La Segunda Carta de Juan (2Jn) es una nota de amistad del “Anciano” (o Presbítero), dirigida a otra comunidad, que él quiere bien y llama “Señora Elegida” (título que se refiere a la elección del pueblo de Dios) Al Anciano le preocupan los falsos maestros que se presentan a la comunidad con un discurso que no promueve la comunión fraterna o la práctica de la justicia. Esto también fue denunciado en la Primera Carta de Juan, de la cual la Segunda parece ser un resumen.

6 La 3ª Carta de Juan

En la Tercera Carta de Juan (3Jn), el “Anciano” (el mismo de 2Jn) escribe a una persona influyente en la comunidad, Gayo, para continuar ofreciendo hospitalidad a los misioneros itinerantes, a quienes un tal  Diótrefes pone obstáculos, imponiéndose, incluso a los otros fieles. Al final, el autor elogia la actitud de Demetrio, posiblemente uno de estos misioneros itinerantes. Al igual que la segunda, esta tercera carta también destaca por el tono cariñoso con el que se dirige a los fieles “en la verdad”, un término utilizado en diversos sentidos. Al igual que la carta de Pablo a Filemón, 3Jn es un valioso testimonio de las relaciones personales entre los primeros cristianos.

7 La Carta de Judas

7.1 Origen y destinatarios

La Carta de Judas (Jud) debe estar situada cerca de la Carta de Santiago, como muestra en la frase: “hermano de Santiago” (Santiago el Menor,  ver Mc 6,3 par y la exposición sobre Santiago hecha anteriormente). Se trata de “Judas, no el Iscariote” (Jn 14,11). En la lista de los apóstoles según Lucas (Lucas 6, 16 y Hch 1,13), aparece bajo el nombre de “Judas [¿hermano?] de Santiago”, en el lugar donde los otros evangelistas colocan el nombre de Tadeo (Marcos 3,18 y Mt 10, 3-4), por eso se le llama Judas Tadeo.

La carta está destinada a los “elegidos, amados en Dios y guardados para Jesucristo” en general (1, 1) y contiene críticas vehementes a los “impíos” que se han infiltrado en la comunidad y la han desmoralizado. Judas usa toda la fuerza retórica a su vez para desmoralizarlos.

7.2 Contenido

1-2 saludo

3-4 Objetivo: combatir a los “intrusos”

5-16 Los tres castigos clásicos del Antiguo Testamento (v. 5-7) deben aplicarse a ellos (v. 8-16)

17-23 Exhortación a la comunidad.

24-25 Un “bendito” para terminar

7.3 Aspectos destacados

– La doctrina de los intrusos mencionada en el v. 4 nos es conocida con exactitud. Dividieron y desmoralizaron a la comunidad, además de entregarse a la inmoralidad. La misma palabra “herejía” significa división. No son tanto las ideas las que causan la herejía, sino el comportamiento práctico que divide a la comunidad.

– El uso de escritos apócrifos en la argumentación de la carta. Estos escritos, muy populares en el siglo I, tratan temas bíblicos sin pertenecer a la Sagrada Escritura leída en la sinagoga. Jud 6 y 12-16 aluden al libro de Henoc, Jud 6-7 a los Testamentos de los Doce Patriarcas y Jud 9 a la asunción de Moisés. Jud trata así la religiosidad extrabíblica difundida entre los helenistas judíos de forma natural y respetuosa, sin por ello canonizarla.

– El autor comparte la imaginación general de la época sobre la cercanía del Fin, y ve en los conflictos que han surgido en las comunidades el signo de los últimos tiempos (v. 17-23). A pesar de la severidad y los términos violentos, muestra una actitud pastoral prudente: los que son débiles deben ser tratados con compasión, ¡pero a quien es orgulloso ni siquiera se le toque en su ropa! (v. 22-23).

8 Conclusión

Las “Cartas Católicas” ofrecen una muestra de “unidad en la diversidad” dentro de las primeras iglesias cristianas y también son hoy un ejemplo de verdadera catolicidad, unidad sin uniformidad. Su alcance abarca iglesias desde Jerusalén y Siria (Santiago) hasta Roma (1-2 Pedro), pasando por el mundo de Asia Menor (las cartas juaninas). En este sentido, llegan a completar la percepción recogida de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles. Para completar el panorama, debemos agregar la Carta a los Hebreos como una muestra de la profundización de la fe cristiana en el ambiente  judío-alejandrino culto.

La verdadera catolicidad no es la uniformidad sino la diversidad teológica y eclesiológica en torno al único Salvador Jesucristo y su único mandamiento de amor a Dios encarnado en el amor fraterno.

Johan Konings, SJ, Faculdade Jesuíta, Brasil – Texto original portugués.

9 Referencias

A CARTA de Tiago: leitura sociolinguística. São Paulo: Paulinas, 1991.

BROWN, Raymond. The Epistles of John. Garden City: Doubleday, 1982.

CARREZ, Maurice et al. As cartas de Paulo, Tiago, Pedro e Judas. São Paulo: Paulus, 2017.

COTHENET, Edouard. As Epístolas de Pedro. São Paulo: Paulinas, 1986.

ELLIOTT, John H. Um lar para quem não tem casa: interpretação sociológica da primeira carta de Pedro. São Paulo: Paulinas 1985.

FELDMEIER, Reinhard. A Primeira Carta de Pedro. São Leopoldo: Sinodal, 2009.

GABARRÓN, José (org.). As cartas de Pedro. São Paulo: Paulinas, 2003.

JOSEFO, Flávio. Antiguidades judaicas, XX, 8. In: ______. História dos hebreus. 8.ed. Rio de Janeiro: CPAD, 1992.

KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 2005. 2v.

KÜMMEL, Werner G. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1982.

NOGUEIRA, Paulo A. de Souza. O Evangelho dos Sem-Teto: uma leitura da primeira carta de Pedro. São Paulo: Paulinas, 1993.

SCHWANK, Benedikt. A Primeira Epístola de Pedro Apóstolo. Petrópolis: Vozes, 1984.

STÖGER, A. A Epístola de Judas Apóstolo. A Segunda Carta de Pedro Apóstolo. Petrópolis: Vozes, 1971.

TAMEZ, Elsa. Tiago: leitura latino-americana da epístola. São Leopoldo: Sinodal, 1990.

THEVISSEN, G.; KAHMANN, J. J. A.; DEHANDSCHUTTER, B. As cartas de Pedro, João e Judas. São Paulo: Loyola, 1999.

TUÑI VANCELLS, Josep-Oriol; ALEGRE, Xavier. Escritos Joaninos e Cartas Católicas. São Paulo: Ave Maria, 2009. (Introdução ao Estudo da Bíblia 8).

VOUGA, François. A Carta de Tiago. São Paulo: Loyola, 1996.

[1] Este texto contiene extractos, con modificaciones, de las introducciones publicadas por el mismo autor en la Biblia Sagrada – Traducción oficial, de la CNBB (Brasília: Ed. CNBB, 2018).

Índice

Introducción

1 El salmo

1.1 El término

1.2 La actitud

1.3 Los géneros literarios

1.3.1 La variedad de géneros.

1.3.2 La teología de los géneros.

1.4 Los salmos imprecatorios o “violentos”

1.5 La alabanza y sus implicaciones

2 El libro de los Salmos o salterio

2.1 El término

2.2 La formación del libro.

2.3 La estructura de la obra

2.4 Salterio: Profetismo y Torá de David

2.5 El salterio: expresión de diálogo

2.6 El salterio: continuación del templo

2.7 La figura de David en el salterio

2.8 Los pobres en el salterio

2.9 La numeración de los salmos y datación del salterio

3 Los salmos y el NT

3.1 Los salmos y Jesús

3.2 Los salmos y la iglesia en los textos del NT

Referencias

Introducción

 El libro de los Salmos es parte de los libros poéticos y sapienciales del Antiguo Testamento, formado por 150 poemas procedentes de varias personas, situaciones, épocas, lugares. Como oraciones, son palabras humanas dirigidas a Dios. A través de estos poemas, el ser humano expresa ante Dios su angustia, su súplica, su sed, su alabanza, su gratitud y alegría. Como texto bíblico, también es, al mismo tiempo, la palabra de Dios que acoge consuela y abraza, muestra su misericordia, pero también su intolerancia a la maldad y a la duplicidad de corazón (Sal 12,2). Es el libro que deja desbordar la relación de alianza entre dos amantes: Dios y su pueblo. Es un camino de felicidad (Sal 1) para aquellos que hacen de la alabanza divina, la práctica de la justicia y la convivencia entre hermanos (Sal 133,1; cf. 22,23) el fundamento de la vida. El salterio es la historia del pueblo y la Ley divina transformadas en oración. Ha servido, desde antaño, al culto y a la interiorización del proyecto divino.

1 El Salmo

1.1 El término

Los salmos son oraciones bíblicas en forma de poesía o poemas bíblicos para orar. En un lenguaje más académico:  teopoesía. El término salmo proviene del griego psalmos, que significa una recitación en forma de cantinela acompañada de instrumentos de cuerda. Con este término, la Biblia griega (LXX) traduce el hebreo mizmôr (frecuente en títulos de salmos) y con el plural (psalmoi = salmos) muchos de sus manuscritos designan el libro completo como es el caso del Código del Vaticano (B).

1.2 La actitud

La actitud detrás del término. El lenguaje poético, más allá de la mera racionalidad del discurso, señala la actitud humana fundamental detrás de cada uno o de la mayoría de los salmos: el desbordamiento del alma ante Dios. Al salmodiar, el ser humano vierte todo su ser ante el Señor, soberano del universo, a partir de las diversas circunstancias de la vida circundante, ante aquél que gobierna el mundo, que cambia o puede cambiar nuestra suerte. Es una relación de confianza y dependencia amorosa de la criatura ante su Creador. En las propias palabras del salmista: “Confía en él, oh pueblo, en cualquier momento, derramad vuestro corazón [shāpak] en su presencia, porque Dios es un refugio para nosotros” (Sal 62 [61], 9). Esto es lo que hace Ana en su aflicción (1Sm 1,15-16), es lo que hace Job en su dolor (Job 30,16), es lo que hace el autor de las Lamentaciones en la noche oscura dejada por los babilonios (Lam 2, 19a), es lo que hace el desafortunado perseguido en su desgracia (Sal 22,15; 102 [101], 1; 142 [141], 3). En principio, la expresión “derramar [shāpak] el alma o el corazón” aparece en situaciones de duelo, pero también es lo que hace que los israelitas tengan sed y nostalgia de Sion (Sal 42 [41], 5a). Sin embargo, por extensión, puede ser la actitud también aplicada al elogio o la acción de gracias. También son ocasiones en que: “Mi corazón se desborda [rāḥash] en un hermoso poema …” (Salmo 45 [44], 2a). Pero es la actitud lo que cambia la vida. Esto es lo que sucede con Ana: “Y la mujer siguió su camino, comió, y su apariencia ya no era la misma” (1Sm 1,18) o con Job (42,1-6). Este es el origen y el objetivo del salmo: nace de la realidad de la vida y busca cambiar o mejorar la propia vida al tiempo que reconoce y ensalza al Señor, creador y soberano del universo, que cambia nuestra suerte, fortalece y alimenta el camino. El salmo es, por lo tanto, ante todo una relación viva y dinámica del creyente con el Dios viviente y vivificante.

El salmo es una actitud humana libre, pero también es un regalo de Dios. Es él quien “abre nuestros labios” (51, 17a) y “pone alabanza en nuestra boca” (40,4). Y corresponde al sacrificio del templo, es la ofrenda de los labios: “En lugar de toros, queremos ofrecer nuestros labios” (Os 14, 3b; cf. Hab 13,15; Sal 69, 31-32; 119,108).

1.3 Los géneros literarios

Esta actitud básica interior se configura o expresa en formas o géneros literarios. Esconden una dinámica detrás de ellos, traducen las grandes manifestaciones humanas del creyente ante Dios. Y por eso, en lugar de detenerse en la abstracción de la forma o el género, lo crucial es darse cuenta de esta dinámica que da vida a la forma para comprender mejor (e incluso saborear) cada salmo. Veamos:

A) El proyecto de Dios. En las situaciones normales de la vida, el ser humano se siente creado y amado por Dios y se vuelve hacia él en una relación de respeto (temor), amor y amistad. Es el encuentro de dos seres o sujetos: yo y tú, el creyente y su Dios, la criatura y el creador. Y el yo puede ser la comunidad, Israel que reza. Es la relación ideal, el proyecto soñado por Dios. A nivel macro y paradigmático, es esa situación inicial de Gn 1-2. A nivel micro, es nuestra vida diaria vivida en armonía y paz, sin la perturbación de las contradicciones de la vida. En la vida, no todo es desierto, también hay oasis. Es el dia soleado.

Ahora bien, esta es la dinámica del himno de alabanza. Se enfoca en el ser y el obrar divino.

B) El anti-proyecto humano. Esta relación normal y positiva entre el yo y el tú es interrumpida. Se interpone un tercer sujeto, el impío. Se tiene, en este caso:

B1) El problema. El impío oscurece la relación. No entra en la dinámica de la alabanza. No acepta la dependencia de Dios, quiere tomar su lugar y construir el proyecto opuesto. No se puede conocer o sentir el amor del creador. En el nivel macro, es la situación de Génesis 3-4, los ejemplos paradigmáticos son Adán ofendiendo a Dios y Caín matando a su hermano. A nivel micro, es la realidad del mundo que nos rodea, el contexto social de ayer y de hoy dominado por la violencia, la corrupción, la injusticia, la opresión, etc., el anti-proyecto del Reino. El Yo se convierte en una víctima de los impíos. Es el día nublado cuando no se puede ver el sol y es difícil percibir su calor. El impío puede ser una persona (enemiga) o una estructura de poder opresivo, algo externo. Pero también puede estar dentro de nosotros, como es el caso del pecado y la enfermedad.

Ahora bien, esta es la dinámica del lamento o la queja. Es más horizontal, ya que presenta el problema. La queja es típica del creyente, el impío no se queja. Los problemas comunes son: enfermedad (6.7; 38,1-8), hambruna, guerra (3,7; 27,3), epidemias, abandono (22,2), acusaciones (35,1.11), impiedades o maldad de quien persigue (7,2; 35,3-4), opresión (42,10; 44,8.11), pecado (41,5; 51) etc. En los salmos, aparecen más de 90 denominaciones para referirse al enemigo, tal es la importancia del tema para el orante. Sin embargo, puede expresarse a través de imágenes poéticas como: agua hasta el cuello, lodo profundo, corriente que me arrastra, barro, lo profundo de las aguas, pozo (69,2-3.15-16; 124,4-5), fieras (22,13-14.22; 57,5), huesos que tiemblan (6,3), se secan (22,15), se consumen (31,11b; 32,3) o se rompen (42,11), un corazón que se agita (38,11) o se derrite (22,15), aguas del abismo, lazos de muerte (18,5-6) o del abismo (116,3), el seol (6,6; 86,13; 88,4 ) etc.

B2) El llamamiento a la solución. Esta situación no puede continuar así, tiene que terminar. El yo, víctima, clama a su divinidad, grita pidiendo socorro (Ex 2,23). Es el “¿hasta cuándo Señor?” (Sal 13, 2-3; 90, 13). Dios, intolerante a todas las formas de impiedad (5,5-7; 6,9; 145,20), escucha e interviene liberando a la víctima y restaurando la relación (Ex 2,24; 3,7-10; Sal 34,7.18).  Los impíos deben desaparecer, su proyecto no tiene consistencia (cf. Sal 1,4-6). Pero el yo también debe ser intolerante con la impiedad, incluso desde adentro. En un lenguaje moderno, los impíos desaparecen por conversión (cf. Ez 18,23; 33,11; 1 Pe 3, 9).

Ahora bien, esta es la dinámica de la súplica. Es más vertical ya que apela a Dios para la solución del problema. Lamento-súplica son, de hecho, dos caras de la misma moneda. La cara y la cruz son claramente distinguibles, pero forman una misma moneda. Son situaciones complementarias y no siempre tan puras. Porque no hay súplica si una situación de lamento no lo lleva a ella y uno no se lamenta por el simple placer de lamentarse. Al lamentarse, implícitamente uno busca una solución al problema, es decir, el lamento no deja de ser una súplica implícita. A veces el salmista carga las tintas en un aspecto, a veces en otro. Es por eso por lo que a menudo encontramos confusión en la clasificación de estos salmos. Depende muchas veces de cuales fueron los aspectos que más llamaron la atención del biblista.

C) Restauración del orden y el reconocimiento. Dios interviene y libera, restaurando el orden, su proyecto, y el ser humano, a su vez, lo reconoce. A nivel macro es paradigmático el evento de éxodo en el que se restaura la libertad de su pueblo. A nivel micro, son esas conquistas cotidianas en términos de derechos humanos y sociales, inclusiones y humanizaciones, etc., sin mencionar la superación personal, los cambios en la vida personal y comunitaria. Se vuelve a la relación yo-tú.

Esta es la dinámica de acción de gracias o agradecimiento. Centra el acto puntual de Dios en mi favor o en nuestro favor. Él interviene y libera, y la víctima agraciada irrumpe en acción de gracias. En estos salmos, por lo tanto, se reconoce el beneficio recibido.

D) Los salmos que abordan el camino del justo en su búsqueda de Dios, a menudo en un dilema que requiere su discernimiento y elección, una decisión en vista de una vida correcta y feliz, son los salmos de sabiduría. El ejemplo clásico es el Salmo 1. Una de las preguntas que preocupa a los sabios, como muestra el Sal 73 o 49, es la que le plantea Jeremías a Dios: “¿Por qué prospera el camino de los impíos?” (Jr 12, 1). Otra es: “¿Por qué sufre el justo?”

E) Algunos salmos retoman las hazañas de Dios en favor de su pueblo, relatan momentos relevantes de su historia. Rezan la historia, presentan la historia hecha oración. Sugieren que el Dios que actuó en el pasado también actúa en el presente. Son los salmos históricos. Este es el caso de Sal 78; 105; 106; 135; 136.

1.3.1 La variedad de géneros

Las actitudes o manifestaciones fundamentales del ser humano ante Dios y, en consecuencia, los géneros literarios que las transmiten se indicaron antes de manera más detallada:  el himno de alabanza, la súplica y la acción de gracias. Otras formas o géneros se consideran derivados o variantes. Por ejemplo, los cantos de Sion (Sal 46; 48; 76; 87) son himnos que exaltan, con cierto tono escatológico, la ciudad santa como la morada del Dios viviente. Desde allí gobierna a su pueblo. Se enaltece la gloria de Sion y su santuario, destino de los peregrinos (cf. Sal 84 y 122); los salmos del Reino de Dios (caracterizados por la fórmula ‘el Señor reina‘  Sal 96, 10; 97, 1, 99, 1; Is 24, 23; 52, 7) son himnos cuyo tema básico es la realeza divina (cf. Sal 47; 93; 95-99; 145); La confianza es un elemento característico de los salmos de súplicas o de lamento. Pero a veces el salmista enfatiza tanto su confianza en la intervención divina que este tema domina todo el salmo (cf. 4,11; 25); una variante de los salmos de lamento-súplica serían también los penitenciales y los imprecatorios, etc.

También debemos considerar las particularidades de los salmos. Hay salmos que han asimilado (o son) oráculos (Sal 2,50; 75; 81; 82; 85; 95; 110), otros han asimilado una acción litúrgica (Sal 15, 24), otros están formados por más de un género (Sal 89: v. 2-19 himno; v. 20-38 oráculo; v. 39-52 lamento). El Salmo 119 es un himno a la Ley, pero a veces presenta rasgos de lamento individual, a veces rasgos de sabiduría, etc. Estos elementos son comprensibles si consideramos que el hablante no sigue un protocolo en su oración, simplemente reza y la vida no está dividida en compartimentos, sino que está “mezclada”. A esto se agrega el fenómeno de relecturas, actualizaciones, colectivización, etc.

Detrás de la variedad de géneros, por lo tanto, se encuentra el aspecto dinámico de la oración de Israel. No se fosilizó ni cristalizó en el tiempo, sino que era algo vivo que evolucionaba a lo largo de la historia. La variedad también refleja la pluralidad de situaciones de la vida.

1.3.2 La teología de los géneros literarios

El himno de alabanza celebra la grandeza y majestad de Dios, manifestada en la creación, y su bondad expresada en su actuación en la historia. Él es rey y creador (desde Sion). La oración contempla el ser y el obrar divino y devuelve su alabanza. El tono del himno es de triunfo, gozo, alegría, solemnidad. Es el clima de la asamblea litúrgica en fiesta. Su base es el hall^elû-yah, es decir, alabad al Señor. La alabanza presupone una apertura generosa y gratuita al gran Otro, desapego de nosotros mismos. No es utilitarista o interesado, sino centrado en el amor. En palabras del salmista: “Tu amor vale más que la vida, y por eso mis labios te alaban” (Sal 63,4). Sin embargo, el hombre egoísta tiene dificultades para alabar. Algunas religiones (si no todas) tienen la oración básica, la súplica, enfocada en las necesidades vitales del orante. La alabanza presupone una cierta grandeza del individuo o la comunidad: reconocer que Dios debe y merece ser alabado independientemente de mis intereses. Esta es una particularidad de la oración bíblica.

Esta actitud generalmente se expresa con verbos como: hālal = alabar; bārak = bendecir; yādâ = dar gracias; rānan = regocijarse, gritar de alegría; rûm = exaltar (aparece, por ejemplo, en Sal 145) y zāmar = cantar alabanzas, hacer música; shîr = cantar (aparece, por ejemplo, en Sal 33) etc., o sustantivos como: terû‘â = ovación (Sal 27,6; 33,3; 47,6); tehillâ = alabanza (Sal 33,1; 145,1, etc.).

El lamento-súplica es la oración que surge de la angustia, la aflicción, el sufrimiento, con la expectativa de encontrar ayuda, liberación, consuelo. Está marcado por la total dependencia y confianza en Dios, quien puede cambiar la suerte de los afligidos. Porque él es “un Dios que no aceptará la iniquidad” (Sal 5,5), es fiel a los pequeños y no ignora su clamor (18,7; 22,25). Mientras en el himno de alabanza el salmista glorifica a Dios, en la súplica de lamento se dirige a él presentando su dolor, su desgracia. La oración es más centrada en el yo, es más interesada y no gratuita.  El término técnico para el lamento es qînâ. Pero el término en sí mismo no es una condición para que el salmo sea de lamento. El sufrimiento tiende a rebelarse y alejar al creyente de Dios, y el lamento-súplica conserva la relación. En esta categoría de salmo entran los salmos penitenciales. Por un lado, en estos salmos se produce la revelación del pecado, Dios permite al creyente descubrir la miseria del pecado que deshumaniza. El orante se da cuenta de que la desgracia que lo hace sufrir está dentro de él (Sal 32,3-4) y pide a Dios que aniquile a este enemigo alojado en su ser (Sal 41,5; 51,3-4.9). Por otro lado, se abre para recibir el perdón divino tan pronto como se sienta recreado, rehecho por el perdón (Sal 32,1-2; 51,10.12.14). La súplica penitencial se basa en una profunda confianza en la infinita misericordia de Dios que todo lo renueva (Sal 103; 118; 136).

La acción de gracias es la actitud de reconocimiento de los beneficios que Dios otorga. El verbo yādâ (dar gracias, agradecer) significa en primer lugar reconocer. Es edificante saberse agraciado por el bien ajeno, comunicado como un don, como una gracia. Estos salmos son menos libres y más oportunos y directos que el himno de alabanza. Se aprecia una acción puntual de Dios. Estaba enfermo, supliqué, él me atendió y me curó y lo agradezco. El clima de estos salmos es alegría y el término técnico es yādâ. Dios libera al orante de su desgracia y lo hace pasar de la muerte a la vida, de la opresión a la libertad. La ingratitud es una de las miserias humanas, es algo reprobable en el ser humano. La gratitud, a su vez, es una actitud de generosidad y grandeza. Es noble ser grato, particularmente a Dios, a quien le debemos todo lo que tenemos y somos (1 Cor 4,7). El niño puede sonreír o llorar fácilmente, expresar alegría o dolor. Así, de modo espontaneo, puede ocurrir la alabanza o el lamento-súplica.  Si le damos chocolate a un niño, lo recibirá e incluso nos mirará con simpatía. Pero la madre tendrá que decirle: “Hijo mío, ¡dile gracias!” Por lo tanto, la acción de gracias requiere instrucción, formación, educación.

De hecho, estos géneros literarios están al servicio de una misma y única alabanza a Dios. La tradición judía nombra el libro de los salmos como sefer t^ehillim, es decir, el “Libro de las alabanzas”. Significa que todas las actitudes humanas hacia Dios se expresan en los salmos y que estas formas literarias que las revisten son alabanzas a Dios. El lamento-súplica e incluso los salmos imprecatorios pueden y deben verse como alabanza (VON RAD, 1973, p. 341-2).

1.4 Los salmos imprecatorios o “violentos”

La imprecación es una fórmula de juramento en la que se invocan maldiciones sobre alguien, sin que sea extraño expresar sentimientos violentos. Los salmos imprecatorios son aquellos en los que el orante le ruega a Dios que castigue al enemigo no solo con vergüenza, aflicción o desgracia (para él y su familia), sino incluso que lo maldiga, destruya, aniquile, extirpe. Estos son salmos que asustan por el tono violento en plena oración completa. Este elemento aparece en varios salmos, pero domina, hasta el punto de caracterizar, los siguientes salmos: 35; 58; 69; 83; 109; 137,8-9. Sin embargo, la imprecación no se limita a los salmos.

La imprecación no era la forma ordinaria. Fue el último recurso cuando la vía ordinaria, la institución competente, resultaba ineficaz para lograr la justicia. El infractor no podía quedar impune y la maldición era la protección de aquellos que no podían defenderse (Prov 11,26; 28,27; 30,10; Eclo 4,4-5). Era el arma de los oprimidos: llamar a Dios contra el opresor. Por lo tanto, la imprecación o maldición fue la afirmación de la impotencia humana. Se aconsejaba ayudar al enemigo (Prov 25,21-22; Ex 23,4-5). El objetivo no era la violencia en sí, sino la exigencia de justicia. Era el deseo de que la justicia divina se manifestase y restaurase el equilibrio, la igualdad en la vida social. Tanto es así que no es el orante quien realiza tal venganza o violencia, sino que se delega a Dios como juez para que retribuya al impío de acuerdo con sus obras (cf. Sal 94, 1-3). Para él es venganza (Dt 32,35).

Es Dios quien debe actuar de acuerdo con sus criterios y no según la furia del orante. El efecto de la imprecación, por lo tanto, depende de Dios. Vale la máxima que dice: “¿Cómo puedo maldecir cuando Dios no maldice?” (Nm 23, 8). Él puede convertir una maldición en una bendición (cf. Sal 109,28) y viceversa (cf. Mal 2,2). El efecto de la imprecación o maldición depende, por un lado, de la culpabilidad del acusado, es decir, debe ser legítima o justa, ya que “la maldición injusta no va a ninguna parte” (Prov 26,2b). Y, por otro lado, depende de la voluntad soberana del Dios justo y misericordioso.

Sin embargo, al expresar estos sentimientos violentos en oración, la oración se libera de ellos y se los confía a aquel que puede liberar. La maldición también es catártica. No tiene la intención de despertar sentimientos de odio y violencia.

En el NT, sin embargo, predomina el precepto de amar al enemigo (Mt 5,44; Lc 6,27-29; Rom 12,14.20). Pensamiento no ausente en el AT. Paradójicamente, Jesús “se convirtió en maldición por nosotros” (Gal 3,13), “el justo para los injustos” (1Pe 3,18). Esta fue la “venganza” de Dios para mostrar que el criterio final de la imprecación es el perdón y la misericordia.

1.5 La alabanza y sus implicaciones

El Sal 1 es la puerta de entrada al libro de los Salmos, es el prólogo. Ofrece la clave hermenéutica para leer el libro. Es un salmo sapiencial, es decir, un salmo de sabiduría que propone dos caminos para ser discernidos y elegidos: el camino de los impíos, y el camino de los justos. Esto significa que la alabanza implica una elección de vida y una vida feliz (v. 1a), ya que el impío no alaba a Dios ni reconoce su camino (v. 6). Es una opción que se va consumiendo a lo largo del camino, dentro del salterio y durante toda la vida. Esta opción se aplica tanto al individuo (Sal 1,1; 112,1; 119,1-2; 128,1) como al pueblo (144,15). Al mismo tiempo, la alabanza implica la adhesión a Dios y su proyecto de acuerdo con su Ley (v. 2) y la consiguiente salida radical de la rueda de los impíos, de los perversos (v. 1; cf. 146,8-9). Esto da como resultado una conducta ética fecunda atestiguada por los frutos (v. 3) y, finalmente, justa (v. 5b.6a). Por lo tanto, el creyente es quien hace de la justicia un criterio de vida. Confiere verdad y confianza en la piedad, se convierte en mediación para Dios. Ahora, esta adhesión a Dios implica una renuncia vehemente a la alabanza y a la adoración de ídolos y a negociaciones interesadas. El Salmo 15 también responde a lo que significa “habitar en la tienda divina”, es decir, lo que implica alabar. Lo mismo ocurre en Sal 24, 3-4. Por lo tanto, la alabanza, más allá del amén-aleluya, es conducta de vida imbuida del proyecto divino. El Midrash Tehilim parafrasea el Salmo 1,1 de la siguiente manera: “Las alabanzas (del) hombre (son) que él no siguió el consejo de los perversos, y no se colocó en el camino de los pecadores, ni se sentó en la reunión de los que se burlan”. La alabanza sálmica, por lo tanto, no es compatible con la injusticia o cualquier forma de impiedad e intolerancia.

2 El libro de los Salmos o salterio

2.1 El término

El Libro de los Salmos es la designación con la cual la versión griega (LXX) traduce el libro de las alabanzas. La designación también es utilizada por Lucas (Lc 20,42; [24,44]; Hechos 1,20). Es un conjunto de 150 salmos (versión griega 151), también llamado salterio. El término salterio es una transliteración del griego Psalterión, que en realidad es el nombre del instrumento de cuerda que acompañaba los cantos (cf. Dn 3,5) y que la versión griega utiliza para traducir el término hebreo nēbel = arpa (p. ej.: Sal 32,2; 56,9). También es el término utilizado como título del libro en el Código Alejandrino (siglo V d. C.). Este dato señala la naturaleza y posterior uso litúrgico de estos poemas, es decir, generalmente iban acompañados de instrumentos de cuerda. Esto también explica las numerosas menciones de este tipo de instrumento en todo el libro, así como las numerosas instrucciones musicales en los títulos de los salmos (por ej. 4,1; 5,1; 6,1; 9,1; 22,1, etc.).

3.2 La formación del libro

El salterio no surgió en la forma en que lo conocemos hoy. Hubo un proceso. En este proceso, pocos fueron producidos por un escriba, lo que podríamos llamar salmos redaccionales. La mayoría de ellos surgió de las situaciones existenciales del individuo o incluso de la comunidad. Su fuente es lo ordinario de la vida, donde el creyente busca a Dios. Esa sería la primera fase, la fase oral. En un segundo momento, estos poemas fueron escritos y pasaron por relecturas o añadidos, es decir, fueron colectivizados (adaptados para uso comunitario) y actualizados (en el tiempo y el espacio) e incluso “reciclados” de otras culturas (p. ej.: Sal 19,1-7; 29; 104) etc. Entonces alguien (o algunos) agrupó los salmos en colecciones. Así tenemos, por ejemplo, las colecciones de salmos dedicados: a David (3-41; 51-72; 138-145) con evidente propósito (72,20). Todavía hay otros sueltos dedicados a David; a Asaf (50; 73-83); a los hijos de Coré (42-49; 84-85; 87-88); una colección de salmos de subida o graduales (Sal 120-134) usados para peregrinaciones; grupos aleluyáticos, es decir, aquellos que comienzan y / o terminan con aleluya (105-107; 111-118; 135-136; 146-150), etc. Finalmente, de manera análoga a una diócesis, parroquia o congregación, que reúne los cantos más comunes que ayudan a rezar, y forma un libro de canto, un redactor (o una escuela) dio forma final al trabajo y pasó a formar parte del canon, llegando hasta nosotros.

Algunos indicios, visibles a simple vista, muestran este proceso de formación. Por ejemplo: a) el nombre divino Yahweh (= Señor) aparece casi exclusivamente en los Sal 1-41; 84-150 mientras que el nombre Elohim (= Dios) predomina en los Sal 42-83 hasta el punto de ser llamado salterio eloista; b) los salmos atribuidos a las personas caracterizan decisivamente los Salmos 3-89, mientras que a partir de ahí dicha atribución se vuelve escasa. Desde el Sal 90, salmos con títulos temáticos como “aleluya” (Sal 106; 111-113; 135), o “dad gracias / celebrad” (Sal 105; [106]; 107; 118; 136), o “subidas” (Sal 120-134), o anónimos (114-117; 119; 137); c) Los salmos con títulos biográficos, es decir, con informaciones sobre la vida de David (cf. Sal 3, 7; 18; 34; 51; 52; 54; 56; 57; 59; 60; 63), son un fenómeno típico de los Sal 3-72. La única excepción fuera de este bloque es el Sal 142; d) la partícula hebrea selâ (probablemente información musical, quizás “pausa”) aparece 37 veces entre los Sal 3-89, mientras que en el resto del salterio lo encontramos solo 140,4.6 y 143,6; e) los duplicados de salmos en diferentes colecciones. Por ejemplo: Sal 14 y 53; 40,14-18 y 70; 57,8-12 + 60,7-14 y 108; 18 y 2 Sm 22 (y con variaciones en 144,1-10); el Sal 115,4-11 se reanuda con variaciones en Sal 135,15-20 etc. Estas indicaciones no son casuales, revelan un trabajo intencional de coleccionistas y / o redactores en la formación de la obra. Pero también sugieren el uso de salmos en diversos lugares y tiempos, como un proceso dinámico de la vida de oración de Israel. Es conveniente recordar que los salmos no se limitan al salterio, están dispersos por toda la Biblia. Por ejemplo: Ex 15,1-18; Dt 32; I Sm 2,1-11; Es 12,1-6; 38,10-20; Jn 2,3-10; Sir 51,1-12 o, más evidente, Sal 18 también se encuentra en 2 Sam 22 o, igualmente en 1 Cro 16, 8-36 está formado por tres salmos: v. 8-22 = Sal 105.1-15; v. 23-33 = Sal 96 y v. 34-36 = Sal 106,1.47-48, respectivamente principio y final de Sal 106.

2.3 La estructura de la obra

Estos 150 salmos no se yuxtaponen al azar. Se organizaron en una estructura, cuyos elementos configurantes son ofrecidos por la propia obra. Se trata de las doxologías (= glorificaciones) presentes en el Salmo 41,14; 72,18-19; 89,53; 106,48. Se componen de cuatro elementos básicos: a) alabanza: “bendito sea el Señor”; b) especificación: “Dios de Israel”; c) elemento temporal: “siempre y para siempre”; d) elemento conclusivo: “Amén, amén”. El Sal 145, el único con el título hebreo de alabanza, cuyo plural titula todo el salterio (libro de las alabanzas), realiza la función de la 5ª doxología (TORQUATO, 2009, p. 430-45). La doxología no solo tiene la función teológica de dar gloria o bendición a Dios, sino que también tiene la función literaria de la delimitación. Además de las doxologías, hay dos bloques de salmos llamados “huérfanos”, es decir, sin títulos (1-2; 146-150) que tienen la función de marco, respectivamente introducción y conclusión. Desde allí se puede ver la estructura del salterio de la siguiente manera:

Téngase en cuenta que el salterio se compone de 5 partes (o libros) a imitación del Pentateuco (ZENGER, 2003, p. 314) y por eso también es conocido como la Torá de David.

La organización actual reproduce, en opinión de algunos investigadores, el viaje histórico de Israel desde la monarquía: a) El período de David correspondería a los dos primeros libros (Sal 2-72), como sugieren los títulos de los salmos, y el Sal 72,20, a la sucesión simbolizada en la figura de Salomón a quien se dedica el Sal 72,1 como  oración del padre al hijo. Este salmo presenta un verdadero programa de gobierno del rey; b) luego la crisis de la monarquía en el tercer libro, como muestra su conclusión (Sal 89). Estas tres primeras partes o libros (Sal 3-89) formarían el salterio mesiánico introducido por el Sal 2. La institución de la monarquía y su rey humano fracasaron; c) el cuarto libro correspondería al período del exilio en Babilonia, otro “Egipto”. Curiosamente, la apertura, el Sal 90, está dedicada a Moisés y el libro se caracteriza por referencias a Moisés (99,6; 103,7; 105,26; 106,16.23.32-33); d) el quinto libro correspondería al post-exilio, Dios que repatria y reúne a su pueblo (cf. Sal 107,3; 126,1-3) despertando esperanza nuevamente. En este libro está la colección de salmos de subida o peregrinación a Jerusalén (Sal 120-134). Sería la etapa del redactor. Estos dos libros formarían el salterio teocrático, es decir, cuando la institución falla, Dios mismo continúa gobernando a su pueblo. El rey humano es depuesto, pero el Señor continúa reinando. Este salterio prácticamente se abre (Sal 93-99) y concluye (Sal 145) con los salmos de la realeza divina: el Señor es rey. Finalmente, el salterio aparece como una historia rezada, la historia hecha oración. Expresa en alabanza las maravillas divinas hechas a su pueblo.

Estos dos salterios tenían diferentes historias redaccionales hasta su fusión en una obra única. Mientras que los salmos de lamento-súplica dominan el primer salterio, los salmos de alabanza y acción de gracias dominan el segundo. La dinámica de la obra (también presente en muchos salmos) revela un paso de la opresión y sus causas a la libertad y la alegría. “Por la tarde puede llegar el llanto, pero por la mañana la alegría” (30, 6b), porque él “transforma el luto en danza” (30,12). Significa que el salterio sigue una dinámica pascual. Además, hay temas que son transversales en todo el salterio, tales como: la sabiduría, la Torá (davídica), la alianza, la dimensión mesiánica, la teocracia, la realeza divina, la peregrinación a Sion, los pobres, el conflicto entre justo e impío, la creación, Dios como escudo, ayuda y misericordia, etc.

Cada salmo individual obviamente tiene su teología, su mensaje. Sin embargo, situado en su respectivo libro o parte del salterio, obtiene un mayor brillo. Por ese motivo la interpretación del salmo individual no debería ignorar el conjunto del salterio.

2.4 Salterio: Profetismo y Torá de David

En el libro de Jeremías, Dios habla de establecer un nuevo pacto (Jer 31,31) y luego especifica en qué consiste la novedad: “Pondré mi ley en su seno y la escribiré en su corazón” (v. 33). Ya no estará en piedra (exterior), sino en el corazón (interior). En esta línea, el movimiento profético camina en un intento de interiorizar la Ley y los valores de la fe. Superar la mera obligación y abrazar la ley como un valor que da sabor a la vida. Era necesario superar el formalismo. En el post-exilio, el salterio ya habría asumido esta tarea.

En Deuteronomio, Dios propone a los israelitas, a través de Moisés, dos caminos: la vida feliz y la muerte, bendición y maldición (Dt 30, 15-20). El primero se basa en la ley divina. Israel debe discernir y elegir, tendrá que decidir, tomar una decisión sabia. Entonces el libro presenta una bienaventuranza (Dt 33,29) y con ella prácticamente concluye el Pentateuco. El siguiente texto trata de la muerte de Moisés y se considera tardío. Por lo tanto, esta bienaventuranza transforma la Ley de Moisés, la Torá (expresada en el Pentateuco), en un ideal de vida y vida feliz. Este ideal se reafirma a la entrada de la tierra prometida como base para el comienzo de un nuevo proyecto de vida: actuar de acuerdo con la Ley (Torá) y tenerla en los labios, meditándola día y noche y así tener éxito (Jos 1,7- 8) Ahora bien, el Salmo 1, introducción del libro de los Salmos, se abre con una bienaventuranza (v. 1), retomando y volviendo a proponer los dos caminos: el camino del justo y el camino del impío. Pues bien, el camino del justo, del “feliz”, se basa en la Ley (Torá) (v. 1-2). Por lo tanto, la Torá de David (el salterio que se le atribuye) sería una continuación o una respuesta a la de Moisés, solamente que ahora abierta a todo ser humano: “feliz el hombre” (Sal 1,1). Esta relación entre las dos Torás no es nueva. La tradición judía lo ha visto durante siglos:

Moisés le ofreció a Israel cinco libros de la Torá, y David le ofreció a Israel cinco libros de los Salmos. Moisés concluyó la Torá con la bendición “¿Qué tan digno de alabanza eres, Israel, quien es comparable a ti?” David comenzó sus Salmos con la expresión final de Moisés, “Las alabanzas del hombre”.  (…) David enfatizó esta verdad, comenzando su fórmula de felicidad con la advertencia de evitar a los malvados y a los pecadores (primer versículo). (Midrash Tehilim, Sl 1,1)

 El salterio es, por lo tanto, la Torá rezada o cantada: “Tus decretos se han convertido en mis cánticos …” (Cf. Sal 119,54). Además, es la Torá interiorizada: “Dios mío, quiero tener tu Ley en mis entrañas” (Sal 40, 9), donde ella es fructífera. La Ley deja de ser aquella externa presentada por Moisés en piedra (Ex 24,12; 31,18), para ser la que el justo medita con placer día y noche, recitada en los salmos. Ley = Torá no significa nada negativo y legalista, ya que su primer significado es instrucción, enseñanza, orientación a la vida, expresión de voluntad divina, plena de sabiduría e inteligencia como los ríos (Sir 24, 23-28). Por lo tanto, ella y sus sinónimos aparecerán en los salmos como ḥāpēts = placer, deleite (cf. Sal 1,2; 112,1; 119,35), como sha’ăshu’îm = delicia, placer, deleite (cf. Sal 119,16.24.47.70.77.92.143.174), que reside en el corazón (Sal 37,31), que se ama (Sal 119,47b.48.97.113.119.127.159.163). Pertenece al Señor (78,1.5) y es perfecta (19,8-9) y debe ser observada (105,45) porque es un instrumento educativo (94,12). Aunque existe la posibilidad de rechazo (78,10; 89,31-32). Pero, de cualquier modo, la Ley se convierte en oración en una relación viva con el Dios viviente y en respuesta a su don.

Los salmos en sí mismos nacieron de circunstancias cotidianas sin un propósito necesariamente litúrgico. Sin embargo, la relación entre el salterio y el culto es innegable. Esta relación está en la base de la formación del propio salterio. Esto significa que ha habido una evolución en el uso de los salmos. Pasan a servir a la liturgia y, más precisamente, a la internalización y la vida de la Ley como una expresión de la voluntad de Dios, del proyecto de Dios.

2.5 El salterio: expresión de diálogo

La Sagrada Escritura es la palabra de Dios para el ser humano. A través de ella, Dios le propone algo al hombre para ayudarlo a caminar en su presencia y ser feliz. Los salmos, como oraciones, son palabras humanas a Dios. Por la salmodia, el ser humano responde a Dios.

Yahweh no eligió a un pueblo para ser el objeto pasivo de su voluntad histórica, sino que lo eligió para el diálogo. La respuesta de Israel, que sacaremos del salterio, ya es, en el plano teológico, una cuestión en sí misma. (VON RAD, 1973, p. 340-341)

Ahora bien, si los salmos son parte de la Sagrada Escritura, es porque también son la palabra de Dios. Por lo tanto, la palabra Dios no es solo la que él nos habla, sino también la que quiere escuchar de nosotros (BONHOEFFER, 1969, p. 66-68). Él no solo escucha nuestra oración, sino que hace de ella sus propias palabras y nos la devuelve como un regalo para que podamos alabarlo como debiera. Es él quien abre nuestros labios (Sal 51,17) y pone alabanza en nuestra boca (Sal 40, 4a), quien inspira alabanza [incluso] en la noche (Job 35,10b). Por lo tanto, se inicia un diálogo allí, provocado y deseado por Dios mismo. Aún según D. Bonhoeffer, es algo comparable al niño: “El niño aprende a hablar porque su padre le habla a él; De esta manera él aprende el idioma de su padre. De la misma manera, aprendemos a hablarle a Dios porque Dios nos ha hablado y continúa hablándonos” (1969, p. 65)

2.6 El salterio: continuación del templo

En la diáspora, sin templo ni aparato litúrgico, ¿a dónde peregrinar para contemplar el rostro del Señor? ¿Dónde presentar las ofrendas y sacrificios? El texto de Daniel, aunque tardío, expresa esta realidad: “No hay más jefe, ni profeta, ni príncipe, ni holocausto, ni sacrificio, ni oblación, ni incienso, ni lugar donde ofrezcamos las primicias …” (Dn 3.38). Es el vacío de las instituciones políticas y religiosas. ¿Cómo encontrar a Dios? Ezequiel ofrece una gran ayuda. Él ve la gloria del Señor apartarse del templo (Ez 10, 3-22; 11, 22-24) y regresar (43,1-9). Esto muestra que Dios no está atado a la institución, sino a su pueblo. Y Dios mismo es su santuario (Ez 11,16). El prólogo del salterio muestra que esa savia, el agua de la vida, que una vez vino del templo e hizo fructífero el árbol (cf. Ez 47,12; Sal 52,10; 92,13-16), ahora proviene de la placentera meditación de la Ley (Sal 1, 1-3). Dios mismo acude a quien lo invoca con la condición de que lo invoque sinceramente (Sal 145,18). Porque él es “el Santo que mora (yāshab) en las alabanzas de Israel” (Sal 22,4). Dios reina dondequiera que Israel salmodie.  La salmodia da continuidad al templo y al servicio de eso está el salterio. Es la oración como incienso, ofrenda (Sal 141,2). La alabanza es la adhesión al proyecto de este gran Rey, independientemente del lugar. Es la ofrenda de los labios.

Ya en el Salmo 1, 1-2, el individuo comienza solo, pero termina en el Consejo (‘ēdâ), es decir, en el colectivo, en la comunidad. La misma dinámica se encuentra en todo el salterio. El fiel que alaba converge en el qāhāl, la Asamblea (Sal 22,23,26; 26,12; 35,18; 40,10-11; 89,6; 107,32; 149,1). La verdadera alabanza no aísla, conduce a la comunidad. El templo es importante como lugar donde la Asamblea se realiza. Sin embargo, el templo por el templo puede enmascarar la relación con el Señor (cf. Jr 7,1-11) si falta la interiorización de los valores de la fe. De la Asamblea parte la alabanza.

2.7 La figura de David en el salterio

En la tradición bíblica, David no solo es el rey, sino también el animador de la liturgia: organiza a los levitas (1Cr 23,6) y a los cantores (1Cr 25,1; Esd 3,10-11; Neh 12,24), él mismo sabía tocar la lira (1Sm 16,16-18) y “cantaba de corazón, mostrando su amor por su Creador” (Eclo 47, 8) y por eso es el “cantor de los cánticos de Israel” (2Sm 23,1) . Ahora bien, él aparece en el salterio de tres maneras: a) en el título de los salmos que se le atribuyen, los salmos ledāvīd = salmos de David. Hay 61 salmos en hebreo y 14 más en la versión griega. Las diferencias revelan el trabajo redaccional. Qumrán y la tradición rabínica, sin embargo, atribuyen todos los salmos a David. La Iglesia no será diferente (cf. Mt 22, 43-45; Hch 2, 25-34; Rom 4,6-8). Es probable que esta atribución evoque la actuación litúrgica de David, el hombre de alabanza, el servidor (cf. 2Cr 29,30). Recuérdese que también Asaf, los hijos de Coré, Emman y Ethan, a quienes se les asignaron salmos, eran todos cantores del templo (Ez 2,41; 3,10-11; 1Cr 25). Sin embargo, algunos escritores bíblicos prefieren ver aquí la figura del israelita ejemplar y rey ideal, la figura del futuro mesías. Serían salmos, por lo tanto, para ser leídos en una clave mesiánica; b) en títulos biográficos. Estos son 13 títulos vinculados a eventos en la vida de David relatados en 1Sm 19; 21-24; 2Sm 8; 10-12; 15-16;  22 (// Sal 18), por lo tanto, provenientes de la Obra Histórica Deuteronomista (OHD). Sería una relectura del salmo desde la perspectiva de esta obra, dando una nueva luz al salmo. No es el David de la realeza (excepto 51,1), sino el hombre simple, elegido por Dios en favor de Israel, con virtudes y debilidades, emociones, miedo, coraje, amor, lamento, quien invita a la alabanza. Es el siervo del Señor, perseguido, sufriente ejemplar, pecador, cuyo motivo para su oración es ser salvado o liberado por Dios en sus dificultades. Es el David a la altura de cualquier israelita o de cualquier persona en la misma situación; c) en el interior de algunos salmos (18,51; 78,70; 89,4.21.36.50; 132,1.10-11.17; 144,10; cf. también 122,5). Para estos salmos, David es el rey del Señor, su siervo, el elegido, el ungido, con quien hizo un pacto con un juramento solemne de que su dinastía duraría para siempre (cf. 2Sm. 7). A la luz de estos textos, cuando en otros salmos se habla del ungido, rey, siervo del Señor, el lector u orante ve al Rey David y las promesas que se le hicieron. Así, el David que canta los salmos es un símbolo de esperanza del tiempo mesiánico. (LORENZIN, 2014, p. 551-552).

2.8 Los pobres en el salterio

A causa del espacio, la temática estará limitada a un ejemplo. En el primer libro del salterio (Sal 3-41), el orante aparece envuelto en varias situaciones de opresión que se presentan a Dios en la oración. Él es, por lo tanto, un oprimido, un pobre. El malvado, que se levanta contra él (3,2) y trata de evitar que se levante (41,9), forma el marco de este libro, caracterizado por el verbo qûm = levantar (-se). Una súplica ininterrumpida del orante para que el Señor se levante (qûm) (3,8; 7,7; 9,20; 10,12; 17,13; 35,2) y tenga compasión (ḥānan) (4,2; 6,3; 9,14; 25,16; 26,11; 27,7; 30,11; 31,10) culmina en 41,11, convergiendo ambas expresiones: “Ten piedad de mí, levántame”. Dios, a su vez, toma posición: “Para los pobres oprimidos y los necesitados que gimen, ahora me levanto (qûm)” (12,6). En la conclusión de este primer libro, el salmista hace de la defensa de los débiles un ideal de vida, una bienaventuranza: “feliz quien se preocupa (śākal) por los pobres (ptōchos) y los débiles (dāl), en el día de la infelicidad el Señor lo libera” (Sal 41,2). Y cuidar a ejemplo de Dios (41, 11-13). Aquí se hace explícito lo que es “buscar el refugio de Dios” presente en la bienaventuranza de la introducción (Sal 2,12b). La opción de Dios por el débil es una constante en el salterio (cf., por ej.: 107,41; 113,7; 138,6; 146,7-9; 147,6). Por lo tanto, la oración de los salmos no ignora el destino de los débiles, sino que lo tiene como un presupuesto elemental. De hecho, en la mayoría de los salmos son ellos quienes se dirigen a Dios contra los impíos, convencidos de que Dios no aprueba al perverso y al mentiroso.

2.9 La numeración de los salmos y datación del salterio

La versión griega (LXX), seguida de la versión latina (Vulgate = Vg), une los Sal 9 y 10 y los Sal 114 y 115 y divide en dos los Sal 116 y 147. Por esta razón, las Biblias que siguen a la versión griega o latina, como Ave María, tienen una unidad numérica adicional después del Salmo 10. Es por eso que la mayoría de los salmos aparecen con dos números. Esto da como resultado el siguiente cuadro. (LORENZIN, 2014, p. 11):

La datación de la obra no es una tarea sencilla. Sin embargo, la afinidad del marco del salterio (1-2; 146-150) con el libro de Sirácida, compuesto alrededor del año 175 aC, la afinidad de los temas de la sabiduría de la ley, escatología y alabanza divina de este mismo marco con los textos esenios. encontrados en Qumrán, que data de 200 a 150 aC, y la proximidad del salterio teocrático (Sal 90-150) con la Sabiduría conducen a que la investigación actual conjeture la redacción del salterio entre 200 y 150 aC, es decir, en el siglo II aC (LORENZIN, 2014, p. 25).

3 Los Salmos y el NT

3.1 Los salmos y Jesús

Los libros de Isaías y de los Salmos son las obras más citadas en el NT. El salterio se cita expresamente alrededor de 78 veces y las alusiones superan otras 300. Obviamente, este uso conlleva una novedad, los salmos se leen en clave cristológica. El evangelista Lucas pone una frase en la boca de Jesús que ilustra esto: “Era necesario que se cumpliese todo lo que está escrito sobre mí en la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos” (24,44). ¿Pero Jesús habría usado los salmos durante su vida? ¿Cuáles son los indicios?

a) Jesús participa en las fiestas judías (Lc 2,41; Jn 2,13; 5,1; 7,14.37; 10,22; 12,12-13). Ahora bien, el uso de los salmos formaba parte de la liturgia de las fiestas, como lo demuestran las referencias del Talmud. En Pascua, por ejemplo, se recitaba el hallel egipcio (Sal 113-118). En Lucas 22,7-20 Jesús celebra la Pascua con los discípulos. Mt 26,30 y Marcos 14,26 se referirían a la recitación del hallel.

b) las peregrinaciones a Jerusalén y a la Fiesta de las Tiendas fueron animadas con los cánticos de subida (Sal 120-134). Jesús con sus padres y luego con sus discípulos puede haber usado esta colección.

c) Jesús frecuentaba la sinagoga, y leía allí (cf. Lc 4,16) y enseñaba (Mc 1,21; 6,2). Después de leer la Torá y los Profetas, se cantaba un salmo. De esto, el Sal 92,1 es un indicio.

d) En los salmos, Jesús encuentra inspiración para su enseñanza. En Mt 13,35 cita el salmo para justificar su pedagogía: “Abriré mi boca en parábolas” (Sal 78,2).

Ahora bien, estos indicios aún no nos permiten afirmar, sino presuponer, que Jesús haya usado los salmos. Sin embargo, hay otros casos en los que los salmos aparecen en la boca de Jesús como:

e) En la enseñanza y las controversias con los adversarios: Mt 7,23 (Sal 6,9); 21,16 (Sal 8,3); 21,42 (Sal 118,22-23); 22,43-44 (Sal 110,1); 23,39 (Sal 118,26); Mc 12,10-11 (Sal 118,22-23); 12,36 (Sal 110,1); 14,18 (Sal 41,10); Lc 12,27 (Sal 6,9); 13,35 (Sal 118,26); 20,17 (Sal 118.22-23); 20.42-43; 22,69 (Sal 110,1); Jn 10,34 (Sal 82,6); 13,18 (Sal 41,10). Todavía hay un mayor número de alusiones a los salmos.

f) En la vida personal: “al entrar en el mundo”, el autor de Hb 10,5-7 coloca en boca de Jesús el Sal 40,7-9. Él anuncia el nombre divino a los hermanos en la Asamblea (Heb 2,12; cf. Sal 22,23). En la cruz, usa los salmos para decir “Tengo sed” (Jn 19,28; cf. Sal 22,16; 69,22), para lamentar el abandono de Dios (Mt 27,46; Mc 15,34; cf. 22,2) y entregarse al Padre y dejar este mundo (Lc 23,46; cf. Sal 31,6) (GOURGUES, 1984, p. 80).

Estos últimos elementos confirman la presuposición precedente ya que muestran que la iglesia primitiva vio en su maestro a un amante de los salmos. Hizo uso de los salmos en la misión y la relación con el Padre. Por lo tanto, el salterio debe significar algo para el creyente y la comunidad que rezan.

3.2 Los Salmos y la Iglesia em los textos del NT

La Iglesia hace, en varias ocasiones, citas directas del salterio para iluminar la vida o el ministerio de su Mesías y Señor. Además de los textos ya indicados, hay otra serie de textos como vemos en estos ejemplos:

a) en los Evangelios: Mt 4,6 (Sal 91,11-12); 21,9 (Sal 118, 25-26); 27,43 (Sal 22,9); Mc 15,24 (Sal 22,19). En Lucas, el Magnificat (Lc 1,46-55) está entretejido, entre otros textos, con Sal 89,11; 98,3; 103,17; 107,9; 111,9; Benedictus (Lc 1,67-79) usa las doxologías de Sal 41,14; 72,18; 106,48; 111,9 y hay salmos que hablan de misericordia y alianza con los antepasados: Sal 105,8-9; 106.45a. Además: Lc 3,22 (Sal 2,7); 4,10-11 (Sal 91,11-12); 19,38 (Sal 118,25-26); 23,34 (Sal 22,19); Jn 2,17 (Sal 69,10); 6,31 (Sal 78,24); 12,13 (Sal 118,25-26); 19,24 (Sal 22,19); 19,36 (Sal 34,21).

b) en Hechos: 1,20 (Sal 69,26; 109,8); 2,25-28 (Sal 16, 16-11); 2,34-35 (Sal 110,1); 4,11 (Sal 118,22); 4,25-26 (Sal 2,1-2); 13,33 (Sal 2,7); 13,35 (Sal 16,10).

c) en las epístolas de Pablo: para decir que el ser humano es pecador – en Rom 3, 10-18 – el apóstol hace uso de los Salmos 5,10; 14,1-3; 36,2; 107,7; 140,4. Pero Dios justifica: Rom 4,7-8 (Sal 32,1-2). Para otros ejemplos: 8,36 (Sal 44,23); 11,9-10 (Sal 69,23-24); 15,3 (Sal 69,10b); 15,9 (Sal 18,50); 15,11 (Sal 143,2); 1Cor 3,20 (Sal 94,11); 10,26 (Sal 24,1); 15.,5 (Sal 110,1); 2Cor 4,14 (Sal 116,10a); 9,9 (Sal 112,9); Gal 21,6 (Sal 143,2); Ef 1,22 (Sal 8,7); 4,8 (Sal 68,19); 4,26 (Sal 4,6 cf. LXX); 2Tim 4,14 (Sal 62,13).

d) en la epístola a los Hebreos: 1,5-13 para demostrar que Cristo es superior a los ángeles, el autor recurre a los Sal 2, 7; 45,7-8; 97,7; 102,26-28; 104,4; 110,1. El hombre un poco menor que los ángeles: 2, 6-8 (Sal 8,5-7); Jesús, el hermano: 2,12 (Sal 22,23); el tema del reposo se basa en Sal 95, 3,7-11 (Sal 95,7-11); 4,1.3.5 (Sal 95,11); 4,7 (95,7-8); el tema del sacerdocio de Cristo: 5, 5 (Sal 2, 7); 5,6.10; 6,20; 7,1.11.17.21 (Sal 110,4); el tema del sacrificio: 10, 5-7 (Sal 40, 7-9 cf. LXX); 10,9 (Sal 40,8); 10,12-13; 12,2 (Sal 110,1). En las recomendaciones finales (13,6), recurre al Sal 118,6.

e) en las epístolas católicas: Sant 5,11b (Sal 103, 8a); 1Pe 2,7 (Sal 118,22); 3,10-12 (Sal 14,13-17); 5,7 (Sal 55,23); 2Pe 3,8 (Sal 90,4).

f) en el Apocalipsis: 1.5 (Sal 89,28); 2,23 (Sal 62,13); 2,26-27 (Sal 2,8-9); 9,20 (Sal 115,4; 135,15); 11,18b; 19,5 (Sal 115,13); 15,3 (Sal 92,6). Parece obvia la relevancia de los salmos en los escritos del Nuevo Testamento y, por lo tanto, de uso en la Iglesia naciente en la proclamación y enseñanza de las Buenas Nuevas. Algunos elementos se destacan:

a) la preferencia de los autores del Nuevo Testamento por los Sal 2; 22; 110; 118, evocando el aspecto mesiánico;

b) el hecho de que los dos grandes apóstoles de la Iglesia primitiva usasen los salmos para anunciar la resurrección: Pedro recurre a los Sal 16, 1-11 y 110, 1 en Hechos 2, 25-28.34, y Pablo recurre a los Sal 2, 7 y 16,10 en Hch 13, 33-37. Hebreos usa el salmo para hablar también de la venida de Jesús al mundo (Heb 10, 7; 9; cf. Sal. 40, 8-9) y su sacerdocio (Heb 5, 6; 10, 6; 7, 11,17, 21; cf. 110,4).

c) La Iglesia se reúne para orar después de la liberación de Pedro en Hch 4, 23-30 y se basa en Sal 2, 1-2 (cf. Hch 4, 25b-26).

d) Pablo recomienda el uso de salmos en la vida cristiana: “… en acción de gracias a Dios, entonad en vuestros corazones salmos, himnos y cánticos espirituales” (Col 3,16) y “Hablaos los unos a los otros con salmos e himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestro corazón”(Ef 5,19).

De este marco se puede concluir que los salmos ocuparon un lugar importante en la expresión de la fe de la iglesia primitiva.

Referencias

BONHOEFFER, D. Pregare i salmi con Cristo. Brescia: Queriniana, 1969.

GOURGUES, M. Os Salmos e Jesus, Jesus e os Salmos (CB 25). São Paulo: Paulinas, 1984.

LORENZIN, T. I Salmi (PT 20). Milano: Paoline, 2014.

TEHILIM Ner Yossef. O Livro dos Salmos comentado. Trad. A. Wasserman e C. Szwertszarf. São Paulo: Maayanot, 2015.

TORQUATO, R. P. Malkut Adonai. Uma leitura do Sl 145 no horizonte da Torá davídica. Roma: Edizioni Carmelitane, 2009.

VAZ, A. Os Salmos: A vida feita oração. Para uma recitação vital cristã dos salmos. In: VV.AA. Oração, encontro de comunhão. I Semana de Espiritualidade. Oiras: Edições Carmelo, 1985. p.37-77.

VON RAD, G. Teologia do Antigo Testamento I. São Paulo: Aste, 1973.

ZENGER, E. O livro dos salmos. In: VV.AA. Introdução ao Antigo Testamento (BL 36). São Paulo: Loyola, 2003, 306-323.

Literatura recomendada

ALONSO SCHÖKEL, L.; CARNITI, C. Salmos I (Sl 1-72). São Paulo: Paulus, 1996.

______. Salmos II (Sl 72-150). São Paulo: Paulus, 1998.

ASENSIO, V. M. Livros sapienciais e outros escritos (IEB 5). São Paulo: Ave Maria, 1997. p.253-394.

BALLARINI, T.; REALI, V. A poética hebraica e os salmos. Petrópolis: Vozes, 1985.

BARROS SOUZA, M. de. Seu louvor em nossos lábios. São Paulo: Paulinas, 1986.

______. E a vida vira oração. São Paulo: Paulinas, 1983.

______. Amor que une vida e oração – Os salmos bíblicos e a liturgia. RIBLA n.45, p.155-169, 2003.

FERNANDES, L. A.; GRENZER, M. Dança, ó terra! Interpretando Salmos. São Paulo:

Paulinas, 2013.

GIRARD, M. Como ler o livro dos Salmos. São Paulo: Paulus, 2016.

GONZÁLEZ, A. El Libro de los Salmos. Introducción, versión y comentario. Barcelona:

Herder, 1984.

KRAUS, H.-J. Teologia de los Salmos. Salamanca: Sígueme, 1985.

MAILHIOT, G.-D. Os salmos. Rezar com as palavras de Deus. São Paulo: Loyola, 2008.

MESTERS, C. O Rio dos Salmos das Nascentes ao Mar. Belo Horizonte: CEBI, 1988.

______. Jesus e os Salmos – A oração dos Salmos na vida de Jesus. RIBLA n.45, p.142-154, 2003.

______; OROFINO, F.; WEILER, L. Rezar os salmos hoje: a lei orante do povo de Deus. São Paulo: Paulus, 2017.

MURPHY, R. E. Jó e Salmos. Encontro e confronto com Deus (PCB – AT). São Paulo: Paulinas, 1985. p.7-72.

ROSE, M. Salmos. In: RÖMER, T. et al. (orgs.) Antigo Testamento. História, escritura e teologia. São Paulo: Loyola, 2010. p.581-600.

SCHILLING, O. Os Salmos, Louvor de Israel a Deus. In: SCHREINER, J. (ed) Palavra e Mensagem. Introdução teológica e crítica aos problemas do AT (NCB 8). São Paulo: Paulinas, 1978. p.382-406.

SCHMIDT, W. H. Introdução ao Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, 1994. p.284-294.

SILVA, C. M. D.; LÓ, R. C. Caminho não muito suave. Cartilha de literatura sapiencial

bíblica. Campinas: Alínea, 2012. p.105-137.

STADELMANN, L. I. J. Os Salmos. Estrutura, conteúdo e mensagem. Petrópolis: Vozes,

1983.

______. Os Salmos. Comentário e oração. Petrópolis: Vozes, 2000.

VV.AA. Os Salmos e os outros escritos. São Paulo: Paulus, 1996.

Índice

1 El apóstol Pablo

1.1 Pablo en los Hechos de los Apóstoles

1.2 Pablo en las cartas paulinas

2 El epistolario paulino

2.1 Las cartas auténticas

2.2 Las cartas discutidas

3 La teología paulina

3.1 El poder de Dios para la salvación

3.2 Seres humanos nuevos

3.3 El cuerpo de la Iglesia

4 Interpretación de las cartas paulinas en América Latina

Referencias

1 El apóstol Pablo

¿Cuándo y dónde nació Pablo? ¿En qué momento se hizo seguidor de Cristo? La cronología de la vida de Pablo tiene dos fuentes: los Hechos de los Apóstoles y sus propios escritos. Estas dos fuentes no coinciden siempre entre sí. La descripción de los Hechos se le atribuye a Lucas y corresponde a la perspectiva evangelizadora de toda su obra. Pablo, por su parte, no nos ofrece una autobiografía completa, sino eventos aislados a partir de los cuales se pueden reconstruir algunas partes de su vida. Hay dos tipos de cronología, las relativas y la absoluta. Las relativas se entienden como “relativa a Lucas” y “relativa a las cartas de Pablo”. Según esta aproximación cada obra literaria refleja una “historia” diferente del apóstol. La cronología absoluta busca hacer coincidir dentro de un solo cuadro histórico los datos de los Hechos, de las cartas y algunos acontecimientos extrabíblicos que podrían coincidir con los mencionados en el Nuevo Testamento.

1.1 Pablo en los Hechos de los Apóstoles

Pablo es el protagonista de la segunda parte de los Hechos de los Apóstoles; su caracterización corresponde al proyecto narrativo y misionero de la obra lucana: “para que ustedes sean mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría, hasta los confines de la tierra” (Hch 1,8; cf. Is 41,9). Lucas narra tres viajes misioneros del apóstol y tres veces el encuentro del apóstol con Jesús resucitado en la vía hacia Damasco.

Los viajes de Pablo descritos en la segunda parte del libro describen un apóstol que se prodiga llevando el Evangelio de Jesucristo a las fronteras de la diáspora judía. El recorrido del primer viaje lleva a Pablo y a Bernabé, por encargo de la iglesia de Antioquia, hasta Licaonia, Listra y Derbe (14,1-6), centro sur de la Turquía actual. Su predicación tiene lugar inicialmente en la sinagoga judía (14,1) y tiene como consecuencia el rechazo e incluso la lapidación (14,19). Ante el rechazo de los judíos se dirigen a los gentiles (13,46). El recorrido del segundo viaje lleva a Pablo, a Silas y en parte a Timoteo, hasta la Galacia antigua, un poco más al norte del primer viaje. Las dificultades (16,6-10) los empujan a ir hacia Macedonia, pasando por Neapolis y Filipos, centros urbanos romanos. Esta transición señala un momento crucial en el proyecto misionero lucano: la evangelización de Europa. El recorrido del tercer viaje lleva a Pablo desde Antioquía hasta Corinto, pasando por la mayoría de las iglesias fundadas en el Asia Menor y costas de la Tesalia, y de regreso hacia Jerusalén. El anuncio evangélico a lo largo de estos viajes se realiza generalmente en la sinagoga judía; Lucas reitera, además, los obstáculos de la primera predicación, la guía del Espíritu Santo y el ejemplo de Pablo como primer testimonio personal de identificación con el destino de Jesús. Se discute mucho las fechas de estos viajes. Si se tiene en cuenta la mención de Galión (18,12-17) y su tiempo como procónsul en Acaya, se pueden conjeturar los siguientes plazos: primer viaje entre los años 47-48 d.C., segundo entre 49-52 d.C. y tercero entre 53-57 d.C. Se discute igualmente si el cuarto viaje o de la cautividad se puede considerar un viaje apostólico. Es muy posible que estos viajes correspondan más a un “esquema teológico” de difusión del testimonio sobre Jesús resucitado, partiendo desde Antioquía y Jerusalén, pasando por Roma y desde allí hasta los confines de la tierra.

Los relatos de conversión de Pablo constituyen un tríptico. Cada escena propone una imagen diferente del apóstol, con un objetivo específico. El primero se narra en tercera persona, el segundo como un testimonio personal y el tercero como una defensa ante el tribunal de Agripa. En Hch 9,1-19 Lucas describe un encuentro entre Pablo y Jesús resucitado. Este relato concluye con el bautismo de Pablo por manos de Ananías. En Hch 22,1-21 Pablo mismo describe lo sucedido en el camino hacia Damasco como un testimonio personal. En este caso el “Dios de nuestros Padres” lo constituye en testigo privilegiado de la resurrección del Señor. Este relato concluye con una visión en el templo de Jerusalén (vv. 17-21) en la cual se confirma su misión como testigo. En Hch 26,12-23 Pablo se defiende de las acusaciones de algunos judíos ante el tribunal de Agripa. Aunque esta defensa se realiza ante un tribunal romano, Pablo esgrime argumentos característicos de los profetas. Su defensa consiste en reafirmar su vocación profética. El objetivo de estas tres narraciones diferentes consiste en mostrar de forma gradual cómo Pablo fue tomando conciencia de su vocación a ser testigo de Jesús resucitado. Entre los capítulos 9,22 y 26 se describen sus actividades misioneras y, lo más importante, las persecuciones y los rechazos de los cuales fue objeto. La imagen de Pablo que nos da Lucas es la de un apóstol misionero, testigo personal de la persecución, muerte y resurrección del Señor, porque él mismo lo ha experimentado así durante su itinerario apostólico y espiritual.

1.2 Pablo en las cartas paulinas

¿Cómo se describe Pablo a sí mismo en sus cartas? ¿Cómo un siervo inútil semejante al descrito en el Evangelio (Lc 17,10)? ¿Cómo un apóstol y evangelizador? Pablo habla de sí mismo en los siguientes pasajes: Gal 1,15­–2,14; Flp 3,5-6; 1Cor 7,7. Su testimonio escrito demuestra que fue un hombre de fe enraizado en dos culturas, la del judaísmo de la diáspora y la grecorromana del Mediterráneo.

En Flp 3,5-6 Pablo pareciera definirse a sí mismo como uno que subvierte el orden establecido. El “vivir en Cristo” determina un antes y un después; todo lo anterior se juzga una pérdida si se compara con el valor de conocerlo. Entre algunos judíos la fidelidad a la ley de Moisés tenía una importancia sin igual; un mérito que Pablo pone en tela de juicio después de su encuentro con el Señor. En el ámbito grecorromano el prestigio o el poder gloriarse eran imprescindibles. Los motivos más significativos eran el linaje, la educación, los éxitos alcanzados. Pablo relativiza su linaje, su formación farisea y su celo como perseguidor, mostrando con su ejemplo que la fe en Cristo constituye un motivo incomparable de orgullo e introduce así un nuevo modo de estar en el mundo. En Rm 1,1 Pablo se presenta a sí mismo como esclavo – de Cristo Jesús – y en 1Cor 9,19 como un hombre libre que se ha hecho esclavo. Él renuncia voluntariamente a sus derechos para dar ejemplo de cómo se debe instruir a una asamblea. Esta comprensión de su ministerio, como servidor humilde del mensaje de Cristo, y de su trabajo evangelizador, como servicio a una comunidad, modifica los parámetros del discipulado grecorromano, cuyo objetivo era superar al maestro. El hecho de ser “separado” para la difusión del evangelio (Rm 1,1) sigue, además, el modelo de consagración de Israel característico de la tradición profética en el AT (cfr. Ez 45,1.4; 48,9.20).

En Gal 1,15–2,14 Pablo describe su transformación de perseguidor de la Iglesia a evangelizador de los gentiles. Él justifica su ministerio y su ser apóstol por una llamada divina, sin intervención humana. Después de haber tenido esta experiencia del Señor, él menciona un intervalo de tres años (1,18), antes de una visita breve a Jerusalén y después otro intervalo de catorce años hasta una nueva visita a Jerusalén (2,1), identificada con el Concilio de Jerusalén. Estos diecisiete años no son fáciles de explicar, si se adjudica valor histórico a los itinerarios propuestos en los Hechos de los Apóstoles. Para compaginar estos años con los transcurridos antes del primer viaje misionero se tendría que forzar un poco el cómputo de los años. A pesar de las dificultades señaladas para establecer una cronología absoluta, las dos fuentes principales, la carta a los Gálatas (2,1-10) y los Hechos de los Apóstoles (15,2-29), coinciden en mencionar el encuentro de Pablo y Bernabé con los Apóstoles, pilares de Jerusalén, así como los acuerdos allí establecidos: no imponer la circuncisión a los cristianos de origen pagano – no judío – y cuidar especialmente de los pobres. Si se tienen en cuenta, además, algunas fuentes históricas extrabíblicas (Suetonio y Tácito) y el cálculo retroactivo de los años pasados por Pablo en Corinto según Hch 18,11-22, antes de comparecer ante el procónsul L. Junio Galión Eneo en Acaya (aprox. 52 d.C.), se podría datar su participación en el Concilio de Jerusalén alrededor de los años 49-50 d.C.

2 El epistolario paulino

Las cartas paulinas se pueden agrupar de muchas maneras: protopaulinas, deuteropaulinas, tritopaulinas. Algunos distinguen, además, sus cartas de la cautividad y las pastorales, es decir, aquellas que mencionan sus cadenas (Filipenses, Filemón, Efesios y Colosenses) y aquellas que se dirigen a ministros de la Iglesia (Timoteo y Tito). Por razones de claridad y brevedad se expondrán en dos grandes grupos: aquellas cuya autenticidad es prácticamente unánime y aquellas discutidas o atribuidas a la escuela paulina.

2.1 Las cartas auténticas

2.1.1 Romanos

La carta a los Romanos fue escrita hacia finales del 57 d.C. o comienzos del 58 d.C., desde Acaya (Macedonia) o desde Corinto. Se considera la “suma teológica” del apóstol. En ella se explica el cómo y por qué Dios transforma a los seres humanos por medio de la fe en Cristo. De acuerdo con las promesas hechas a Israel, Dios capacita a los creyentes para obrar con justicia y rectitud. La justicia por la fe en Cristo está al alcance tanto de judíos como de no judíos.

2.1.2 Primera Corintios

La primera carta a los Corintios fue escrita entre los años 54-56 d.C., durante el “tercer viaje misionero” (cf. Hch 18,18-28) y posiblemente desde Éfeso. En esta carta Pablo cuestiona duramente la comunidad por las divisiones que la aquejan. Discordias por el tipo de bautismo recibido o por los carismas que abundaban en la comunidad indican que los destinatarios eran neófitos o todavía inmaduros en la fe. A todos ellos el Apóstol los instruye en la verdadera sabiduría del Evangelio de Cristo.

2.1.3 Segunda Corintios

La segunda carta a los Corintios fue escrita posiblemente hacia mediados del año 57 d.C. desde Macedonia, después del reencuentro entre Pablo y Tito (2Cor 7,6-7) y antes de viajar de nuevo hacia Jerusalén (cf. Hch 19,21-22). Los temas de la consolación y de la reconciliación aparecen como los hilos conductores de gran parte de la carta. En las secciones 8–9 Pablo promueve una colecta para la comunidad de Jerusalén y en 10–13 se defiende anunciando cuál es su único motivo de orgullo: predicar a Cristo.

2.1.4 Gálatas

La carta a los Gálatas fue escrita en algún momento entre los años 55-57 d.C., desde Corinto o desde Éfeso, después del “Concilio de Jerusalén”, pero antes de la carta a los Romanos. En esta carta Pablo reprocha la incoherencia e insensatez de los miembros de la comunidad que quieren ceder a las presiones de un grupo de agitadores judaizantes. El Apóstol les recuerda que en cuanto discípulos de Cristo han sido llamados a la libertad. La libertad verdadera se reconoce porque capacita para amar.

2.1.5 Filipenses

La carta a los Filipenses se atribuye a un Pablo “anciano” y prisionero. La mención de “mis cadenas” (1,7.14.17) indica que el Apóstol escribió esta carta desde Roma aproximadamente entre los años 60-62 d.C. En ella Pablo propone dos ejemplos a seguir, el de Cristo que se humilla y el de Pablo mismo que se despoja de sus antiguos privilegios. La invitación a la alegría completa este compendio de la vida cristiana que sintoniza al creyente con los mismos sentimientos de Cristo.

2.1.6 Primera Tesalonicenses

La primera carta a los Tesalonicenses se considera el escrito más antiguo del epistolario paulino y de todo el NT; pudo haber sido escrita alrededor de los años 50-51 d.C. En ella Pablo intenta dar respuesta al temor de quienes esperaban la venida del Señor como un suceso inminente: si aquellos que murieron antes de esta venida participarán del “día del Señor”. El Apóstol confirma a los creyentes recordándoles que no sabemos ni el día ni la hora y los exhorta a la sobriedad en el presente.

2.1.7 Filemón

Se discute si esta carta fue escrita en los años 56-57 d.C., desde Éfeso (cf. Aristarco en Flm 34 y Hch 19,29) o alrededor del año 60 desde Roma. El Apóstol solicita a Filemón que reciba al esclavo Onésimo como si se tratara del mismo Pablo. Se trata de una pequeña obra maestra de persuasión en la cual Pablo busca formar la conciencia del cristiano, para que se comporte de acuerdo con el amor y la fe en Jesús.

2.2 Las cartas discutidas

2.2.1 Efesios

La carta a los Efesios fue escrita entre los años 60-90 d.C., en algún lugar de Asia Menor, alrededor de una “escuela paulina” que preservó el pensamiento y el estilo del Apóstol. En ella se menciona la condición de Pablo “prisionero” (4,1), “embajador entre cadenas” (6,20). El corazón de la carta es el misterio de Cristo, el cual se define como la unidad indisoluble entre la cabeza, que es Cristo, y su cuerpo, que es la Iglesia. La carta promueve, además, la coherencia moral con el conocimiento de este misterio.

2.2.2 Colosenses

La carta a los Colosenses fue escrita entre los años 60-90 d.C., en algún lugar de Asia Menor, quizá un poco antes de la carta a los Efesios. Se atribuye a una “escuela paulina” que conservó el estilo y la enseñanza del Apóstol. Esta carta comparte muchas características con la carta a los Efesios, pero a diferencia de ésta no subraya tanto el papel de la Iglesia cuanto el de Cristo. Es posible que haya sido la respuesta a algunas ideas erróneas que proliferaron en las comunidades de Colosas y Laodicea.

2.2.3 Segunda Tesalonicenses

La segunda carta a los Tesalonicenses fue escrita entre los años 80-90 d.C., en algún lugar de Asia Menor en el seno de una “comunidad paulina”. Esta carta fue elaborada sobre el molde de la primera y trata aparentemente la misma cuestión: la venida del Señor y el final de los tiempos. Sin embargo, a diferencia de la primera, enfatiza la prevención de los engaños del maligno y de cualquier otra forma de maldad. Se discute mucho si su contenido apocalíptico es paulino.

2.2.4 Primera Timoteo

La primera carta a Timoteo fue escrita hacia finales del Siglo I d.C., en algún lugar de Asia Menor. Pablo asoció a Timoteo a su labor apostólica, según el testimonio de Hch 16,1-3; 18,5; 2Cor 1,19. La carta refleja una comunidad en transición de la misión a la institucionalización. En ella se caracteriza la conducta intachable de los ministros (obispos, diáconos, presbíteros) y del resto de la comunidad. La fe se entiende como un combate que involucra el amor, la paciencia y la bondad.

2.2.5 Segunda Timoteo

La segunda carta a Timoteo fue escrita hacia finales del Siglo I d.C., en algún lugar de Asia Menor. Esta carta se considera el testamento y la despedida del Apóstol al final de su vida: “he peleado una buena pelea, he terminado la carrera, he mantenido la fe” (4,7). En ella se exhorta a la fidelidad, firmeza y fortaleza ante las adversidades. También se prevé la persecución para todos aquellos que quieran llevar una vida auténtica en Cristo.

2.2.6 Tito

La carta a Tito fue escrita hacia finales del Siglo I d.C. Tito aparece como compañero apostólico de Pablo en algunas de sus cartas (2Cor 2,13; Gal 2,1-3), en el contexto de la misión a Macedonia (2Cor 7,6.13) y de la colecta para los pobres de Jerusalén (2Cor 8,6.16). Por esta razón la escritura de la carta se ubica entre las iglesias de Macedonia o Acaya. La carta ofrece un resumen de la redención y del bautismo cristianos; redención entendida como purificación y bautismo como renovación en el Espíritu Santo.

2.2.7 Hebreos

El autor de la Primera Epístola de Clemente (a finales del Siglo I o comienzos del siglo II d.C.) se refiere ya a esta carta como parte del NT; su fecha de composición, sin embargo, es incierta (entre el 65 y 90 d.C.). La autoría paulina de la carta se aceptó en las iglesias de Oriente, pero se puso en duda en las de Occidente; ella no se incluye, por ejemplo, en el Canon de Muratori (Siglo II d.C. aprox.). Su contenido se parece mucho al de una homilía antigua elaborada a partir de textos del AT con el fin de demostrar el primado del sacerdocio de Cristo.

3 La teología paulina

3.1 El poder de Dios para la salvación

Pablo describe en sus cartas la acción de Dios a favor de los hombres por medio de ciertas nociones conocidas en el AT. Dios, por ejemplo, justifica, salva, perdona, expía los pecados de la humanidad. A estas nociones el Apóstol añade otras más propias del mundo grecorromano. Dios reconcilia, concede la paz, une los ánimos. La teología de Pablo, sin embargo, no se diferencia sustancialmente de su cristología, porque todas las acciones de Dios se realizan por medio de Jesucristo. Todos los seres humanos, además, independientemente de su raza y origen, ya sean judíos o no judíos, acceden a estos beneficios divinos por medio de la fe en Cristo.

En la carta a los Romanos y a los Gálatas Pablo realiza un esfuerzo enorme por demostrar con la ayuda de las mismas Escrituras del AT que las promesas de Dios a Israel preveían también la inclusión de los no-judíos. Para ello el Apóstol tiene que explicar su comprensión personal, o reinterpretación, de la alianza entre Dios e Israel y de la ley de Moisés. La alianza establecida entre Dios y Abraham incluía la tierra y la descendencia para todo Israel. El sello de tal alianza por parte de los israelitas consistía en la circuncisión de los varones. Pablo demuestra que antes de la alianza y de la prescripción de la circuncisión, Dios hizo una promesa incondicional a Abraham, en la cual Abraham creyó antes de hacerse israelita o judío. La precedencia de la promesa (para todos los creyentes) con relación a la alianza (circunscrita a los circuncisos) es así un punto de fuerza de la teología paulina. La consecuencia inmediata de esta comprensión del modo de actuar de Dios es la derogación de la validez de la ley de Moisés para quienes creen en Cristo. Si Cristo es el único intermediario entre Dios y los hombres, la ley no puede ocupar este lugar. Pablo aclara que la ley de Moisés es santa, justa y buena (Rm 7,12) y que fue la pedagoga de la humanidad para enseñarle el Cristo (Gal 3,24). Ahora, en Cristo, todos los preceptos de la ley se sintetizan en el mandamiento del amor.

El poder del Evangelio de Cristo tiene repercusiones cósmicas. Pablo describe la actividad de Dios a favor de la humanidad como capacitación para que ellos lleguen a ser hijos de Dios en plenitud. Para lograr este objetivo, Dios, por medio de Cristo, traslada a quienes están bajo el dominio del pecado y los reubica bajo el dominio de la gracia. Esto significa que, en Cristo, Dios derrota al poder del pecado, su antiguo adversario. En las cartas discutidas, especialmente en Efesios y Colosenses, la acción de Dios y la mediación de Cristo tienen también una dimensión cósmica. Esta dimensión ya se sugiere en Rm 8,38-39 cuando se afirma que nada, ni siquiera el poder del pecado, nos puede separar del amor de Dios. En Efesios y Colosenses la soberanía de Cristo, y con ella la del Dios bueno, alcanza a todas sus criaturas, tanto las que están sobre la tierra como en los cielos.

3.2 Seres humanos nuevos

Pablo explica la vida en Cristo mediante contrastes temporales, oposiciones lógicas y paradojas humanas. Antes de la venida de Cristo éramos esclavos del poder del pecado, ahora, en Cristo, somos “esclavos” de la justicia (Rm 6,18). Antes, bajo el régimen de la ley estábamos expuestos a los caprichos del egoísmo humano (la carne), ahora en Cristo, hemos muerto a tales caprichos y podemos vivir según el Espíritu. Pablo subraya el cambio entre el antes y el después de los creyentes con la ayuda de la imagen del bautismo (inmersión). ¿Qué sucede en los creyentes que pasan de estar bajo la ley, expuestos al pecado, a estar bajo la gracia? La respuesta del Apóstol es contundente: sucede una muerte. El creyente se sumerge en la muerte de Cristo, es con-sepultado, se hace uno con la sepultura de Cristo, y se une así a su muerte (Rm 6,3-5). A esta identificación con su muerte no corresponde una identificación igual con la resurrección del Señor: ésta se pospone para el futuro; seremos resucitados, así como seremos salvados. La reflexión del Apóstol se concentra, de hecho, en las consecuencias morales de esta inmersión en el presente: ahora caminamos en novedad de vida (Rm 6,4). La participación en esta muerte separa al creyente del poder del pecado, de manera que pueda poner sus cualidades al servicio de la justicia (Rm 6,12-14).

En 1 Cor 11,23-26 Pablo relata uno de los testimonios más antiguos de la Última Cena del Señor y la explica como misterio de unidad y comunión con la misma entrega de Jesús en la cruz. Pablo también describe esta unidad íntima del creyente con Cristo por medio de las virtudes fe, esperanza y caridad. La fe en Cristo se traduce en la esperanza de la resurrección con él; estas virtudes se materializan, a su vez, en manifestaciones de amor para con los demás, sean miembros de la comunidad o no.

En las cartas discutidas la descripción de la identificación con el creyente cambia ligeramente. En ellas se conserva el esquema temporal para esclarecer los efectos de la muerte y resurrección. Sin embargo, a diferencia de las cartas auténticas en las cuales se acentúa el “ya pero todavía no” (ya fuimos justificados, pero todavía no salvados), en las cartas discutidas se insiste en la unión presente con Cristo: “por gracia ustedes ya han sido salvados” (Ef 2,5). No sólo salvados, sino glorificados con Cristo, sentados a la derecha de Dios Padre (Ef 2,6). ¿Quiere decir esto que no falta nada en el camino hacia la salvación? Para que el creyente llegue a ser perfecto, es decir, adulto o maduro en Cristo hace falta que conozca su misterio y crezca armónicamente hasta identificarse con él mismo (Ef 4,13-16).

3.3 El cuerpo de la Iglesia

Pablo define a la Iglesia como comunión en el Espíritu. Él subraya curiosamente la diferencia de sus miembros. Mediante la comparación con el cuerpo humano (1Cor 12,14-26) el Apóstol muestra que cada miembro es diferente por naturaleza y por función. Esta comparación le permite exhortar a sus oyentes a proteger con cuidado a los miembros más débiles (1 Cor 12,22-24). Durante su experiencia misionera y apostólica Pablo tuvo que enfrentar muchas divisiones comunitarias; algunas por motivos religiosos e incluso espirituales, como la proliferación de carismas; otras de tipo moral, como escándalos (1Cor 6,12-20; 7,1-2); otras de tipo étnico, como discriminaciones entre judeocristianos y cristianos de origen pagano, entre ricos y pobres. En todos estos casos el Apóstol busca ir a la raíz de la vida cristiana, evitando dar a menudo directrices particulares. El vínculo de la caridad está por encima de cualquier división. La presencia del Espíritu Santo en la comunidad garantiza, además, que su unidad sea corporativa y orgánica, más que mera uniformidad.

En las cartas discutidas la comprensión de la Iglesia gana en densidad. En ellas la Iglesia no se identifica en primer lugar con las comunidades locales sino con el cuerpo de Cristo, con su cuerpo místico. Si Cristo resucitado es la cabeza, la Iglesia es su cuerpo glorificado. La Iglesia es así el misterio de unidad entre esta cabeza y este cuerpo. Estas cartas ahondan en los múltiples ministerios que se insinúan ya en la segunda generación apostólica: apóstoles, profetas, evangelizadores, pastores, maestros (Ef 4,11). En las cartas pastorales (Primera y Segunda a Timoteo, Tito) se describe cierta organización institucional de las comunidades cristianas, como también la caracterización de ciertos ministerios instituidos: obispos (1Tim 3,1-7; Tit 1,7-9) diáconos (1Tim 3,8-13), presbíteros (1Tim 4,17-22; Tit 1,5-6). Al Apóstol se le atribuye, por ejemplo, el nombramiento de los responsables de la comunidad (2Tim 1,6-8). Se trata de una Iglesia que crece y se organiza para difundir el Evangelio y promover la caridad.

4 Interpretación de las cartas paulinas en América Latina

La interpretación de las cartas paulinas en América Latina (AL) se ha caracterizado por su tenor pastoral. La lectura popular de la Biblia ha descubierto tanto en las narraciones de los viajes misioneros de los Hechos como en la descripción de algunas cartas un modelo de construcción de pequeñas comunidades. Siguiendo este modelo se descubre la palabra de Dios que se abre camino en el continente americano (Mesters). La invitación paulina a vivir la libertad con la que Cristo nos hizo libres constituye un desafío para las iglesias de todos los tiempos. Un reto que incluye, además, la afirmación de la igualdad de la mujer en todos los niveles de la sociedad y de la Iglesia (Tamez). El contexto del libro del Éxodo y de Moisés como líder de Israel ha sido igualmente inspirador para leer los textos paulinos en AL (Inostroza). Las cartas paulinas han servido, en fin, como fuente de reflexión para los procesos de reconciliación que tienen lugar en AL (Granados).

 Juan Manuel Granados Rojas SJ, Pontificio Instituto Bíblico – original castellano.

Referencias

Aletti, J-N. “Romanos”. En: W. Farmer et  al. (e.d). Comentario Bíblico Internacional. Estella: Verbo Divino, 1999, p. 1416-1458.

Aletti, J-N. Eclesiología de las cartas de San Pablo. Estella: Verbo Divino, 2010.

Becker, J. “Cuestiones cronológicas sobre la vida de Pablo”. En: Pablo, el apóstol de los paganos. Salamanca: Sígueme, 1996, 31–49.

Brown, R. Introducción al Nuevo Testamento. Biblioteca de Ciencias Bíblicas y Orientales. Madrid: Trotta, 2002.

Córdova González, E. 1 y 2 Corintios. 1 y 2 Tesalonicenses. Estella: Verbo Divino, 2016.

Fitzmyer, J.A. Teología de San Pablo: síntesis y perspectivas. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2008.

Granados Rojas, J.M. La teología de la reconciliación en las cartas de San Pablo. Estella: Verbo Divino, 2016.

Inostroza Lanas, J.C. Moisés e Israel en el desierto: El Midrás Paulino de 1Cor 10,1-13. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia, 2000.

Mesters, C. Vivir y anunciar la palabra: las primeras comunidades. Estella: Verbo Divino, 2001.

Pastor-Ramos, F. Para mí, vivir es Cristo: teología de San Pablo: persona, experiencia, pensamiento, anuncio. Estella: Verbo Divino, 2010.

Sánchez Bosch, J. Maestro de los pueblos: una teología de Pablo, el apóstol. Estella: Verbo Divino, 2007.

Tamez, E. “Gálatas”. En: W. Farmer et  al. (e.d). Comentario Bíblico Internacional. Estella: Verbo Divino, 1999, p. 1508-1520.

Índice

Lucas, escritor de oficio

I. El evangelio

1 Un escritor de tradición: Documento Q, Marcos

2 División, unidad narrativa

3 Teología básica

3.1 Intención teológica

3.2 De la historia de Jesús a la historia de la Iglesia

II. El libro de los Hechos

1 División y elementos fundamentales.

2 Mensaje básico

Conclusión teológica

Referencias

Lucas, escritor de oficio

A finales del siglo I d.C., un cristiano culto, de origen quizá pagano, que había sido prosélito judío y conocía bien la Biblia Griega (los LXX), escribió la primera historia de Jesús y de su movimiento, siguiendo modelos cristianos y helenistas anteriores.

“Ya muchos han intentado componer una diéguesis (relato) de las cosas (pragmatôn) que han sucedido entre nosotros, siguiendo lo que nos han transmitido los primeros testigos oculares, conver­tidos en servidores de la Palabra. Según eso, también yo, después de investigar todo con diligencia, desde los orígenes, he decidido escribírtelo con orden, ilustre Teófilo, para que compruebes la solidez de las enseñanzas que has recibido” (Lc 1, 1-4).

Le llamamos Lucas porque así le ha llamado la tradición, pero ignoramos su nombre, y escribió una obra que constaba de dos partes (Evangelio y Hechos), que estaban en principio unidas, pero que la iglesia posterior ha separado, como si fueran dos libros.  Algunos dicen que escribió su obra en Roma, porque allí culmina Hechos, otros piensan en Éfeso. Sea como fuere, escribe en un lugar donde se reconocían y aceptaban dos escritos cristianos anteriores (Marcos y Q), porque los utiliza como base de su escrito, y lo compone, sin duda, al servicio de su Iglesia.

 Lucas conoce también relatos de las cosas (pragmatôn) que han sucedido “entre nosotros”, a partir de Jesús. No los rechaza, pero piensa que pueden completar­se y organizarse mejor, para destacar la coherencia (solidez) de la tradición cristian­a. No inventa lo que escribe, pero lo matiza; no crea de la nada, sino que organ­iza y elabora aquello que otros han transmitido, sea de viva voz, sea por escrito. Habían muerto los primeros testigos de la iglesia, estaban muriendo también otros cristianos posteriores. Por eso, situándose a caballo entre la segunda y la tercera generación cristiana, él ha sentido la necesidad de ofrecer una visión de conjunto de los hechos que han sucedido entre nosotros, en el tiempo de Jesús y después de su muerte (cf. introducción a los libros de Lucas y Hechos: Lc 1,1-2; Hch 1,1-3).

Era escritor, conocía la forma de escribir de algunos autores helenistas de su tiempo y sabía poner los discursos apropiados en la boca de las personas adecuadas, en el momento preciso, graduando e interpretando el desarrollo y sentido de los hechos. Pero era también un catequista cristiano. Ciertamente, él escribió para los fieles de su iglesia a quienes quiso ofrecer una visión fiable de la vida y mensaje de Jesús; pero escribió también para los de fuera; es quizá el único escrito del NT dirigido a un público abierto, como indica el hecho de que “edite” sus obras, dedicándolas a “Teófilo”, que puede ser un personaje real o simbólico, conforme al uso de su tiempo.

Cómo indica al comienzo de su segunda obra, Lucas escribió un logos (Hch 1, 1) o tratado en dos volúmenes o tomos. El primero sobre las cosas que Jesús “hizo y enseñó” (palabras-obras) hasta su ascensión (Evangelio, Lc). El segundo sobre las “obras y palabras” de sus seguidores, que van desde Jerusalén hasta los confines de la tierra (Roma), llevando el mensaje de Jesús (Hechos, Hch). No escribió un “evangelio” estrictamente dicho, como Marcos, ni tampoco un libro de genealogía de Jesús como Mateo, sino un “relato-tratado” de los acontecimientos y palabras de Jesús y de sus seguidores, en dos volúmenes, significativamente iguales en tamaño (Lc y Hch).

Como he dicho, la iglesia del siglo II separó las dos partes de la obra y así tomó la primera (Lc) como unidad en sí misma, poniéndola al lado de los otros evangelios (Mc, Mt, Jn), de manera que la segunda (Hch) vino a tomarse como un libro diferente. Esta decisión ha sido buena, aunque ha podido hacernos olvidar la profunda unidad y vinculación entre las dos obras. De todas formas, la separación de las dos partes (cada una con la amplitud normal de un “rollo”) tuvo una consecuencia positiva, pues nos ha permitido separar el tiempo del Jesús histórico (evan­gelio) del tiempo del Cristo de la fe, sentado a la derecha del Padre, dirigiendo por su Espíritu la vida de la Iglesia.

Desde criterios internos, su obra doble tiene tres momentos fuertes, que han influido poderosamente en la liturgia cristiana: (a) Apoyándonos básicamente en su “evangelio de la infancia” (Lc 1-2), la Iglesia sigue celebrando la fiesta de la Navidad; (b) De manera semejante, la Iglesia visibiliza y celebra la Pascua cristiana teniendo en cuenta los “cuarenta días” de apariciones de Jesús, que culminan con la Ascensión al cielo, que ningún otro autor del Nuevo Testamento ha presentado de esa forma (cf. Lc 24 y Hch 1); (c) Finalmente, sólo Lucas nos permite visibilizar y celebrar la fiesta cristiana de Pentecostés, es decir, la fiesta del Espíritu Santo, enviado por Jesús, para iniciar y promover la misión cristiana en el mundo entero, a lo largo de todos los tiempos (cf. Hch 2).

Cuando los cristianos actuales celebramos Navidad o interpretamos la Ascen­sión de Jesús como culmen y clausura la Pascua estamos utilizando el esquema teológico, histórico y litúrgico de Lucas. Otros autores del Nuevo Testamento (como Pablo o Juan) han podido ofrecer una imagen más profunda del misterio pascual, en el comienzo de la Iglesia. Pero Lucas ha sido (con Mateo) el autor que más ha influido en el despliegue del cristianismo posterior.

I. El evangelio

1 Un escritor de tradición: Documento Q, Marcos

Lucas es un helenista, hombre de cultura griega, y era probablemente prosélito judío (no judío de nación) antes de hacerse cristiano. Conoce la Biblia del Antiguo Testamento (los LXX) y se ha informado, en lo posible, de los momentos principales de la vida de Jesús, estudiando escritos anteriores (un posible documento Q, con sentencias de Jesús, y el evangelio de Mc), consultando con testigos y portadores de la tradición cristiana:

a. El documento Q (del alemán Quelle, Fuente) es un texto o fuente oral de los evangelios de Mateo y Lucas, que contenía una colección de Dichos o Logia de Jesús. Puede haber surgido en Galilea o Judea, en los años 40/50 d.C., ofreciendo el testimonio más significativo de un grupo de cristianos que habrían recopilado en forma apocalíptico-sapiencial, algunos dichos de Jesús, para expresar y expandir por ellos su experiencia. Ese documento forma con Marcos el testimonio extenso más antiguo de la tradición de los evangelios. Pero, a diferencia de Marcos, que ha seguido empleándose en la iglesia después que gran parte de su material hubiera sido recogido por Mateo y Lucas, el Q se ha perdido, quizá porque ya no interesaba (sus materiales habían sido conservados en Mt y Lc), quizá porque su visión resultaba limitada: sólo recogía “palabras” de Jesús, dejaba a un lado el tema su muerte y resurrección.

b. Marcos. Pasados algunos años, hacia el 70 d. C., un autor llamado Marcos pensó que el documento Q, cerrado en sí mismo, resultaba deficiente (no recogía la trama de la vida de Jesús) y para subsanar sus deficiencias él mismo escribió un “evangelio”. El Q no había sido un “evangelio”, sino un sumario de dichos de Jesús, casi sin fondo narrativo (sin historia), de manera que podían independizarse de la vida‒muerte‒pascua de Jesús. Pues bien, en contra de eso, retomando igualmente tradiciones de Galilea y de Jerusalén, Marcos ha escrito un evangelio “narrativo”. Ha dejado a un lado casi todas las “palabras” de Jesús, para presentarle a él mismo como “Palabra”, portador personal de la salvación de Dios, en una línea cercana a la de Pablo, aunque destacando más la historia de Jesús (no sólo su muerte). Marcos escribió de esa manera la más poderosa de las “narraciones cristianas”, presentando a Jesús como evangelio: buena nueva “personal” de Dios (Jesús mismo como buena nueva).

c. La novedad de Lucas. Lo mismo que Mateo, Lucas pensó que el proyecto de los “dichos” (Q) resultaba insuficiente, y que era necesario aceptar el “correctivo” de Marcos, pues el mensaje de Jesús era inseparable del trayecto concreto de su vida y de su muerte y de la experiencia pascual de la iglesia. Y en esa línea, ambos, Mateo y Lucas, desde perspectivas y tradiciones distintas, han combinado los textos de Q y de Marcos, para ofrecer así un evangelio donde se vinculan, en la vida y persona de Jesús, los dichos y los hechos de su trayectoria mesiánica. (a) Mateo lo hace desde una tradición judeo-cristiana, más centrada en el cumplimiento mesiánico de la Ley judía. (b). Lucas lo hace desde el fondo de la tradición cristiano-helenista, para ofrecer un evangelio más apropiado a los gentiles.

Según eso, Lucas conoce y asume los textos de Q y de Marcos, pero los interpreta desde su perspectiva eclesial, añadiendo a las dos “fuentes” anteriores una fuente distinta (que algunos han llamado L, de Lucas), con un material muy significativo (evangelio de la infancia, parábolas de la misericordia, catequesis de la resurrección etc.). Sería bueno poder distinguir con precisión los tres estratos del evangelio de Lucas (narración de Marcos, dichos del Q, tradiciones propias de su Iglesia, quizá en Éfeso, con las de Jerusalén…), pero el tema es complejo, propio de especialistas (que no han llegado a ponerse de acuerdo en los detalles), de forma que aquí no será planteado. Baste con decir que Lucas sigue a Marcos (que forma su espina dorsal), introduciendo en su texto “algunos elementos” del Q, como en 6,12–7,35 y en 9,57–17,4, vinculándolo al fin todo con otras tradiciones eclesiales y con su propia teología, centrada en el “camino de Jesús a Jerusalén”. Algunos han insistido en la necesidad de un contacto personal de Lucas con la Virgen María, pero no parece necesario insistir en ello.

2 División, unidad narrativa

Lucas bebe de tres “fuentes” básicas, pero su texto no es un simple mosaico, sino que forma una unidad literaria (narrativa) y teológica, de tal manera que cada uno de sus elementos ha de interpretarse desde el conjunto, como vienen destacando los investigadores. No escribe una narración a la que “luego” se le añaden algunas notas teológicas, sino que su misma estructura narrativa tiene ya un intenso sentido teológico. Teniendo eso en cuenta, en un sentido general, podemos dividir el evangelio en cuatro partes, con un prólogo y un epílogo:

Prólogo (Lc 1,1-4). Lucas dedica el libro, escrito con los métodos histórico-literarios de su tiempo, a todos los que “aman a Dios” (=Teófilo), como una contribución al conocimiento del cristianismo, entendido como un fenómeno religioso y cultural.

1. Introducción. Jesús, evangelio de Dios (Lc 1,5-4,13). (a) Anuncios del nacimiento de Juan y Jesús (Lc 1,5-56); (b) Los dos nacimientos (Lc 1,57-2,52); (c) Primera actividad de Juan y Jesús (Lc 3,1-4,13). A diferencia de Marcos y en paralelo con Mateo (aunque de un modo distinto), Lucas empieza con un “evangelio de la infancia” (apartados a y b), situando a Jesús en el trasfondo de la esperanza de Israel, en paralelo con Juan Bautista.

Lucas entronca el evangelio de Jesús en la esperanza y profecía de Israel, pero de manera que la desborda y ratifica. En el último apartado (c), sigue más de cerca a Marcos. El centro de esta sección lo forma la “proclamación del evangelio”: “Os anuncio una buena noticia (evangelio) que será de gran gozo para todo el pueblo: hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un Salvador, que es Cristo el Señor” (Lc 2,10-11). Este “evangelio” o buena noticia imite y sustituye a los “evangelios imperiales”, en los que se anunciaba el nacimiento del nuevo emperador, como en la Inscripción de Priene, del año 9. a. C., en la que se celebra el nacimiento de Augusto como comienzo de una nueva era de salvación.

2. Actividad en Galilea (Lc 4,14–9,50): (a) Manifestación y rechazo de Jesús (Lc 4,14-6,11); (b) Enseñanzas y milagros (Lc 6,12-8,56); (c) Revelación a los discípulos (Lc 9,1-50). En estos capítulos se condensa la acción y mensaje básico de Jesús en Galilea, en línea profética, abierta al mesianismo. En la primera y última parte (a y c) sigue más a Marcos. En la parte central (b) está más cerca del Q. En ambos casos, el evangelista recoge tradiciones de las iglesias y de la misión de Galilea. Todo el tema se presenta y centra en el “discurso de Nazaret” (Lc 4,16-30).

3. Subida a Jerusalén (Lc 9,51-19,27), con estos momentos: (a) Seguimiento y confianza en el Padre (Lc 9,51–13,21); (b) Comidas cristianas (Lc 13,22–17,10); (c) Llegada del Reino (Lc 17,11-19,28). Esta sección comienza con una introducción solemne, que enmarca y sitúa todo lo que sigue: “Cuando llegó el tiempo en que había de ser recibido (ascendido), afirmó su rostro y comenzó a subir hacia Jerusalén” (cf. 9,51).

Lucas introduce y reinterpreta aquí mucho material del “Q”, pero no en forma de sabiduría desvinculada de la vida de Jesús, sino como expresión de un camino que conduce a Jerusalén (nuevo Éxodo). Eso significa que el material Q (que podría convertirse en doctrina gnóstica), viene a situarse y se entiende en el contexto de un camino mesiánico de entrega de la vida. Éste es el centro del evangelio: la subida a Jerusalén, como cumplimiento de las promesas de Israel y como principio de un nuevo éxodo cristiano.

4. Actividad en Jerusalén: Pasión y resurrección (Lc 19,28-24,49): (a) Entrada en Jerusalén y controversias con los jefes de Israel (Lc 19,28-21,4); c) Discurso escatológico (Lc 21,5-38); (c) Juicio y muerte (Lc 22,1-23,56; (d) Resurrección y apariciones de Jesús (Lc 24,1-49). Lucas vuelve aquí al esquema y los temas de Marcos, con cambios menores. También esta sección comienza con la “decisión” de culminar la subida a Jerusalén (19,28, retomando el motivo anterior de 9,51), de manera que todo el mensaje y camino anterior de Jesús en Galilea ha de entenderse desde su “oferta de salvación” en Jerusalén, en disputa con las autoridades de la ciudad.

En ese contexto se sitúa el discurso escatológico de Lc 21, donde ya no es esencial la “prisa por la hora”. En lo referente a la pasión, Lucas intenta “disculpar” a Pilato, representante del gobierno romano, cargando la responsabilidad en los “jerarcas judíos” (nunca en el pueblo de Israel, en cuanto tal). Ofrece, finalmente, una verdadera catequesis de Pascua, con el relato de los discípulos de Emaús y la gran aparición/misión a todos los discípulos, en Jerusalén (no en Galilea, como en Marcos 16,1-8 y en Mt 28,16-20).

Epílogo. Ascensión (Lc 24,50-53). Sirve para concluir el evangelio, cerrándolo en sí mismo (en el nacimiento, vida y pascua de Jesús). El Jesús de Mateo no se iba, sino que desde Galilea con los suyos, acompañándoles en la misión (“yo estoy con vosotros…”: Mt 28,16‒20). En contra de eso, el Jesús de Lucas “se va”, deja en un sentido a los suyos, subiendo al cielo desde Jerusalén (como había anunciado en 24,46-49). Esa “experiencia pascual y ascensión” de Jesús desde Jerusalén (en el Monte de los Olivos, conforme a la profecía de Zacarías 14) es el motivo con el que se retoma y reanuda la historia en Hch 1, donde comienza el libro de los hechos y misión de sus discípulos.

3 Teología básica

3.1 Intención teológica

Queda ya fijada desde el prólogo, donde Lucas decía: “He decidido escribir un relato de los acontecimientos que han venido a suceder entre nosotros…, a fin de que así reconozcas la fir­meza de las doctrinas que has recibido” cf. (Lc 1,1-4). ¿Qué acontecimientos? Las cosas que Jesús ha realizado y enseñado, hasta su ascensión al cielo (Hch 1,1-2). Las otras (los primeros pasos de la iglesia) quedan para Hechos. Los acontecimientos de Jesús se han realizado, según eso, a la luz de todo el mundo (Hch 26,26). No son objeto de un mensaje intimista, propio de un libro de meditaciones, sino el tema de una historia que merece ser contada.

Como he dicho, Lucas parece el único escritor del NT que escribe también para no creyentes, ofreciendo así su libro en el mercado abierto de su tiempo. Pero no lo hace de un modo arbitrario, no abandona la tradición, sino al contrario: se apoya en otros libros y testigos de la iglesia, especialmente en Mc y Q. Él selecciona sus fuentes, pero lo hace de un modo dialogante y así, a diferencia de Marcos y, quizá, en contra de Mateo, ha podido aceptar tradiciones de la Iglesia de Jerusalén, vinculadas a la figura de Santiago, “hermano” del Señor, al comienzo del evangelio y de Hechos (Lc 1-2; Hch 1-7).

Lucas ha podido escribir así porque ha visto a Jesús como punto de partida y centro de un profundo movimiento religioso que ya alcanza importancia en el mundo y que merece ser contado. Él puede escribir así porque es un buen narrador, porque tiene un buen argumento (Jesús) y sabe exponerlo no sólo en un plano kerigmático (Marcos) o catequético/eclesial (Mateo), sino en una línea histórico-literaria, transmitiendo, al mismo tiempo, la fe de su Iglesia (¿Roma, Éfeso…?), con un horizonte abierto a la misión cristiana, que empieza a extenderse por el mundo conocido. Con el paso de los años, la inquietud de aquellos cristianos que esperaban el fin del mundo y la venida inmediata de Jesús se había trasformado, había dejado de tener un sentido puramente cronológico. Ciertamente, Lucas sabe que “Jesús vendrá”, pero mientras tanto él abre un largo tiempo de vida creyente para los cristianos. De esa forma el interés del mensaje de Jesús (el pasado de su historia) se desplaza hacia la iglesia (Hechos), dejando atrás la historia de Jesús (evangelio).

3.2 De la historia de Jesús a la historia de la Iglesia

Marcos y Mateo no pudieron escribir una “historia de la Iglesia”, pues ella no formaba parte separada de la obra de Jesús. Esa historia de la Iglesia no era un evangelio nuevo (Marcos), no añadía algo distinto a lo revelado en Cristo (Mateo). Ciertamente, Jesús es también para Lucas el origen, punto de partida y centro de toda la salvación. Pero la historia de Jesús en cuanto tal ha terminado (se ha cerrado en la Ascensión), de manera que se abre un tiempo de vida y misión para sus discípulos, de forma que será necesario exponer también el surgimiento de la Iglesia.

En ese sentido (y en otros que se deberían precisar), Lucas se encuentra cerca del Jesús de Juan, cuando dice: “Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, el Consolador no vendrá a vosotros. Y si yo voy, os lo enviaré…” (Jn 16,7). Conviene que Jesús se haya ido, porque sólo de esa forma ha podido “abrir” un tiempo de compromiso y trasformación misionera para sus discípulos. En ese sentido, Lucas podría seguir diciendo: “En verdad, en verdad os digo: el que cree en mí, él también hará las obras que yo hago. Y hará incluso mayores que las mías, porque yo voy al Padre” (Jn 14,12).

En esa línea, debemos añadir que su Evangelio (Lc), siendo en un sentido autónomo, puede interpretarse, en otro, como “prólogo” del libro de los Hechos. Así decimos que Jesús se ha ido (Ascensión: Lc 24,50-53; Hch 1,1-11) para seguir impulsando la historia de la salvación. Según eso, los cristianos no dejan a Jesús para ir a la Iglesia, sino que el mismo Jesús les lleva por su Espíritu a la vida y misión de la Iglesia. De esa manera, el pasado de la historia de Jesús, que termina en la Ascensión, se vuelve principio de salvación para la Iglesia, por medio del Espíritu Santo. Jesús ha sido recibido en la Gloria de Dios Padre y, desde allí, desde su altura divina, guía la historia a través del Espíritu Santo.

1 El libro de los Hechos

Como he repetido ya, en principio, evangelio y Hechos formaban un solo libro. pero los “editores” del canon lo dividieran, haciendo que Hechos fuera comienzo de la vida de la Iglesia, como una introducción a las cartas de Pablo y al resto de las cartas “católicas” o universales del NT.  Pues bien, Lucas ha podido escribir esta historia inicial de la Iglesia porque considera que ella es una “realidad autónoma”, al lado (y después) de los evangelios. No la escribió para contar simplemente lo que pasó (como cronista), sino para marcar el principio y dirección del camino cristiano, y lo hará trazando una línea que será “canónica” o normativa para la iglesia posterior. En ese sentido, él deja a un lado una serie de tendencias o trayectorias cristianas que conocemos de algún modo por otras fuentes (aportación de las mujeres, vida y misión de las comunidades galileas, judeo‒cristianismo de Santiago, los principios de la gnosis etc.). Sea como fuere, su visión del despliegue de la Iglesia ha sido esencial para la historia posterior del cristianismo. En sentido general, en su primera visión de la Iglesia se pueden precisar dos elementos:

‒ Polo judío, polo romano (Hch 1-15). El libro de los Hechos va trazando un camino que lleva desde Jerusalén (primer polo: Pedro y los Doce, con Santiago), por Antioquía (Helenistas), a través de Pablo hasta Roma (segundo polo), donde queda Pablo cautivo), abriendo desde allí la Palabra de Jesús al mundo entero: El polo judío forma la raíz, que se debe mantener: marca el origen y destino israelita de Jesús (todo Lc) y el principio de la iglesia (Hch 1-15); el polo helenista o romano ofrece el encuadre final y definitivo de la iglesia, que ha llegado a Roma, donde Pablo preso anuncia abiertamente el evangelio (Hch 16‒28).

‒ De Jerusalén a Roma (Hch 16-28). Conforme a esa visión de los dos polos, Lucas no ha escrito la historia de todas las iglesias (de Galilea, de Siria, de Egipto…), sino el camino que lleva de Jerusalén a Roma. Ésa ha sido una opción trascendental para la gran parte de la historia posterior del cristianismo, que se sigue vinculando al Judaísmo (Jerusalén), pero que se integra en el Imperio romano. La Iglesia tiene otros rasgos, pero a juicio de Lucas, en el fondo de ellos late y se expresa un único camino, una trayectoria que va de Jerusalén (judaísmo) a Roma (universalidad), por obra del Espíritu de Dios (de Cristo) que lo guía todo.

1 División y elementos fundamentales. 

El libro comienza con un prólogo (Hch 1,1-11), que empalma con el evangelio anterior de Lucas y traza el proyecto de conjunto, en el que pueden distinguirse ya tres partes, quizá mejor que las dos arriba señaladas:

1. Pedro. Iglesia de Jerusalén: Hch 1,12-5,42 (años 30/33 d.C.). A pesar de que al principio hubo varios movimientos vinculados a Jesús (Galileos, mujeres, quizá grupos helenistas ya latentes en la misma Jerusalén), Hechos supone que la iglesia nació unida en Jerusalén, en torno a Pedro y a los Doce. Éstos son los momentos que ha destacado el texto: 1. Primera comunidad (1,12-2,47); 2. Pedro y Juan (3,1-5,11); 3. Misión de los Doce (5,12-42).

Pedro es la figura histórica esencial en este comienzo de la iglesia, y él iniciará y confirmará también la apertura a los gentiles (Hch 10; 15), aunque luego, la misión universal la asume y realiza Pablo. Compartiendo una tendencia que aparece en Ap 21, 14 y quizá en Ef 2,20, Lucas identifica a los apóstoles con los Doce, tomándoles como principio de la misión de la Iglesia (aunque pronto hayan desaparecido como grupo).

2. Helenistas. De Jerusalén a Antioquía: Hch 6,1-14,28 (años 33-48 d.C.). Surge la primera disensión entre hebreos y helenistas de Jerusalén (unos de lengua semita, otros de lengua griega). Estos últimos abren la Iglesia a los gentiles conforme al siguiente movimiento: 1. Helenistas y Esteban (6,1‒8, 3); 2. Misión de Samaria (8,4-40); 3. Conversión de Pablo (9,1-31); 4. Misión de Pedro (9,32-11,18); 5. Antioquía: “independencia” de los cristianos (11,19‒12,25); 6. Primera misión de Pablo y Bernabé, por Chipre y Asia Menor (13,1-14,28; años 36-48 d.C.).

El despliegue de la Iglesia aparece, así, como una experiencia carismática, que había sido ya anunciaba en Hch 2 (Pentecostés), trazando una línea de apertura desde Jerusalén a todos los pueblos. Ese despliegue se concreta a través de los helenistas (Hch 6-8) y culmina en Pablo (a partir de Hch 9), desembocando en el llamado concilio de Jerusalén, donde se admite y ratifica la existencia de “dos iglesias” en comunión: los judeocristianos estrictos de Santiago en Jerusalén y los judeocristianos abiertos, de un modo o de otro, a los gentiles, a quienes aceptan en sus comunidades (Hch 15).

3. Pablo. De Antioquía a Roma: Hch 15,1‒28,29. Esta parte comienza con la disputa entre los judeocristianos de Jerusalén y los pagano-cristianos de Antioquía, y para resolverla se celebra el “concilio”, en el que Santiago (Jerusalén) y Pedro (iglesia originaria) aceptan la misión de Pablo a los paganos, sin necesidad de que ellos “cumplan” la ley judía (Hch 15,1-15,35, año 48/49 d.C.). Desde ahora, el protagonista de la misión cristiana será Pablo, que llevará la Iglesia hasta Roma, haciéndola universal.

Lucas simplifica los datos, silencia comunidades alternativas y omite (incluso matiza) muchos elementos, pero su visión tiene un hondo sentido teológico, con estos momentos principales: 1. Dos misiones de Pablo por Asia Menor y Grecia, fundando las iglesias del Oriente del Imperio: (15,36-18,22 y 18, 23-21,14; años 49-57 d.C.); 2. Subida a Jerusalén, para entregar la colecta de los gentiles a la Iglesia madre y ratificar así su comunión mesiánica con ella (21,15‒23,30), con prendimiento y prisión posterior en Cesárea (23,31-26,32; años 58-60 d.C.); 3. Prisionero a Roma, para ser juzgado (27,1-28,28; año 60 d.C.); 4. Epílogo (28,30-31; años 60-62 d.C. ss.). Esperando el juicio, en prisión domiciliaria, Pablo anuncia abiertamente el Evangelio en Roma. La Iglesia de Jesús ha llegado al centro del Imperio.

Mc 16,1-8 y Mt 28,16-20 suponían que la misión universal cristiana comenzó en Galilea. Lucas suprime esa alusión y afirma que la iglesia comenzó y se confirmó en Jerusalén (cf. Hch 1-7; 15), desde donde se extendió al mundo entero. Allí había subido Jesús para culminar su obra, siendo crucificado (cf. Lc 9,51‒24,52) y allí surgió la iglesia como grupo mesiánico, en torno a los Doce, esperando la venida del Mesías crucificado (Hch 1‒2).

Marcos y Mateo pensaban que la Iglesia comenzaba desde Galilea (Mc16, 7-8; Mt 28,16-20). Hechos, en cambio, supone que el camino central de la Iglesia, iniciado y retomado en Jerusalén (concilio, cap. 15) se abre desde Jerusalén, por los helenistas y la Iglesia de Antioquia, pero de tal forma que el mismo Pablo vuelve a Jerusalén, para retomar desde allí (preso como Jesús, pero no ajusticiado) el camino final a Roma, donde desemboca el camino de la Iglesia, abierto desde Roma a todas las naciones (Hch 16-28).

2 Mensaje básico

Ninguno de los evangelistas había sentido la necesidad de “completar” el evangelio con una obra autónoma sobre el despliegue de la iglesia, pues en Jesús se hallaba contenido el camino y tarea de la Iglesia. Lucas, en cambio, lo ha hecho, y en esa línea algunos investiga­dores modernos le han tomado como primer representante del “catolicismo primitivo”, el primero que ha convertido el evangelio en religión organizada y el cristianismo en estructura eclesial. Pero eso no es del todo cierto. Lo que Lucas quiere describir en Hechos es la marcha y camino de la iglesia, como portadora de un evangelio universal, que llega a Roma y desde Roma debe abrirse, como religión unitaria al mundo entero.

En esa línea, en contra de una especie de astillamiento o división de las iglesias, cada una por su lado (judeo‒cristianos y helenistas, seguidores del discípulo amado, grupos gnósticos y misioneros ambulantes de diverso tipo), Lucas describe una historia unitaria, de tipo ideal en la que se engloban y unifican todos los movimientos cristianos, en una marcha que va del primer polo (en Jerusalén, en torno a Pedro y los Doce) al segundo polo (con Pablo en Roma). Ése es un camino histórico, pero es, al mismo tiempo, un camino “postulado”, es la expresión de un deseo de unidad de todas las iglesias, en torno a Pedro y Pablo.

‒ Jerusalén y los Doce (Hch 1-5). La comunidad de Jerusalén aparece en Hechos como ideal escatológico. En ella se dan las señales del cambio de los tiempos, de la transformación de la humanidad (milagros). Los cristianos reparten y consumen los bienes (como si el mundo debiera terminar muy pronto), pero, al mismo tiempo, empiezan a acoger a personas de otras naciones y grupos (aunque de hecho luego se centren sólo en los judíos). Ciertamente, en esa iglesia aparecen ya creyentes que quieren “engañar” al Espíritu (como Ananías y Zafira, Hch 5,1‒11), pero ellos no aparecen por sí mismos, sino como aviso para los auténticos creyentes.

‒ Helenistas y la misión a los paganos (Hch 6-12). A pesar de la tentación de encerrarse en sí misma, la primera comunidad se ve forzada a expandirse, a partir del testimonio de los llamados helenistas. Hay tensiones internas entre ellos y los hebreos, pero se superan, sobre todo a causa de la persecución que obliga a los helenistas a dejar Jerusalén. Y por encima de todo, está y actúa el Espíritu que se manifiesta fuera de la comunidad constituida: el episodio del centurión Cornelio es, en este momento, decisivo. En este momento surgen, sin duda, otros grupos (en torno a las mujeres, a los seguidores del Discípulo amado y a otros), pero Lucas los silencia, pues sólo querrá centrarse al fin en la vida y obra de Pablo, que se convierte a Cristo, y de Pedro tiene que dejar Jerusalén, para realizar su tarea en otros lugares, en gesto de apertura universal.

‒ Pablo y Bernabé (Hch 13‒15). Lucas se ha centrado sólo en la misión de Bernabé y de Pablo, como expansión de la Iglesia en el mundo pagano (impulso del Espíritu, cf. Hch 13‒14), obligando a plantear el tema de la división y unidad de la iglesia. En Jerusalén hay cristianos que siguen exigiendo la circuncisión a todos los creyentes (han de hacerse judíos antes de convertirse a Cristo). Pero los representantes de las diversas iglesias (Pedro, Santiago, Pablo…) se reúnen en el llamado Concilio de Jerusalén (Hch 15, año 49), asumiendo la diversidad de iglesias, ratifica la libertad de los cristianos que vienen de la gentilidad. Éste es el concilio constituyente del cristianismo, entendido como “comunión de iglesias”, en torno a la fe y testimonio de Cristo. En ese “concilio” deberían incluirse, al menos implícitamente, otras iglesias (de tipo más gnóstico, como la del Discípulo amado), pero Lucas no las citas. Sólo se ocupa de las líneas de Pedro‒Pablo‒Santiago.

‒ Misiones de Pablo (Hch 16-20). Lucas abandona a su suerte (o deja al margen la historia) de otras iglesias (como las de Pedro y Bernabé, compañero anterior de Pablo), para centrarse sólo en la de Pablo, que se expande, como nueva comunidad mesiánica, liberada de la ley, en los diversos países del entorno oriental: desde Éfeso hasta Macedonia y Acaya (Atenas y Corinto). El mundo, preparado ya por el Espíritu de Dios, parece dispuesto a escuchar la voz de Pablo, la misión cristiana. Desde este fondo, este segundo libro de Lucas podría titularse Evangelio de Hechos del Espíritu, centrado en el gran diálogo de Pablo con el helenismo en el Areópago de Atenas (Hch 17,16‒34), donde se ratifica la vinculación (y diferencia) entre el cristianismo y el pensamiento griego, entendido como signo de sabiduría universal.

   ‒ De Jerusalén a Roma (Hch 21-28). El final del libro de los Hechos cuenta el camino que lleva a Pablo a Roma, pasando por Jerusalén, donde le toman prisionero, después que ha querido entregar a Santiago y a la iglesia judeo‒cristiana de Jerusalén la colecta de las comunidades gentiles, en signo de unidad de las iglesias. De esa forma, la vida de las iglesias gentiles (de la comunidad universal de Roma) queda pendiente de precisar su relación (vinculación) con la Iglesia judeo‒cristiana de Jerusalén, sin que Lucas diga cómo han terminado esas relaciones. Sea como fuere, Pablo es llevado a Roma para ser juzgado, porque, como ciudadano romano, ha podido apelar y ha apelado al Tribunal del Cesar, para exponer allí, en el centro del mundo entonces conocido el mensaje de Jesús. Pablo ha llegado a Roma, de forma que puede anunciar allí la Palabra, aunque lo haga desde su situación de prisionero (en detención domiciliaria) esperando el juicio. En este momento, Lucas puede detener su relato. Sabe, sin duda, que la historia sigue, y podría contar muchas más cosas. Pero lo que ha contado es suficiente. Él ha trazado una parábola elocuente del camino universal de la iglesia de Jesús, que se abre en Roma al ancho mundo de los gentiles que confluyen y están simbolizados en Roma (cf. Hch 28,25-31).

Este es el mensaje de la doble obra de Lucas, que se abre desde las promesas de Israel, a través de Jesús, por medio de Roma, a todas las naciones. Hay otros caminos, otras formas de entender y de contar el despliegue de la iglesia, centrada en Galilea (cf. Mc 16,8) o abierta hacia Oriente (Mt 2,1-11). Pero este camino de Luchas ha sido, y sigue siendo, el más significativo, en la línea del evangelio paulino.

Conclusión teológica

Como he dicho, algunos historiadores modernos, sobre todo protestantes, han tomado a Lucas como el primer defensor del “proto-catolicismo”, es decir, de primera interpretación del cristianismo como religión organizada. La novedad escatoló­gica de Jesús (su compromiso radical de fe liberadora) se habría perdido y, en el hueco habría surgido una visión dogmática de la historia que tiene su principio en Israel, se centra en Cristo y avanza por la iglesia hasta el cumplimiento de las promesas de Jesús, es decir, hasta la plenitud del tiempo. En esa línea se podría decir (con A. Loisy): Jesús anunció el Reino de Dios, pero llegó la iglesia.

Pues bien, Lucas admitiría ese eslogan, pero cambiado su sentido y diciendo: Jesús anunció el reino de Dios y, gracias a Dios, surgió la iglesia, como portadora de ese anuncio, como garantía de continuidad del proyecto de Jesús, como anuncio y principio del Reino en este mismo mundo, por la resurrección de Jesús, por obra del Espíritu Santo, en línea de Historia Sagrada. En ese contexto se pueden distinguir y vincular tres “tiempos”:

 ‒ Tiempo del Padre, Antiguo Testamento. En el comienzo de la historia se halla Dios (Dios de todos los pueblos: cf. Hch 17), como fuente de vida y creador. Desde ese principio se entiende el camino de Israel. Lucas, el primer autor de origen pagano (no judío) del Nuevo Testamento, es paradójicamente el que más defiende el judaísmo, pues ya no lo ve desde dentro (como Pablo o Mateo, que tienen que luchar contra un “mal judaísmo”, para destacar por Jesús lo que ellos piensan que es el buen judaísmo), sino desde fuera, como expresión ya pasado y muy hermoso. En este sentido resultan ejemplares los textos Lc 1-2 y Hch 1-5 que destacan la raíz veterotestamentaria de la vida y realidad cristiana. Por eso, frente a Mc 16 y Mt 28 que centran el mensaje de Jesús en Galilea, Lucas funda la venida de Jesús (cf. Lc 1) y el origen de la iglesia (cf. Hch 1-5) en el entorno del templo de Jerusalén. El evangelio se integra, por tanto, en la historia de la profecía y esperanza israelita, como un desarrollo de la promesa israelita.

‒ Tiempo del Hijo, evangelio. En el centro del tiempo está Jesús, tal como viene a mostrarlo en su conjunto todo el evangelio (Lc). Ciertamente, el tiempo de Jesús está delimitado entre nacimiento y ascensión, de tal forma que tiene unos contornos fijos, bien precisos, dentro de la historia. Lucas aparece en esa línea como el creador de una visión del cristianismo como “historia salutis”, historia de la salvación, en contra de un tipo de teología posterior de la Iglesia que habría interpretado el evangelio como verdad intemporal de tipo griego (en la línea de una ontología filosófica). En esa línea, como O. Cullmann ha mostrado, el verdadero intérprete y primer testigo de la teología específicamente cristiana ha sido Lucas, al entender la salvación como historia, centrada en Jesús.

‒ Tiempo del Espíritu Santo, Iglesia (Libro de los Hechos de los Apóstoles). A partir de la Pascua de Jesús, como expresión de la venida del Espíritu Santo (Pentecostés) ha surgido la etapa final de la historia, que es el tiempo del Espíritu Santo, que se mantiene y avanza hasta la Parusía o revelación final de Jesús, cuando realice la obra de la salvación y entregue el reino al Padre, de manera que Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28). El protagonista de ese tiempo (y del libro de los Hechos) es el Espíritu Santo, que aparece, así, como don y presencia de Jesús resucitado, de manera que su evangelio (Lc) quedaría inconcluso si no estuviera completado por el evangelio del Espíritu Santo (Hch). Como he dicho ya, la ausencia de Jesús es principio de salvación: él tiene que haber superado su antigua forma de existencia humana, para enviar su Espíritu (cf. Lc 24,49; Hch 2,33), iniciando el tiempo y camino de la iglesia en Pentecostés (Hch 2)

Lucas ha escrito de esa forma una cristología histórica (una teología de la historia de la salvación), de fuerte impostación litúrgica, definiendo los momentos centrales de la nueva celebración cristiana (Navidad, Pascua, Pentecostés). Su visión de Jesús se vincula a la misión eclesial (por medio del Espíritu) y a la esperanza escatológica (a la culminación futura de la historia). En ese contexto podemos hablar de una cristología pneumatológica (impulsada y abierta por Espíritu Santo).

‒ Jesús, “función” del Espíritu Santo, Nacimiento. Jesús, Hijo de Dios, no ha podido nacer solamente por obra de otros seres humanos, dentro de una historia general de providencia divina, sino que ha debido surgir y ha surgido por influjo particular de Dios, por medio del Espíritu. El nacimiento humano de Jesús por medio del Espíritu que actúa en María (cf. Lc 1,35) aparece así como principio de la revelación de Dios.

‒ Jesús, portador del Espíritu. Así formula Lucas la experiencia del bautismo: “El Espíritu Santo descendió sobre él en forma corporal, como paloma” (Lc 3,22). Jesús aparece, así, como Espíritu Santo “corporalizado”, encarnado, en forma humana. En esa línea, algunos teólogos suelen hablar de la “Spirit Christology”, es decir, de una Cristología del Espíritu encarnado en Jesús. En esa línea, debemos añadir que el Espíritu no es sólo principio de nacimiento (como en Lc 1,26-38) y renacimiento de Jesús (Bautismo), sino fuente de salvación mesiánica, en línea liberadora (cf. Lc 4,18; Hch 10,38).

‒ El Espíritu del Resucitado. Pascua y Pentecostés. La novedad más significativa de la experiencia pascual según Lucas es el hecho de que Jesús resucitado “ha recibido el Espíritu” de tal forma que puede presentarse como Emisor del mismo Espíritu de Dios. De esa forma, él mismo dice: “he aquí que mismo os enviaré la promesa del Padre, es decir, el Espíritu Santo” (cf. Lc 24,49). Eso mismo es lo que dice, de forma aún más precisa, el mismo Lucas, por boca de Pedro, en el primer sermón cristiano: “Elevado a la derecha de Dios, habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, lo ha derramado ahora…” (Hch 2,33).

Xabier Pikaza, Salamanca – texto original castellano.

 Referencias

Aletti, J-N. El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca 1992

Álvarez, A., Enigmas de la vida de San Pablo, San Pablo, Buenos Aires 2009 (con numerosos trabajos sobre la iglesia primitiva en su colección de Enigmas de la Biblia).

Bovon, F. El evangelio según san Lucas. I-II Sígueme, Salamanca 1995 y 2002

Carrillo alday, El evangelio según San lucas, Verbo Divino, Estella 2009

Cassidy, R. J., Jesús: política y sociedad: estudio del Evangelio de Lucas, Biblia y Fe, Madrid 1998

Cullmann, O., La Salvación como historia, Península, Barcelona 1968

Dillmann, R. y Mora Paz, M. C., Comentario al Evangelio de Lucas, Verbo Divino, Estella 2004.

Dunn, J. D. G., El cristianismo en sus orígenes. Comenzando por Jerusalén I-II‒III, Verbo Divino, Estella 2012/2018

Farmer, W. R. y Levoratti, A. J. (eds.), Comentario Bíblico Internacional, Verbo Divino, Estella, 1999.

Fitzmyer, J. A., El evangelio según san Lucas, I-3. Cristiandad, Madrid 1986/7; Los Hechos de los Apóstoles, I-II, Sígueme, Salamanca 2003;

González Echegaray, J., Los hechos de los apóstoles y el mundo romano, Verbo Divino Estella 2002

Gooding, D., Hechos de los Apóstoles, Clie, Terrasa 1999ora de los Hechos de los Apóstoles, Sal Terrae, Santander 2000

Levoratti A. J. (ed), Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Estella 2004 ss.

Paoli, A., La perspectiva política de San Lucas, Siglo XXI, México 1975

Pikaza, X.,  Gran enciclopedia de la Biblia,  Verbo Divino, Estella 2015

Richard, P., El Movimiento de Jesús después de la Resurrección y antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles, Sal Terrae, Santander 2009

Rius Camps, J., El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el evangelio de Lucas, El Almendro, Córdoba 1991; De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingüístico y exegético a Hch 1-12, El Almendro, Córdoba 1989; El camino de Pablo a la misión a los paganos. Comentario lingüístico y exegético a Hch 13-28, Cristiandad, Madrid 1984;

Roloff, J., Hechos de los apóstoles, Cristiandad, Madrid 1984

Schenke, L, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca, 1999

Indice

1 El profeta y su tiempo – época de redacción del libro

2  Estructura

3 Principales puntos  de  teología

3.1 Acusaciones y posibilidad de salvación.

3.2 El “día del Señor”

3.3 La renovación de Sion-Jerusalén

Referencias bibliográficas

1 El profeta y su tiempo – época de redacción del libro

El profeta se presenta al comienzo del libro (So 1,1) de una manera inusual con una genealogía que llega hasta la cuarta generación. No se puede saber con certeza si el nombre de Ezequías en la genealogía se refiere al monarca que gobernó Judá (desde finales del siglo VIII hasta principios del siglo VII a. C.). Por otro lado, el nombre “Cusi”, también mencionado allí, podría entenderse como personal o gentilicio, en este caso en relación con Etiopía (“Cush”), al que se hace referencia en So 2,12. No puede sostenerse que  indique la tribu de Cusan (Nm. 12: 1; Ab. 3: 7), así como no hay argumentos para identificar al profeta con el sacerdote homónimo nombrado en el libro de Jeremías (Jr. 21, 1; 29,25, 29, 52,24).

El título del libro sitúa en la época del anuncio del profeta en el reinado de Josías (640-609 a. C.), que promovió una importante reforma religiosa, con el propósito de purificar la adoración y mejorar la observancia de la Ley (2 R 22,1- 23,27). Como este rey nunca se menciona en el libro y el profeta critica el culto idólatra (So 1,4-6), tan combatido por el monarca, surge la pregunta de si su ministerio se desarrolló antes de la reforma religiosa, iniciada en 622, es decir, durante la minoría de edad de Josías (2 R 22,1). Un argumento a favor de esta datación sería la predicción de la cercana caída de Nínive, capital de Asiria (So 3,13-15),  lo que supondría el período de la segunda mitad del siglo VII, cuando este gran imperio comenzó a mostrar signos de decadencia. Nínive sucumbirá al poder de Babilonia finalmente en el 612 a. C. Por otro lado, la alusión a los problemas culturales (So 1,2-6; 3,4) podría hacer pensar en un período posterior, incluso después de la reforma, cuando se comprobó que no había producido todos los resultados deseados. En otras palabras, no hay forma de determinar con certeza el momento exacto de la actividad del profeta, solo está claro que ocurrió en el tiempo de Josías y no después. De hecho, la ubicación de la profecía en el tiempo del rey Joaquín (609-598), en virtud de la referencia a la destrucción descrita en So 1, 8-13; 2,1-2 (entendida como provocada por los babilonios) es, no obstante, problemática ya que, en el libro, Babilonia no se menciona (ni es supuesta), sino Asiria.

El escrito completo, con sus tres capítulos, implica que algunas palabras se agregaron en un momento posterior, particularmente el oráculo final (So 3,14-20).

2 Estructura

El libro tiene tres partes principales. Después del título, un conjunto de oráculos anuncia el castigo a la tierra y a Judá / Jerusalén (So 1,2-2,3). El texto se abre con una grave amenaza cósmica (So 1,2-3), seguido de oráculos de juicio y acusaciones detalladas contra el pueblo elegido (So 1,4-2,3), que giran en torno al anuncio del “día del Señor “(So 1,7-9.14-18). Los fallos señalados incluyen los desmanes y las injusticias practicadas por las clases dominantes (So. 1,8-9), cuestiones de comercio (So 1,10-11), la riqueza ociosa (So 1,12-13). El próximo “día del Señor” (So 1,7. 14-18) pondrá fin a los desórdenes de la sociedad israelita y alcanzará a “todos los habitantes de la tierra” (So 1,18). Una exhortación a la justicia arroja la posibilidad de escapar de las desgracias vaticinadas (2,3).

La segunda gran parte del libro desarrolla el tema del juicio para los pueblos y para Jerusalén (So 2,4-3,8). Con las cinco naciones criticadas, se alcanzan los cuatro puntos cardinales: Filistea (oeste; So 2,4-7), Moab y Ammón (este; So 2,8-11), Cush (sur; So 2,12) y Asiria (norte; So 2,13-15). Asiria, por ser colocada en último lugar, se destaca. So 2,11 también menciona a los pueblos distantes en general (las “islas de las naciones”). El siguiente oráculo contra Judá (So 3, 1-7) rompe el tema del juicio para los extranjeros, volviendo a la culpabilidad del pueblo elegido. Colocado en este contexto, puede indicar que el anuncio del castigo de las naciones, que debería servir como ejemplo para Judá, no tuvo su efecto (So 3,2). Esta parte termina con el juicio a “toda la tierra” (So 3,8).

La tercera gran parte del escrito desarrolla la conversión de los pueblos (So 3, 9-10) y la renovación de Judá, con el gran regocijo que tendrá lugar (So 3,11-20). Los pueblos se reunirán y participarán en la adoración del Señor. La sociedad judía será purificada y el pueblo estará compuesta de personas “pobres y humildes” (So 3,11-13). El Señor será su rey (So 3,14-18) y todos los deportados regresarán a su tierra (So 3,19-20).

En síntesis, así se presenta el libro:

Título: 1,1

1ª parte: Juicio a Judá / Jerusalén: 1,2-2,3

• Toda la tierra sufrirá: 1,2-3
• el castigo de Judá por sus faltas: 1: 4-6
• anuncio del “día del Señor”: 1,7-9
• el castigo para Jerusalén: 1,10-13
• ]reiteración del anuncio del “día del Señor”: 1,14-18
• posibilidad de salvación: 2,1-3

2ª parte: Juicio a los pueblos y a Jerusalén

• Contra Filistea: 2,4-7
• Contra Moab y Edom, incluidas las “islas”: 2,8-11
• Contra Cush: 2.12
• Contra Asiria: 2,13-15
• Contra Jerusalén: 3.1-5
• Amenaza final: 3.6-8

3ª parte : Oráculos Salvíficos: 3,9-20

• Los pueblos se convertirán: 3,9-10
• Judá se renovará: 3,11-13
• La alegría de Sion-Jerusalén: 3,14-20

3  Principales puntos  de  teología

3.1 Acusaciones y posibilidad de salvación

Sofonías señala las desviaciones del pueblo – injusticia, idolatría (So 1,4-6.10-12; 3,1-2.7), pero se dirige especialmente a las clases dominantes y a aquellos que confían en sus riquezas (So 1,8 -9.13.18; 3,3-4) y en su poder, que estaría por encima de la acción de Dios (So 1,12). Anuncia el juicio a todos que, sin embargo, puede ser evitado por la conversión, que consiste en buscar al Señor en el temor, en el derecho y en la justicia (So 2,3). Estas son las características de las personas que quiere Dios, aquellas que pueden escapar del “día del Señor” y así constituir la comunidad renovada, el pueblo “humilde y pobre” (So 3,12).

3.2. El “día del Señor”

El punto principal de la teología del libro gira en torno al anuncio del “día del Señor”, que traerá el castigo más severo tanto a Jerusalén como a los paganos (So 1,14-18). El juicio está dirigido especialmente contra los líderes de Judá y Jerusalén, pero también contra todos los que se entregan a la idolatría y no buscan al Señor (So 1, 4-6; Am 5, 14-16). La inminencia de este “día” se destaca y sirve como una indicación de la certeza de que ocurrirá (So 1,7.14).

Descrito como una teofanía (So 1,16; Ex 19,16; 20,18), será un tiempo desastroso de gran angustia (So 1,15-16). Un día en que los invitados para el sacrificio se convertirán en víctimas del sacrificio (So 1,7.17). Ese día, las riquezas y el prestigio serán inútiles (So 1,8-9,18). Los oráculos contra los pueblos (cf. So 2,4-15) pueden ilustrar lo que le sucederá a Judá en el “día” anunciado. Pero los fieles pueden tener la esperanza de ser protegidos de la destrucción (So 2,3).

El “día del Señor” tiene un sentido de purificación, mientras elimina el mal propicia la existencia de una comunidad fiel.

3.3 La renovación de Sion-Jerusalén

El libro termina con una gran promesa de salvación. Jerusalén será purificada de los impíos y será constituida solo por los “humildes y pobres”, aquellos que permanecieron fieles y no se asociaron con los desmanes de su tiempo (So 3,12; 2,3). El juicio divino eliminará el orgullo, la riqueza dominante, la injusticia. Dios purgará a Judá y Jerusalén de los inicuos, para que los justos puedan vivir en paz (So 3,11.13).

Sion-Jerusalén corresponderá así completamente al plan de Dios. El nuevo tiempo se caracterizará por el júbilo y la alegría, causada por el alejamiento del juicio y de todas las amenazas (So 3,15.18-19), pero que estará motivada principalmente por la presencia del Señor en medio de Israel (So 3,17). ; 3.5). Dios será su rey, guiará a su pueblo (So 3,15.20); Jerusalén será el lugar privilegiado de su presencia (So 3,11). La exhortación a la gran alegría que el pueblo tendrá (So 3,14) corresponde a la alegría del mismo Señor por la felicidad de Sion (So 3,17).

A la nueva comunidad se unirán los extranjeros que se conviertan al Señor. Su participación también en la adoración y culto yavista significa una perspectiva universalista de largo alcance (So 3,8-11; Is 56,6-7; 66,18-23). El destino de Judá y las naciones se entrelazan así en la visión del libro.

 Maria de Lourdes Corrêa Lima, PUC Rio – Texto original portugués.

Referencias bibliográficas

ALONSO SCHÖKEL, L.; SICRE DIAZ, J. L. Profetas. v.1. São Paulo: Paulus, 2002.

BAKER, D. W.; ALEXANDER, T. D.; STURZ, R. J. Obadias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuque e Sofonias: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2001.

BARRIOCANAL GOMEZ, J. L. Diccionario del profetismo bíblico. Burgos: Monte Carmelo, 2008.

DIAS LOPES, H. Naum e Sofonias. São Paulo: Hagnos, 2019.

FITZMYER, J. A.; BROWN, R. E.; MURPHY, R. E. (orgs.) Novo comentário bíblico São Jerônimo. Antigo Testamento. São Paulo: Paulus, 2007.

ROBERTSON, O. P. Naum, Habacuque e Sofonias. São Paulo: Academia Cristã, 2012.

RÖMER, T.; MACCHI, J-D; NIHAN, C. (orgs.) Antigo Testamento: história, escritura e teologia. São Paulo: Loyola, 2010.

SCALABRINI, P.R. Livros proféticos. Petrópolis: Vozes, 2019.

SCHMID, K. História da Literatura do Antigo Testamento. Uma introdução. São Paulo: Loyola, 2013.

Indice

1 El profeta

2 Época de actividad profética y de redacción del libro

3 El lenguaje del libro

4 Estructura del libro

5 Principales puntos de teología

5.1 La imagen de Dios

5.2 El pecado del pueblo y el juicio de Dios

5.3 Crítica al culto y a la monarquía

5.4 Posibilidad de salvación

1 El profeta

El nombre “Oseas” es la abreviatura de Yehôšua‘, YHWH es salvador, o Hôša‘yah, YHWH trae salvación. Estando, en Nm 10,24; 13,8 y 1Cro 27,20, asociado con la tribu de Efraín, se puede sospechar que el profeta Oseas había pertenecido a esta tribu del Reino del Norte.

Los datos biográficos son escasos. La fuente para el conocimiento de la vida del profeta se reduce a unos pocos versículos de los c. 1-3 del libro que lleva su nombre. De estos textos sabemos el nombre de su padre, Beeri, y de su esposa, Gomer, hija de Diblayîm (Os 1,3). Según el texto del libro, tuvo tres hijos (Oseas 1, 2-9). De su vida durante el ministerio profético, solo conocemos los datos, envueltos en imprecisiones, sobre su matrimonio y las vicisitudes que lo rodearon..

Se discute el tema de la esposa e hijos de Oseas. De hecho, el libro presenta dos narraciones sobre el tema, que no pueden armonizarse fácilmente. En el primero, Os 1, 2-9, un relato en tercera persona, se ordena al profeta que se case con una “mujer de prostitución”; en el segundo, Os 3, 1-5, un relato autobiográfico, se ordena al profeta que “ame nuevamente a una mujer que es amada por otro y comete adulterio”. Además, se discute la realidad del matrimonio y la situación de la mujer.

Las diversas hipótesis sobre el tema del matrimonio de Oseas se pueden agrupar por la forma en que se consideran los relatos (alegórica o real) y la relación entre ellos. La concepción alegórica del matrimonio de Oseas (como un mero símbolo y no como realidad) entró en la historia de la interpretación debido al carácter inusual del mandato de Dios al profeta de que él desposase una meretriz (Os 1,2). Sin embargo, la mayoría de los estudiosos consideran que se trata de un hecho real, aunque denso en significado simbólico..

Para los autores que consideran solo el significado alegórico, los relatos serían simplemente el atuendo literario de un mensaje amenazante (c. 1) que prevé una salvación futura (c. 3). Entre aquellos que consideran los relatos como eventos reales, hay diferentes interpretaciones de lo que realmente sucedió:

• En relación con el c. 1, se presentan tres posiciones: el hecho real correspondería al texto actual purgado de los elementos censurables, es decir, Oseas habría tenido un matrimonio normal e íntegro; o se trataría de un matrimonio con una mujer fiel, que se habría prostituido solo después del matrimonio; o incluso se trataría del matrimonio real con una meretriz.
• En cuanto al relato del c. 3, se ve como un hecho real paralelo al c. 1, narrado, sin embargo, por el propio profeta; o como una continuación de c. 1. En este último caso, cada narración indicaría una fase del mismo matrimonio, ya sea una mujer que, habiendo sido infiel al matrimonio, hubiera quedado en manos extrañas por fuga o expulsión, siendo luego rescatada por Oseas,  ya sea una mujer desposada con Oseas y que se habría sometido a los ritos de los santuarios israelitas influenciados por el culto cananeo, o ya sea como un segundo matrimonio con la misma mujer, Gomer, o con dos mujeres diferentes .

Desde el horizonte teológico del libro y del sentido de la alegoría del matrimonio (el profeta como representante de Dios y la mujer del pueblo de Israel), debe pensarse que se trata de una única mujer (porque uno solo es el pueblo de Israel).

Parece seguro que Oseas era del Reino del Norte y ejerció su misión allí. Porque su anuncio no solo se dirige predominantemente a Efraín y demuestra un conocimiento profundo de la situación política, social y religiosa del Reino del Norte (véase, por ejemplo, Os 5, 5.1.3-8-14; 7, 1.8-11; 8,5; 9,15-16), sino que también su lenguaje presenta particularidades de lo que sería un dialecto israelita. Además, Oseas nunca menciona a Jerusalén ni a ninguna otra ciudad de Judá, sino que a menudo cita la ciudad real de Samaria y los centros de culto en Betel y Gilgal (Oseas 4,15; 5, 8; 7,1; 8, 5 -6; 9,15; 10,5; 12,2.5; 14.1).

Con respecto al entorno social y cultural inmediato en el que vivió el profeta, debido a su alto lenguaje, su conocimiento del pasado y su claridad para juzgar la historia, así como su conocimiento del mundo que lo rodea, podría ser situado  en la clase de los eruditos de Israel Pero no se puede afirmar con seguridad nada al respecto..

2 Época de actividad profética y de redacción del libro

El libro sugiere posibles alusiones al tiempo histórico de la actuación del profeta. El título nombra a los reyes de Judá (Ozías: 781-740; Jotam: 740-736; Ezequías: 716-687) e Israel (Jeroboam II: 783-743), ubicando la actividad del profeta en el siglo VIII. Algunos textos dan una idea de un tiempo de prosperidad y bienestar (Oseas 2, 4–5; 10, 1–2.13–15) que encajaría con el reinado de Jeroboam II. Otros datos apuntan a la segunda mitad del siglo VIII: las numerosas alusiones a los disturbios en la sucesión monárquica (Os 6.7-7.2; 8,4; 7,3-7), que ocurrieron de hecho después de la muerte de Jeroboam II; el pago de impuestos (Os 8,9-10; 10,6), que supone la época del rey Menahem (743-738) o del rey Oseas (732-724); y la política exterior de buscar alianzas (Os 7, 8-16; 9, 3-6; 8,8-10; 12, 2), que tuvo lugar en la época del rey Oseas. En 13,10 se ve la falta de un rey, y en 14,1 la caída de la capital, Samaria, a manos de los asirios, que ocurrió alrededor de los años 722/721.

En resumen, el período de la profecía de Oseas abarca, por un lado, un tiempo de prosperidad (el reinado de Jeroboam II); por otro lado, conoce un momento de inestabilidad en la monarquía, que podría identificarse con el período posterior a Jeroboam II, sin poder indicar con precisión si conocía o no la caída de Samaria.

Gran parte del contenido del libro se ajusta a la época antes mencionada, por lo que su escritura puede haber comenzado ya en la época del profeta o un poco distante de él. Sin embargo, hay ciertos pasajes que demuestran haber sido el libro releído y actualizado en Judá. Con la caída de Samaria, de hecho, las tradiciones y escritos ya existentes en el Reino del Norte fueron llevados al Reino del Sur (Judá), siendo allí reelaborado hasta su redacción final. Aquí se reconocen especialmente algunos que mencionan a Judá (Os 1, 7; 4,15; 5,5; 6,11; 8,14; 12,3), así como otros textos que no encajan bien con el pensamiento o el estilo. del libro, o que presentan perspectivas que suponen un tiempo posterior (Os 2,18-25; 3,5; 4,16-19; 11,10-11; 13,1-9; 14,2-9.10). El momento de la finalización de este proceso es controvertido y se extiende desde los años cercanos a la caída del Reino del Sur (la época de Josías con su florecimiento ) hasta el tiempo exílico o post-exílico.

3 El lenguaje del libro

El libro es el único escrito profético del Reino del Norte, y probablemente debido a las peculiaridades del idioma de esta región, con diferencias con el hebreo de los escritos del sur, a veces presenta problemas que dificultan su comprensión gramatical y sintáctica.

El estilo es elevado, con el uso de varios recursos lingüísticos (juegos de palabras: Os 4,14b; 8,7b; 5,15-16; 9,16; 11.3) y además dos casos de rimas, tan raros en el hebraico bíblico (Os 2, 7; 8,7b).

El mensaje se expresa con intensidad y vehemencia, con predominio del uso del “Yo” de YHWH y abundante uso de imágenes que no solo enriquecen el texto por su belleza y fuerza expresiva (Os 14, 6-8), sino que también sirven para demostrar tanto la situación de Israel como la profundidad de la fuerza y santidad de Dios.

La metáfora que más caracteriza al libro es la del matrimonio entre YHWH e Israel (Os 1, 2; 2,4-17; 3, 15). El pueblo aparece como meretriz (Os 4,11-14; 5,3-4; 9,1-6), paloma atolondrada (Os 7,11-12), pero también como un hijo amado (Os 11,1) y excelentes plantas (Os 14,7-8). Dios, por el contrario, es médico (Os. 5,12-14; 11,3; también: Os 7, 1-2; 14,5), carcoma y polilla (Os. 5,12), león, pantera, oso (Os 5,14; 13,7-8), pero también rocío y árbol siempre verde (Os 14,6,9), pastor (Os 13,6) y padre (Os 11,1).

4 Estructura do libro

Considerando la repetición del término “proceso” (rîb) en Os 2,4; 4,1 y 12,3, junto con las palabras de salvación que ocurren en los primeros tres capítulos y también en Os 11, 10-11 y 14,2-9, algunos estudiosos dividen el libro en tres partes, respectivamente: capítulos 1- 3; 4-11 y 12-14. Sin embargo, la prometedora finalización en 11, 10-11 se refiere propiamente a los versículos anteriores (Os 11, 1-9), mientras que Os 14, 2-9 retoma temas y terminología de todo el libro. Por lo tanto, aunque en Os 12,3 también se anuncie un proceso (rîb) contra Israel, este anuncio no es un indicador univoco para distinguir los capítulos 12-14 de los anteriores. Además, los capítulos del 4 al 14 pueden considerarse un bloque en la medida en que el llamamiento inicial a escuchar (Os 4, 1), que proclama el proceso entre Dios y los “habitantes de la tierra”, llega a su gran conclusión solo en oráculo final (Os 14, 2-9). En otras palabras, el libro está organizado en dos partes: capítulos 1-3 y 4-14.

Esta distinción es confirmada por la temática. Si bien los primeros tres capítulos están fuertemente marcados por la metáfora matrimonial, en el resto, aunque pueden vislumbrarse algunos ecos de esta metáfora, ya no lo hace con la misma fuerza. En los primeros tres capítulos hay una alternancia entre palabras de juicio y salvación, que ya señala al lector la línea maestra de interpretación de toda la profecía de Oseas: la condenación no es la última palabra de Dios; El Señor está listo para perdonar y prepara para el pueblo un futuro favorable.

En el segundo gran bloque del libro, se pueden distinguir algunas secciones, especialmente por el tema que se aborda. El primer tema se refiere a las faltas cultuales y a la responsabilidad de los sacerdotes, con dos secciones paralelas entre sí (Os 4,4-19 y 5, 1-7). A partir de 5,8 hay dos subsecciones que abordan la debilidad de la monarquía en el liderazgo de la nación, presentando este tema en forma paralela (Os 5,8-7, 16 y 8,1-14), finalizadas por la síntesis de Os 9,1-9, que señala cuestiones culturales y aspectos políticos. Luego hay palabras que aluden a eventos pasados en la historia de Israel, desde las cuales se puede mostrar hacia dónde puede llevar la conducta del pueblo, sus sacerdotes y gobernantes. En esta parte, desde Oseas 4,1, solo hay acusaciones y amenazas, con una breve pausa en el capítulo 11 (Os 11,10-11). Sin embargo, el libro termina con una gran perspectiva del futuro (Os 14, 2-9), que transforma las primeras palabras de condena en una fase provisional de acción divina para devolver a Israel a la fidelidad a su Dios y, por lo tanto,  a sus bienes salvíficos.

La sentencia sapiencial final (Os 14,10: “Quién es sabio, que comprenda estas cosas …”) hace que el lector piense en todo lo que se ha anunciado, reflexionando sobre los caminos de Dios hacia su pueblo y finalmente sobre quién es este Dios que se inclina con tanto amor sobre Israel y, a pesar de la infidelidad del pueblo, siempre busca abrirle la puerta de la salvación.

5 Principales puntos de teología

5.1 La imagen de Dios

El punto central de la teología del libro es la imagen de Dios que presenta. Puede entenderse mejor desde el panorama religioso de la época del profeta, donde al lado, tal vez,  de un culto a Baal, se practica un culto israelita sea mezclado con elementos cananeos (sincretismo: Os 4,17), sea celebrado sin comunión con Dios (Os 5, 6; 8,5; 10, 5).

Oseas conoce el nombre propio del Dios de Israel, YHWH (Os 12,10), pero también lo llama “Dios”, ‘Elōhîm’, sobre todo vinculado a un sufijo posesivo: “tu Dios” (Os 4,6; 9,1; 12.7.10; 13.4; 14.2) “vuestro Dios” (Os 3,5; 4,12; 5,4; 7,10; 14,1) “nuestro Dios” (Os 14, 4 ) Esta forma de hablar establece una relación cercana entre YHWH y el pueblo de Israel. En algunos pasajes, la designación de Dios como ‘El‘ está vinculada al énfasis en su santidad y poder (Os 11, 9; 2, 1; 8, 6). Al final del libro, se presenta la prerrogativa de YHWH como el único Dios de Israel (Os 13, 4; 14, 4).

Las fuertes imágenes utilizadas por el profeta (Os 5,12.14; 13,7.8) a menudo sirven para transmitir la idea de la santidad, exclusividad y poder del Señor. Pero es sobre todo la imagen matrimonial utilizada en los primeros capítulos del libro (c. 1-3) y que también deja rastros en capítulos sucesivos (Os 4,12-16; 5,3-4; 6,10; 9,1, etc.), la que distingue la presentación de Dios con la característica del amor y la fidelidad. YHWH es como un esposo fiel traicionado y olvidado por su esposa (Israel) (Os 2,15). Pero también es el padre ignorado que se inclinó hacia su hijo y lo cuidó con todo amor (Os 11, 1-4).

Por lo tanto, Él, que es el Dios de Israel (ver los posesivos en el nombre de Dios), amenaza con romper la relación con su pueblo. El texto de Os 1, 9 expresa esta idea de manera profunda al explicar el nombre dado al tercer hijo (“No [sois] mi pueblo”): “porque vosotros no sois mi pueblo y Yo no soy para vosotros“. Con la formulación “Yo no soy”, se niega el nombre divino (“Yo soy”) revelado en Ex 3:14, y por lo tanto la fundamental relación salvífica de Dios con Israel, librándolo de la esclavitud de Egipto, dándole la Ley (Alianza) e introduciéndolo en su tierra.

5.2 El pecado del pueblo y el juicio de Dios

Desde esta imagen de Dios, el pecado de Israel se tematiza, como en ningún otro profeta, directamente desde la relación de amor. El pecado no es para Oseas solo una transgresión de los mandamientos (también lo es: Os 4, 1-2). El profeta va más allá, descifrando las raíces del obrar pecaminoso y llegando así a la concepción del pecado como una ruptura del amor (Os 2, 7). Desde aquí se entiende el tono de luto presente en varios momentos del libro: al ver su amor traicionado, YHWH llora por aquella a la que ama y que desearía que le fuese fiel (Os 2, 10; 13, 5-6). ), recuerda su obrar lleno de ternura hacia su hijo, quien, sin embargo, le abandona (Os 11, 3-4). Vinculada a la metáfora nupcial, la pecaminosidad de Israel se caracteriza como “prostitución” (Os 2, 4; 5, 4). Israel traicionó a su esposo, fue detrás de “amantes” (los Baales; Os 2, 9; 3, 1; 4,18), apartándose de Dios (Os 1, 2; 7, 13).

En este contexto, el pecado también se tematiza como “olvido” de Dios (Os 2,15; 8,14; 13,6), es decir, por falta de atención y negligencia ante un amor fuertemente manifestado. Es algo que hiere, por lo tanto, la relación íntima del amor. Golpea a alguien concreto: es “contra Mí” (Os 7, 13-15; 14, 1; 2,15).

En este contexto, el concepto del conocimiento de Dios es central en la teología del profeta. No es solo un conocimiento intelectual de la voluntad de Dios, de sus preceptos, sino que incluye la comunión íntima de la vida, la confianza total. Principales acusados son los sacerdotes, que descuidan su tarea de instruir al pueblo guiándolo en su relación con Dios. Oseas los acusa de rechazar el “conocimiento”, lo que también tendrá consecuencias negativas para la gente (Os. 4,6). No logran instruir al pueblo en el conocimiento de la voluntad divina y, por lo tanto, éste no recibe los elementos necesarios para vivir la fe y la comunión con Dios. A partir de ahí, el libro puede afirmar, en un veredicto global, que “no hay conocimiento de Dios en el país” (Os 4, 1). Dicha ausencia se refleja en una vida en la que predominan los delitos de todo tipo (Os 4,2).

Ante la búsqueda de acercarse a Dios con la ofrenda de sacrificios (Os 5, 6; 8,13), el profeta anuncia el gran principio: los sacrificios no valen nada si no hay una verdadera comunión con Dios. El Señor desea más “conocimiento” que gestos de sacrificio que se reducen a actos externos (Os 6, 6).

Junto con el “conocimiento”, el pueblo también carece del “amor” expresado en Oseas seis veces con el término ḥesed (Os 2,21; 4,1; 6,4.6; 10,12; 12,7) . Es el amor en su carácter espontáneo, que surge no desde una exigencia que alguien pudiese hacer, sino solo desde la decisión del que ama y no del que recibe el amor. Incluso si hay expectativa de un comportamiento conforme el hesed, éste no se deriva de una relación de deber. El concepto de hesed también está vinculado a la idea de superlativo, algo que va más allá de todas las medidas. Es un comportamiento más allá de las medidas esperadas o requeridas: una relación de bondad magnánima que va más allá de la mera obligación y de las medidas impuestas por una relación de deber. Como tal, puede referirse tanto al amor de Dios hacia Israel y de Israel hacia Dios, como a la relación de los miembros del pueblo entre sí. Las dos dimensiones van juntas: el pecado es al mismo tiempo contra Dios y contra los hermanos (4, 1-2).

En este sentido, el pecado de Israel en Oseas no se reduce a actos aislados. Es una realidad globalizadora. Al pecar, Israel se identifica con su pecado, se asimila con él (Os 9,10), se vuelve diferente de lo que era antes. Más que marcado por el pecado, el pueblo es caracterizado por la dureza de corazón, por lo que Israel se niega a admitir su pecado y no reconoce su culpa (Os 12,9). De esta manera, su naturaleza pecaminosa es una fuerza interna que impulsa aún más a pecar. Se convierte en un “espíritu de prostitución” (Os 5, 4). Por lo tanto, es una fuerza que atrapa a Israel, una red que lo enreda (Os 11, 7). Por lo tanto, para el profeta, el pueblo por sí solo no puede regresar a Dios, no puede convertirse (Os 7, 10; 10, 2).

En este contexto, el profeta destaca la naturaleza pecaminosa de Israel desde el comienzo de su historia. Para este propósito sirve el recuerdo de eventos de las tradiciones históricas que ocurren a partir del capítulo 9 (Os 9,10.15; 10,9; 11,1-4; 12,3-5.13). Demostrando que Israel siempre ha sido culpable, el libro enfatiza aún más cómo el pueblo, incluso en tiempos posteriores, tiende a pecar. Y, por otro lado, evidenciando que el amor de Dios ha estado presente desde que el pueblo estaba en Egipto (Os 11, 1), también en el tiempo del desierto (Os 13, 4-6), así como en su establecimiento allí (Os. 9,10), subraya la falta de correspondencia de Israel hacia su Dios. Por lo tanto, justifica el castigo tan a menudo anunciado en el libro.

Sobre la base del amor divino, puede entenderse mejor el mensaje de condena que recorre el libro. El juicio de Dios es el reverso de su amor traicionado y, por lo tanto, expresa su justa ira. Como esposo que podría darle carta de divorcio a su esposa infiel, Dios tiene el derecho de terminar su relación de salvación con Israel. Dios amenaza al pueblo (Os 2,11; 9,12,16; 12,15) e incluso dice, como en una palabra final: “No los amaré más” (Os 9,15). De esta forma  prepara para el fin de la nación, representado por la invasión asiria, que aniquilará el país y deportará a sus habitantes (Os 9,17; 13,15–14,1).

5.3 La crítica al culto y a la monarquía

Las faltas que están en el centro de la condena hecha por Oseas pertenecen en primer lugar al ámbito cultual. Se consideran al menos dos aspectos: el recurso a la religión cananea, con sus baales y cultos de fertilidad (Os 2, 4-15; 4,10-11.13-14; 9,1.11.14 etc.), ya sea por sí misma o uniéndose. a elementos de la fe yavista, en una especie de sincretismo; y el culto a YHWH, pero celebrado por motivo interesado y sin dos condiciones fundamentales: amor y conocimiento (Os 6, 6). En este contexto, la crítica está fuertemente dirigida contra los sacerdotes: por descuidar la enseñanza de la fe yavista y abrir así el camino para la difusión de la religión cananea (Os 4,6.12); por aprovecharse del culto para su propio beneficio (Os 4, 8; 813); finalmente, como parte de las clases dominantes, por usar la religión como un medio para obtener ventaja (Os 8, 4. 10).

En el libro gana también gran relieve la crítica política. La monarquía es acusada severamente, ya sea por sus decisiones en el ámbito interno, en la propia dirección del pueblo (Os 10, 3. 15; 13, 10-11), o, sobre todo, por la política de alianzas con potencias extranjeras (Os 5, 8-14; 7,11-12; 8,8-9; 12,1-2). Ésta última, hecha sin tener en cuenta a YHWH y su voluntad, en la práctica se convierte en una consecuencia del abandono de la religión..

Del pecado en la esfera de la justicia social, Oseas habla solo en unos pocos textos (Os 4, 1-2; fraude en el comercio: Os 12, 8). El énfasis que su contemporáneo Amos le da a este ámbito puede haber influido en los redactores del libro de Oseas para subrayar otros aspectos no tan enfatizados en Amos. En este sentido, los dos libros proféticos en conjunto ayudan a obtener una visión más completa de la sociedad y sus problemas, así como de la religión desde mediados del siglo VIII hasta la caída del Reino.

5.4 Posibilidad de salvación

En este contexto, ¿podría Dios una vez más tener misericordia de este pueblo?

El libro muestra cómo las personas no pueden, por sí mismas, regresar a Dios. El texto de Oseas 6, 1-3 describe un posible retorno del pueblo a Dios, pero con actitudes donde la confianza en la ayuda divina no está acompañada por una contrición real. En estos versículos, de hecho, no se menciona el arrepentimiento de la culpa; solo se espera que Dios, automáticamente, venga al rescate de Israel. Dios reconoce que el pueblo tiene un cierto “amor”, pero éste es fugaz y, por lo tanto, no cumple con las exigencias divinas (Os 6, 4). También en Os 10, 12-13 se muestra que el pueblo no sabe cómo responder a las exigencias divinas.

Con esto, la restauración de la relación rota solo se puede hacer sobre la base de Dios mismo, quien, con su amor fiel, aún abre una oportunidad (Os 11, 8-9). En lo más profundo de sí mismo (“corazón”, “entrañas”: Os 11, 8) y en virtud de su propia santidad (Os 11, 9) Dios no permite que Israel se destruya totalmente (Os 11, 8). 6) El castigo se produce, por lo tanto, al mencionar el regreso del extranjero, Os 11,10-11 muestra que hubo, en efecto, el destierro. Pero todavía  reserva una esperanza de restauración.

Ésta, sin embargo, también debe incluir la reestructuración mental y espiritual del pueblo. YHWH debe preparar a Israel, sanar la dureza del corazón, que le impide ver sus propias desviaciones y, por lo tanto, convertirse (Os 14,5). Solo de esta manera el pueblo podrá responder apropiadamente a la invitación: “Regresa, Israel, al Señor tu Dios” (Os 14, 2).

El objetivo de la conversión se describe en el capítulo 2, dentro de la analogía del matrimonio, como la celebración de nuevas nupcias con Dios. Israel será llevado a un encuentro personal con Dios, quien “hablará a su corazón”, abriéndolo a una relación renovada. Entonces la “esposa” responderá a su esposo como en los tiempos del primer amor cuando, en el camino a la tierra prometida, todavía no se había entregado a la adoración cananea (Os 2, 16-17. 19). El Señor renueva en profundidad a la esposa infiel. Dios le ofrece, como regalos de matrimonio, los dones necesarios para que ella viva “para siempre” en amor y fidelidad (justicia y derecho, amor y ternura, fidelidad: Os 2, 21-22). A partir de entonces, ella podrá corresponder totalmente a su amor. Dios le mostrará misericordia y reanudará la alianza con Israel (Os 2,25). En este ideal de comunión, que se realizará en el futuro, estarán presentes los elementos fundamentales de la vida que faltan al pueblo (amor, fidelidad, conocimiento de Dios: Os 4,2), de modo que el futuro es  proyectado como la situación de realización  de todas las más altas expectativas de Israel.

Con tales perspectivas de salvación, el castigo divino anunciado en el libro adquiere otro valor: se convierte en un instrumento a través del cual Dios quiere purificar a su pueblo. Por lo tanto, recibe la función de castigo pedagógico (Os 3, 3-5; 2, 16-17; 5, 14-15).

 Maria de Lourdes Corrêa Lima, PUC Rio – Texto original português.

Referencias bibliográficas

ALONSO SCHÖKEL, L. A.; SICRE DIAZ, J. L. Profetas. v.1. São Paulo: Paulus, 2002.

BARRIOCANAL GOMEZ, J. L. Diccionario del profetismo bíblico. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 2008.

DIAS LOPES, H. Oseias: o amor de Deus em ação. São Paulo: Hagnos, 2010.

FITZMYER, J. A.; BROWN, R. E.; MURPHY, R. E. (orgs.) Novo comentário bíblico São Jerônimo. Antigo Testamento. São Paulo: Paulus, 2007.

HUBBARD, D. A. Oseias, introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2011.

LIMA, M. L. C. Salvação entre juízo, conversão e graça. A perspectiva escatológica de Os 14,2-9. Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1998.

MACKAY, J. L. Oseias. São Paulo: Cultura Cristã, 2015.

RÖMER, T.; MACCHI, J-D; NIHAN, C. (orgs.) Antigo Testamento: história, escritura e teologia. São Paulo, Loyola, 2010.

SCHMID, K. História da Literatura do Antigo Testamento. Uma introdução. São Paulo: Loyola, 2013.

SEVILLA JIMÉNEZ, C. El desierto en el profeta Oseas. Estella: Verbo Divino, 2006.

SICRE DÍAZ, J. L. Com os pobres da Terra. A justiça social nos profetas de Israel. São Paulo: Academia Cristã / Paulus, 2015.

SIMIAN-YOFRE, H. El desierto de los dioses. Teología y Historia en el libro de Oseas. Cordoba: El Almendro, 1993.

Indice

1 El libro en su conjunto

2 Isaías profeta

3 El primer Isaías (c. 1-39)

3.1 Composición de I Is

3.2 Puntos principales de teología

4 El segundo Isaías (c. 40-55)

4.1 Autoría y datación

4.2 Organización

Excurso: los textos del Siervo sufridor

4.3 Puntos principales de teología

5 El tercer Isaías (c. 56-66)

5.1 Naturaleza del III Is

5.2 Época de composición

5.3 El profeta

5.4 Organización del contenido

5.5 Puntos principales de teología

6 Formación del libro de Isaías en su conjunto.

Referencia bibliográfica

 1 El libro en su conjunto

Ya en el siglo XI, existía la percepción de que el libro de Isaías estaba compuesto de partes distintas. A finales del siglo XVIII, Eichhorn (1783) y Döderlein (1789) enfatizaron la distinción de los c. 40-66. Los estudios de Duhm (1892), sin embargo, presentaron argumentos para distinguir tres partes principales (c. 1-39, c. 40-55 y c. 56-66), atribuidas respectivamente al tiempo del profeta (Siglo VIII a. C.), al período del exilio en Babilonia y al período post-exilio. A partir de entonces, la forma de referirse a ellos se generalizó, respectivamente, como Proto (o Primero) Isaías (I Is), Deutero (o Segundo) Isaías (II Is) y Trito (o Tercer) Isaías (III Is ) Tal distinción es seguida actualmente por la mayoría de los estudiosos; algunos, sin embargo, consideran la segunda y la tercera parte como una unidad y, por lo tanto, tratan los capítulos 40 a 66 conjuntamente..

Las razones para distinguir las tres partes son históricas, literarias y teológicas. :

a) Los elementos históricos se refieren al contexto histórico supuesto o explícito. Primero, Isaías refleja en gran medida la edad del siglo VIII; el segundo supone el pueblo en el exilio de Babilonia y menciona a Ciro (Is 44,28; 45,1), rey persa, que comenzó a aparecer en la escena internacional alrededor del año 550 a. C; el tercero supone el final del exilio en Babilonia y se refiere a la comunidad posterior al exilio.

b) Los elementos literarios se refieren a los temas tratados, el vocabulario utilizado y el estilo. En I Is prevalece el tema del juicio; en II Is, el anuncio de salvación; el III Is presenta ambos temas, pero con sus propios acentos. La presencia de varios vocabulario, motivos y esquemas literarios corroboran la división en tres partes. Así, en I Is la presencia del tema de la santidad y la fe de Dios, con su respectivo vocabulario, es fuerte; el término “consolar” caracteriza el mensaje de II Is; En III Is existe la metáfora de “padre” para Dios.

c) Los elementos teológicos se refieren a las diferencias en los temas y el énfasis que se les da. Por ejemplo, la idea de la unicidad de Dios, en oposición a los ídolos, es típica de II Is; las prácticas penitenciales se citan en III Is, que también enfatiza el valor del sábado y la obediencia a la alianza; Ya I Is trae en algunos pasajes referencias al hijo de David, rey en Jerusalén.

Aunque las tres partes son distintas, también hay relaciones entre ellas. El III Is, redactado por último, es responsable no solo de la tercera parte del escrito, sino de la elaboración final de todo el conjunto, de modo que el libro, a pesar de sus tres partes, tiene unidad. De hecho, hasta hace unas décadas, estas tres grandes secciones generalmente se consideraban tres unidades cerradas e independientes. Hoy en día, sin embargo, se impone la pregunta sobre la unidad final del libro, fruto de una redacción globalizante. Todo el material, elaborado durante un largo período de tiempo, que abarca varios siglos, se colocó bajo los auspicios de Isaías, un profeta del siglo VIII, posiblemente porque los escritores se concibieron a sí mismos como continuadores del mensaje del gran maestro.

2 Isaías profeta

El texto de Is 6,1 coloca el comienzo de la misión del profeta en el último año del rey Ozías (Azarías: 781-740), alrededor del 740. El título del libro (Is 1,1) menciona que el profeta también actuó bajo otros reyes Jotam (740-736), Acaz (736-716) y Ezequías (716-687). Su ministerio profético se desarrolló en el Reino del Sur, Judá, particularmente en Jerusalén.

De los textos del libro, se pueden distinguir cuatro períodos en la actividad del profeta.:

• Época de la vocación hasta la guerra siro-efraimita (740-734) durante el reinado de Jotam (740-734). Esta es una época en que Asiria, en el plano internacional, domina la región, habiendo sometido ya a tributos al Reino del Norte (Israel); sin embargo, el Reino de Judá no está bajo la influencia de ninguna potencia extranjera y, por lo tanto, está experimentando un período de florecimiento económico. En esta situación, predomina en el mensaje del profeta Isaías, la preocupación por los problemas internos de Judá, su situación social y religiosa (por ejemplo: parte de los capítulos 1 al 5; Is 9, 7-20; 10, 1-4): la corrupción de clases dominantes (gobernantes, jueces, terratenientes), culto sin correspondencia con la vida (Is 1,10-20), el lujo y orgullo de los poderosos, con el consiguiente olvido de Dios (Is 3,16-24). Relativos a esta época son los diversos anuncios de castigo (Is 2, 6-22; 3, 1-9; 5, 26-29), con llamadas a la conversión (Is 1, 16-17; 9,12).
• Época de la guerra siro-efraimita (734-732), durante el reinado de Acaz (734-727). Los textos giran en torno a esta situación (c. 7-8), en la que el Reino del Norte (Israel) se unió con Aram y se lanzó contra Judá para presionarlo a formar parte de una coalición antiasiria. El rey de Judá, Acaz, llama a los asirios, y así se libera de esta amenaza; Sin embargo, pasa a ser entonces un vasallo de Asiria. Después de la guerra, probablemente, el profeta se retira (Is 8, 16-18).
• Época de minoría de edad de Ezequías (727-715). De este período es el oráculo contra Filistea, que invita a Judá a una coalición antiasiria (Is 14, 28-32), y el oráculo contra Samaria, que se rebela contra Asiria (Isaías 28,1-4). Algunos autores datan de esta época de otros oráculos contra las naciones (Is 14,24-27; 15-16; 21,11-12.13-17).
• Época de la mayoría de edad de Ezequías (714-698) (Is 39; 18,1-6), cuando este rey asume completamente el poder. En esta etapa del ministerio del Profeta, se pueden distinguir dos etapas: después de la primera revuelta contra Asiria (713-711) y con ocasión de la segunda revuelta contra Asiria (705-701) (c. 28-31)

En esquema:

De la vocación a la guerra siro-efraimita 

La época de la guerra siro-efraimita

Época da minoría de edad de Ezequías

Época de la mayoría de edad de Ezequías (após714)

(Is 39; 18,1-6)

Is 1-5*

9,7-20; 10,1-4

c. 7-8

Is 14,28-32; 28,1-4

Is 14,24-27; c. 15-16; 21,11-17

después de la 1ª revuelta antiasiria

durante la 2ª revuelta antiasiria

c. 28-31

740-734

734-732

727-715

713-711

705-701

Algunos datos biográficos del profeta son proporcionados por el libro. El interés de Isaías en la monarquía davídica y la ciudad santa, además de su conocimiento detallado de la ciudad (1, 10-11; 7, 3; 22, 9; 29, 7), indica que podía ser natural del reino de Judá y que habitase en Jerusalén. Casado, tuvo al menos dos hijos, a quienes dio nombres simbólicos (Is 7, 3; 8, 3). Quizás perteneció a la aristocracia porque parecía tener fácil acceso a la corte (Is 7,3); Sin embargo, está interesado en las clases más pobres (Is 1,17; 3,12-15). Los textos que se refieren a sus palabras tienen un estilo elevado, con numerosas imágenes, ricas en antítesis y asonancias (Is 1,25, 5,25-26; 18,3; 28,2; 29,6) de modo que puede suponerse que el profeta tenía un alto nivel cultural, que también habría influido en los redactores del libro.

3 El  Primer Isaías (c. 1-39)

3.1 Composición del I Is

Aunque I Is está anclado en la época del profeta (segunda mitad del siglo VIII a. C.), no todo el material que hoy se encuentra en los c. 1-39 es de este período. Más bien, numerosos textos suponen épocas posteriores, del tiempo del exilio y posterior al exilio (Isaías 2: 1-5; c. 12; c. 24-27; 34-35, etc.). Sin embargo, considerando el contenido con el que el libro llegó a su formulación definitiva, se pueden distinguir varios bloques:

– C. 1-12 y 28-33: dos colecciones compuestas principalmente de material del profeta Isaías, con temas variados.

Los capítulos del 1 al 12 traen oráculos sobre Judá y Jerusalén: amenazas (por ejemplo, Is 1,2-24; 2,6-4,1; 5,1-30) y promesas de restauración (por ejemplo, Is 2,1-5; 4,2-6; 10,20-23; 11,1-16). A la sección 6,1-9,6, por la mención al profeta, se le llama el “memorial de Isaías”. El texto de 12, 1-6 cierra toda la sección con un canto de acción de gracias por la salvación.

Los capítulos 28 a 33 están formados principalmente por palabras de castigo, en las cuales es característica la repetición de “ay”  (Is 28,1; 29,1.15; 30,1; 31,1; 33,1). En Is 30, 27-31,9 hay amenazas a Asiria, contraparte de la salvación de Judá (Is 30, 27-33; 31, 4-9) y una advertencia a Judá que busca apoyo en Egipto (Is 31, 1-3).

– C. 13-23: varios oráculos contra las naciones, incluyendo un oráculo contra Jerusalén (c. 22). Las naciones mencionadas son: Babilonia, Asiria, Filistea, Moab, Damasco, Israel, Cus, Egipto, Duma, Edom, Arabia, Tiro y Sidonia.

– C. 24-27: presentan temática y lenguaje característicos, diferentes de los típicos del profeta del siglo VIII. A diferencia de los oráculos contra las naciones, la perspectiva de estos capítulos ya no es la de los pueblos concretos. Al principio las palabras tienen un marco universal (Is 24,1.3.4.5.6.17.18.19.20), para luego hablar de la montaña de Sion y Jerusalén (Is 24,23; 27,13). Por su dimensión escatológica, estos capítulos se llaman la gran escatología (o apocalipsis) de Isaías.

– C. 34-35: los dos capítulos forman un díptico. El Capítulo 34 describe la desgracia de Edom, que sirve como panorama para la descripción de la salvación de Jerusalén (c. 35). En vista de la nota escatológica que presentan estos capítulos, se les llama pequeña escatología  (o apocalipsis), en comparación con la “gran escatología” de los c. 24-27.

– C. 36-39: escritos en prosa, retoman el texto de 2 Re 18,13-20,19. Relatan eventos del reinado de Ezequías en el momento del asedio de Senaquerib a Jerusalén (701). La figura de Ezequías es exaltada en contraste con la falta de fe del rey Acaz (c. 7). Isaías aparece en escena (Is 37,2.5.6.21; 38,1.4.21; 39,3.5.8). El relato termina con el profeta anunciando el exilio en Babilonia (Is 39, 6-7) en el tiempo después de Ezequías, conectando así con la gran segunda parte del libro (c. 40-55). La promesa de paz para el tiempo de Ezequías (Is 39, 8) prepara, por otro lado, el anuncio, presente en II Is, de que Judá regresará del exilio babilónico; sirve así como esperanza y consuelo para los exiliados (Is 40, 1-2).

 En esquema:

1-12

13-23

24-27

28-33

34-35

36-39

Colección enraizada em el profeta

Oráculos contra las naciones

Gran escatología

Colección enraizada en el profeta

Pequeña escatología

Narración semejante a 2Re 18,13-20,19

3.2 Principales puntos de teología

a) Acusación de injusticia

El c. 1 abre el libro con dos acusaciones (vv. 1-9.10-20). Sobre todo, el segundo resume bien el núcleo del anuncio profético sobre el tema de la injusticia. Las acusaciones aparecen en el libro aún en numerosos pasajes, particularmente en los “ayes”. El texto de Is 5, 8-24 detalla aspectos de la situación de injusticia. Hay un septenario de acusaciones: Is 5,8-10. 11-12. 18-19. 20. 21. 22-24 y 10,1-4.

b) La santidad de Dios

El tema de la santidad de Dios es central en el mensaje del profeta porque se relaciona con la experiencia de su vocación y su envío misionero (Is 6, 1-13). Aparece particularmente en la frecuente denominación de Dios como “el Santo de Israel” (Is 5,19.24; 10,20; 17,7; 29,19; 30,15; 31,1; 37,27). Con este tema, el libro enfatiza la trascendencia de Dios.

c) La fe; Isaías y la política

La fe se opone, en Isaías, a la actitud de orgullo (Is 2, 11-17) y la seguridad en sí mismo (Is 1,10-15). Significa depositar su confianza solo en Dios. Consiste en entregarse a la voluntad de Dios y al plan de Dios (Is 30,15). Es una fuente de seguridad (Is 30, 15-18) y se opone a confiar exclusivamente en los propios recursos, sin recurrir a Dios (Is 30,1-5; 31, 1-3). Así se toca el tema de la visión política del profeta: condena la política que, confiando en sus propios medios, actúa sin consultar la voluntad divina. El texto particularmente importante es 7, 10-17, que tiene su punto central en el v. 9: “Si no creéis, no os mantendréis firme”.

d) Teología de Sion-Jerusalén

El profeta aborrece los pecados de Jerusalén (Is 1,21-26; 2,6-17; 3,16-24; 22,1-14; 29,1-10). En el canto de la viña (Isaías 5, 1-7) se resume más completamente la gravedad de las opciones de Jerusalén contra el Señor. Sin embargo, el libro también muestra que Jerusalén es la ciudad elegida de Dios, la morada de Dios (Isaías 8,18; 14,32). Por lo tanto, Dios la transformará y la sostendrá (Is 1,25-26; 28,16-17). Ella será el centro de los pueblos, de donde la salvación vendrá a todos (Is 2, 1-5).

e) Expectativa mesiánica

Se espera el “mesías”, un nuevo David que restaurará el derecho y la justicia, traerá paz y, así, prosperidad al pueblo de Dios al comenzar una nueva era (Is 9, 1-6; 11,1 -11).

El término hebreo “mesías” significa ungido. En el Antiguo Testamento, eran ungidos particularmente los reyes y sacerdotes. La unción de los sacerdotes los investía en su función (Ex 28,41; 29,7 et passim). Pero en el Antiguo Testamento es el rey el que se vincula con la idea del mesías. El rey es ungido en el momento de su coronación (Jc 9,8; 1 Sam 9-10; 2 Sam 2,4; 5,3; 1R 1,39; 2R 11,12; 23,30). Luego recibe la fuerza de Dios (1 S 9,16; 10,1.10; 16,13), es el “ungido del Señor” (2 S 19,22), se convierte en su representante, intermediario entre Dios y el pueblo. Así, todo rey es, por definición, “mesías”.

Sobre la base de la promesa de Natán (2 S 7, 12-16), el pueblo de Israel desarrolló la esperanza de que siempre hubiera un rey en el trono de David (Sal 132, 17). Cuando los babilonios invadieron Judá y el rey davídico fue deportado a Babilonia, la dinastía davídica en Jerusalén cesó.

En el regreso del exilio, se buscó restaurarlo a través de la figura de Zorobabel (Ag 2,23), pero fue en vano, de modo que, a partir de la conquista de Jerusalén por los babilonios, no hubo rey judío en Jerusalén. Dentro del contexto de la inexistencia de un descendiente davídico, la esperanza de un rey mesías creció y se proyectó hacia el futuro: se desarrolló la expectativa de una imagen idealizada del mesías enviado por Dios en tiempos escatológicos.

4 El Segundo Isaías (c. 40-55)

4.1 Autoría y datación

El autor es desconocido. Su obra se refiere al tiempo del exilio babilónico ya avanzado, y puede llegar hasta después de la caída de Babilonia. Se discute si fue escrito para los exiliados en Babilonia o para los que permanecieron en Judá. Quienes defienden la primera hipótesis argumentan con textos que parecen mostrar que el profeta conoce la situación de los exiliados (Is 40,27; 41,10; 49, 14) y la actuación de Ciro (Is 41,25; 44,28; 45,1). Otros ven en ciertos textos evidencias de que el texto fue escrito para aquellos que permanecieron en la tierra (Is 40,2); en este caso, su función sería preparar  a los que permanecieron para recibir a los que regresarían del exilio.

Actualmente hay tres tendencias en la identificación del autor y la localización de la escritura:

• El escrito es obra de un profeta anónimo, llamado, desde Duhm, Deuteroisaias; habría sido escrito en el tiempo del exilio avanzado.
• El escrito es obra de un profeta anónimo y sus discípulos; se habría escrito en el tiempo del exilio avanzado: desde la ascensión de Ciro a nivel internacional (553) hasta la toma de Babilonia y el rey Darío (522).
• El escrito es un trabajo colectivo de un grupo. Las afinidades de algunos pasajes con los Salmos de los hijos de Coré (Sal 42-49; 84-85; 87-88) y los salmos de la realeza del Señor (Sal. 96-98) señalarían una relación entre los dos grupos de escritores. Esto llevó a la idea de que serían los grupos levitas responsables de la liturgia del Templo. Sin embargo, no se excluiría que entre estos haya autores principales, ya sea para formular las tesis teológicas más importantes o para dar la forma literaria final. También sería posible que hubiera grupos distintos: uno en Babilonia y otro en Jerusalén que se encontrarían en el regreso del destierro.

La datación tradicional del conjunto de los c. 40 – 55 fue colocada en el tiempo final del exilio en Babilonia. En las últimas décadas del siglo XX, sin embargo, surgieron reconstrucciones de su historia redaccional, con muchas variaciones entre los autores. Sin embargo, existe cierto consenso al delimitar dos fases principales del trabajo redaccional:

• el escrito se habría originado en Babilonia, en la época del exilio, en una o más redacciones, y comprendería sobre todo los textos existentes en los capítulos 40 a 48;
• este núcleo se habría completado en Jerusalén en el tiempo posterior al exilio después del regreso de los primeros exiliados (alrededor de 530-520); sería el resultado de diversas redacciones y básicamente comprendería los capítulos 49 a 55.

4.2 Organización

Is 40,1-2 abre el escrito con el tema del consuelo del pueblo, un tema que difiere mucho del tono predominante en los c. 1-39; esto marca la distinción con el primer Isaías.

El final de c. 55, por otro lado, presenta el tema de la fuerza de la “palabra de Dios” (Is 55, 10-11) y retoma lo que ya se presentó en la introducción al valor de la Palabra (Is 40, 7-8). Esto forma un marco que cierra el conjunto con la alusión al mismo tema con el que se abrió.

Hay varias formas de considerar la estructura de los capítulos 40 a 55. Además del prólogo (Is 40,1-11) y del epílogo (Is 55,6-13), los textos de c. 40-48 enfatizan el poder creativo de Dios, su acción en la historia y su oposición a los ídolos. Al final del c. 48 (Is 48,20), la orden de abandonar Babilonia introduce el tema del “nuevo éxodo”, que predomina hasta el final del escrito.

Desde otra perspectiva, sin embargo, se observa que, en c. 40-48, se anuncia la liberación de Judá de las tierras de Babilonia, mientras que c. 49-55 se habla de la ciudad de Jerusalén, que será renovada. Por lo tanto, además del prólogo y el epílogo, el libro puede considerarse en dos partes: 44,12-48,19 y 40,21-55,5 o 42,12-48,22 y 49,1-55, 5.

En la estructura del libro, una cuestión especial se refiere a los textos del “siervo sufridor del Señor”. Se discute si son obra del autor de II Is o si son poemas de diferente origen que fueron utilizados e insertados en el libro, a veces con adaptaciones.

Excurso: los textos del Siervo Sufridor

La palabra “siervo” aparece 21 veces en II Is 14 veces refiriéndose a Israel (Is 44,1.2.8.9.21; 45,4; 48,20 etc.) y 7 veces a un personaje no identificado (excepto Is 49,3). Estas últimos se encuentran en frases que constituyen los llamados textos (también llamados “cánticos”) del Siervo sufridor. A partir de  Duhm (1892), hablamos de cuatro textos, cuya delimitación varía dependiendo de los autores, pero que, considerando la temática, pueden identificarse como: 42,1-7; 49,1-7; 50,4-9a; 52,13-53,12.

Se discute si otros textos de II también se refieren a este personaje desconocido. Otro tema debatido es si los textos son independientes entre sí, o si forman una unidad. Hay similitudes con el horizonte teológico del II Is con respecto al tema del Siervo-Israel (monoteísmo, la acción de Dios en la historia, la relación con los pueblos extranjeros, entre otros), pero también diferencias:

• en II Is, Israel es pecador (Is 40,2; 42,24; 43,25-28; 44,21-22), mientras que el Siervo desconocido es inocente (Is 53,4.5.9), obediente (Is 50, 4-6; 53, 7) y expía los pecados de otros (Is 53,10).

• Israel tiene una misión pasiva: a través de su liberación, los paganos verán el poder del Señor (Is 43,12; 44,8). El Siervo tiene una misión activa: ser “alianza del pueblo” (Is 42,6), una luz para las naciones, un instrumento de propiciación.
• Existen relaciones entre los cuatro textos generalmente identificados y, por lo tanto, la visión de que forman un conjunto es la más aceptada entre los académicos. Sin embargo, es difícil explicar porque están separados en el libro. Algunos puntos seguros con respecto a los textos del Siervo son:
• los cuatro textos están dispuestos simétricamente, dos a dos: 49, 1-6 y 50, 4-9: habla el “Yo” que es el Siervo
• 42,1-7 y 52.13 – 53,12: otro habla sobre el Siervo (en el c. 42 habla el Señor; en el c. 53 habla un “nosotros” que es difícil de identificar, pero dentro de un marco que pone Dios en el discurso: 52, 12-15 y 53, 11b-12);
• en 49.3 el Siervo lleva el nombre de Israel;
• en 50, 4-9 quien habla se identifica a sí mismo como “discípulo”;
• hay fuertes elementos de conexión entre los cuatro textos, especialmente el hecho del sufrimiento del Siervo, que se acentúa en los poemas (Is 42,4; 49,4; 50,5; 52,13).

4.3 Principales puntos de teología

a) El consuelo de Israel por Dios

El libro enfatiza la idea del consuelo que Dios promete a su pueblo. La terminología gira en torno a la raíz nḥm, que tiene el sentido general de consolar. En el Antiguo Testamento, se usa en el contexto de dolor (muerte, aflicción, angustia: Gn 37,35; Gn 50,21; 2Sm 10,2-3; Lm 2.13). En esos casos consolar significa traer una ayuda que tiende a ser efectiva, que trae un resultado (Sal 23, 3; 71, 21; 86, 17).

Cuando se trata del consuelo de Dios, éste restaura la relación de comunión con Él (Is 12, 1; 43, 1-7). En el contexto de II Is, el consuelo significa permitir que las personas en el exilio regresen a la tierra y reconstruyan sus vidas allí; significa llevar a la comunidad judía, a los exiliados repatriados y a los que permanecieron, nuevos días de prosperidad y paz.

b) El Dios Creador es el Dios Salvador, el único Dios para todos

El II Is desarrolla el tema de la creación y el Dios creador. La creación se presenta en una perspectiva histórica-salvífica como el primer acto salvador de Dios. Esto responde a la situación del exilio, que parecía cuestionar el poder de Dios. De esta manera, II Is da la esperanza de regresar a la tierra: el Dios Creador todopoderoso traerá de regreso a su pueblo, realizando así una segunda creación (Is 40, 12-31). Él es el Redentor de Israel (Is 41,14), quien lo rescata de la mano de los babilonios.

El tema del poder de Dios que se manifiesta en la creación se desarrolla en otros dos aspectos. Primero, si Dios es el creador de todo el cosmos y los seres humanos, entonces él es el Dios de todos: el Señor es el único Dios no solo para Israel, sino absolutamente, el único Dios verdadero. Así, explícitamente tematiza el monoteísmo. En contraste con la concepción más antigua que admitía a otros dioses fuera de Israel, aunque para Israel el único era el Señor (Sal 50,1; 82,1), ahora hay un solo Dios, ya sea en Israel o en otras tierras. En este contexto de afirmación del poder del Dios de Israel, II Is desarrolla el tema de la inutilidad de los dioses paganos. Los otros dioses no son nada y, por lo tanto, se convierten en objeto de profundas críticas, a veces en tono irónico (Is 40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,6-20. 24-28; 46,5-6).

En segundo lugar, la idea del Dios único abre la perspectiva de la universalidad de la salvación (Is 40,5; 41,8-16; 42,10; 43,8-13; 52,7-10). Si todos fueron creados por Dios, que es el único Dios existente, entonces todos están llamados a la salvación. Incluso los paganos, si aceptan al Dios de Israel, pueden participar de su bendición. Tal universalismo, sin embargo, siempre tiene a Israel como su centro de convergencia (Is 45,14.20-25).

c) Dios es el Señor de la historia

Desde la concepción de la omnipotencia universal de Dios, el tema de su dominio sobre toda la historia se desarrolla aún más. Los acontecimientos históricos (en este caso, el exilio babilónico) no son superiores al poder divino. Dios se sirve de los hechos históricos y de las contingencias para llevar a cabo su plan. La ascensión de Ciro, con la conquista de Babilonia, se considera providencial: Ciro es el instrumento de Dios para la liberación de su pueblo (Is 41,1-5.21-29; 44,24-28; 45,1-7. 9 -13; 46.9-11; 48.12-15). El regreso de los exiliados se tematiza, en este contexto, como un nuevo éxodo, más glorioso que el de Egipto (Is 43, 16-21; 48,20-21; 49,10; 51,9-10; 52,7- 12)

Para los exiliados, estas declaraciones sirvieron de apoyo y motivo de fe. La fe abraza y sabe vislumbrar, en los eventos de la historia humana, la acción divina, que, más allá de los hechos, dirige todo hacia el cumplimiento de su plan, que se refiere a la salvación de su pueblo.       

5 El Tercer Isaías (c. 56-66)

5.1 Naturaleza del III Is

El III Is es una colección de escritos heterogéneos en los que difícilmente se puede encontrar un tema unificador. El libro se presenta como una colección de piezas que, sin embargo, recibieron cierta unidad cuando se colocaron en conjunto. Algunos autores ven un vínculo entre estos capítulos y II Is, debido a las similitudes en el lenguaje y el contenido común, pero la mayoría distingue los c. 40 -55 y 56-66 como dos partes. Las similitudes con el II Is se dan principalmente en los c. 60-62. Con la excepción de éstos, que forman un bloque, existen, sin embargo, muchas diferencias con el II Is:

• No se habla más de la esperanza de regresar del exilio, ni de Ciro;
• Se habla del templo, que parece estar en reconstrucción (Is 66,1) o ya reconstruido, faltando solo aspectos decorativos (Is 60,10; 58,12);
• Existe preocupación acerca de guardar el sábado (Is 58,13-14), la forma correcta de ayunar (Is 58,1-12) y ofrecer sacrificios (Is 66,1-4), el comportamiento de los jefes. (Is 56,10-10). Esto supone un tiempo y un pensamiento diferente de los del II Is.

5.2 Época de composición

Dos tendencias marcan los estudios con respecto a la datación del III Is. Algunos entienden que es independiente tanto de I Is como del II Is, habiendo sido elaboradas bajo la influencia del II Is en el post-exilio inmediato (entre 538 y 515) en Jerusalén. Otra vertiente considera que el III Is proviene del mismo autor del II Is, por lo que sería una extensión de c. 40-55 y habría sido escrito entre la primera mitad del siglo V y principios del siglo III. Una variante de este último punto de vista considera que el III Is sería algo más tardío que el II Is y estaría inspirado, aunque solo parcialmente, en éste. Los autores podrían ser “discípulos” (en sentido amplio) del II Is.

Varios elementos hablan a favor de la era posterior al exilio, pero no se puede especificar el tiempo exacto. Is 63,7-64,11 reflexiona sobre la historia de Israel, seguido de una confesión de los pecados y la petición de que Dios tenga misericordia de su pueblo. Aquí el país aún parece destruido (Is 63,18; 64,9-10). Los capítulos 60 y 62 presentan la gloriosa Jerusalén, pero está reservada para el futuro. La ciudad actual todavía está destruida (Is 58,12; 60,10; 61.4), similar a la descripción en el libro de Nehemías (Neh 1,3; 2,13-15.17). Por lo tanto, estos textos podrían ser anteriores al 445, el tiempo de la primera misión de Nehemías.

Otros textos que se refieren a situaciones que parecen ser anteriores a la reforma de Esdras y Nehemías son: Is 58,13-14 (observancia del sábado); Is 58,1-12 (cómo ayunar); Is 66,1-4 (cómo ofrecer sacrificios); Is 56,10-11 (la conducta de los jefes del pueblo). Finalmente, Is 57,1-13 habla en contra de la idolatría de manera similar a los profetas anteriores al exilio; Sin embargo, no se puede excluir que en el período posterior al exilio haya habido tales desviaciones.

5.3 El profeta

No hay datos para rastrear la identidad del profeta detrás de estos capítulos. Solo en 61,1-2 se habla de él, pero sin ofrecer datos sobre su persona; se menciona su misión, en un estilo similar al de los cantos del Siervo (se habla en primera persona y aparecen las características de su misión; Is 49,1; 50,4). Es una persona consagrada, destinada a proclamar la salvación, descrita como un gran año jubilar (Lev 25,10). Textos como Lev 26 y Dn 9,11.24 indican que en época tardía se desarrolló la expectativa de un gran y definitivo jubileo, en el cual todos los pecados serían redimidos y la paz y la prosperidad se establecerían definitivamente. Quizás esta misma expectativa está detrás de Is 61,2, con la esperanza de una salvación aún vinculada con este mundo (cambios materiales), pero también de una renovación de la relación salvífica con Dios (Is 61,6a.8-9).

5.4 Organización del contenido

Hay diferentes formas de entender la organización del III Is.

Algunos autores distinguen, a partir de los temas predominantes, dos partes principales: hasta Is 63,6, aparecen los temas derecho-justicia y salvación-justicia (Is 56,1; 58,2; 59,9.14; 60,1-63, 6); a partir de Is 63,7, es frecuente la metáfora y la comparación padre-madre (Is 63,16; 64,7; 66,13) con Dios en un contexto de oración de súplica (Is 63,16; 64,7), que concluye con una pregunta (Is 64,11), a la que Dios responde (Is 65,1-66,24).

El pasaje final (Is 66,18-24) trata el tema de los pueblos extranjeros, retomando la idea de la universalidad salvífica de 56,1-8, que había abierto el conjunto. Además, la mención de “todos los pueblos” (Is 66,18) se refiere a Is 2,2, formando así un marco para el libro de Isaías en su conjunto.

También es posible comprender la organización del III Is a partir de otros temas desarrollados en él:

• c. 56-59: presentan denuncias de infidelidad del pueblo o de grupos; Hay esperanzas para el futuro. Los problemas son más concretos;
• c. 60-62: el tono es principalmente de promesa y esperanza. Se espera la restauración del pueblo, iluminado por la gloria del Señor. Los deportados regresarán y Jerusalén tendrá un futuro maravilloso;
• c. 63-66: se presentan denuncias y esperanzas, como los c. 56-59; pero los pecados están menos concretados aquí y la preocupación es principalmente teológica.

5.5 Principales puntos de teología

a) Dios es fiel

Un elemento central del mensaje del III Is es el retraso en el cumplimiento de las promesas divinas de restauración, que se entiende desde la difícil situación del pueblo después del exilio. Como las promesas del II Is no se cumplieron por completo y no parecieron cumplirse incluso después de su regreso, y como fue difícil reconstruir el templo y Jerusalén y restaurar la normalidad de la vida pública, surgieron sentimientos de desilusión y desánimo en este momento (Is 58,3; 59,9.11; 63,15-19; 64,5-11). ¿Estaba siendo infiel el Señor a sus promesas (Is 59,1)? La respuesta del profeta es insuflar ánimo motivado por la fidelidad de Dios en la historia: Dios ha hecho una alianza y se mantendrá fiel a su palabra (Is 59,21; 63,7-9; 66,5). Es en este contexto donde se comprenden las grandes expectativas del futuro con respecto a Jerusalén (Is 60-62; 65,16-25; 66,10-14), esperanzas que se basan en la acción del Señor (Is 60,1.19-22; 62,11-12). Dios es  Padre (Is 63,8.16; 64,7) y, como lo ha hecho en el pasado, intervendrá para liberar a su pueblo (Is 63,9; 64,2-3).

b) La comunidad renovada

Dios creará una nueva comunidad, centrada en Jerusalén y en el sacerdocio (Is 65,18-20; 66,6.10-14.20-21). Se promete la salvación a los pobres (Is 61,1), aquellos que no confían en sí mismos sino solo en Dios (Is 57,14-19; 61,1-3; 65,13-16; 66,2.5).Universalismo con centro em Jerusalén

La salvación también se dirige a los extranjeros, que tendrán a Jerusalén como punto de convergencia. Tal perspectiva se encuentra en Is 56, 56-7 y 66, 18b-21, es decir, en la apertura y conclusión del libro.  Se les permitirá participar del propio culto (Is 56, 6-7).

El universalismo del III también incluye categorías de personas. Al pueblo elegido también pertenecerán a aquellos que previamente habían sido excluidos por la Ley (Dt 23,2-5), con la condición de que acepten y vivan el pacto (Is 56, 5-5). Incluso el sacerdocio ya no estará vinculado exclusivamente a la tribu de Leví (Is 66,21). No está claro si los extranjeros que participarán en el sacerdocio son los judíos de la diáspora, que regresarán a Jerusalén (Is 66, 20-21), o si son propiamente no israelitas. Ciertamente, el aspecto esencial será la relación personal con Dios, aunque se indican algunas prescripciones externas (Is 56, 2-6; 58, 13-14). Al mismo tiempo, hay textos en el libro que mencionan la sumisión de los extranjeros al pueblo judío (Is 60, 10-16; 61,5), con reserva del sacerdocio a este último (Is 61,6).

c) El Pueblo debe convertirse

La causa del incumplimiento de las promesas del II Is radica en los pecados del pueblo: en el ámbito moral-social (Is 58, 58-12; 59,3-15; 56,10-57,1) y religioso (Is 58,13 -14; 57,3-13; 65,2-7; 66,3-4). Los mismos textos que hablan de idolatría (Is 57, 3-13; 65, 2-5. 11) muestran que la responsabilidad de las dificultades recae en Israel, no en el Señor. El libro desarrolla una dura crítica de los pecados de las autoridades y ciertos grupos (Is 56,9-57,2), especialmente de los líderes (Is 56,10-11). También habla en contra de la idolatría, que parece incluir sacrificios humanos (Is 57, 3-13; 65, 1-7). También reprende los sacrificios (Is 66, 1-4) y las prácticas litúrgicas (ayuno, sábado y justicia: Is 58) descuidadas o realizadas sin la ética correspondiente.

Dios es trascendente (Is 57,15; 63,15), pero está listo para el perdón. Por lo tanto, el profeta invita a la gente a la conversión (Is 57,14) y a la confesión de sus propias faltas (Is 59,12-20; 63,7-64,11).

6 Formación del libro de Isaías en su conjunto

Existen numerosas repeticiones de términos, expresiones, temas que recorren las tres partes principales del libro de Isaías y le dan al conjunto una unidad, de modo que el libro como tal se presenta como un todo coherente. Aquí se encuentra la designación de Dios como “el Santo (de Israel)” (35 veces en el libro en su conjunto), además de la correspondencia entre ciertos pasajes (Is 5, 1-7 tiene muchas similitudes con 27, 2-6; 11, 6a.7b.9 es retomado en 65,25).

La composición final del libro debe haber ocurrido antes del siglo III a. C. De hecho, el texto de Sir (Eclo) 48,22-25 (principios del siglo II) se refiere al libro tocando temas de sus tres partes; además, la traducción griega de la LXX (de mediados del siglo II a mediados del siglo I a. C.) conocía el libro con todos sus capítulos, tal como lo tenemos hoy.

El mensaje del gran Isaías del siglo VIII debe haber marcado los círculos de los que cultivaban las tradiciones proféticas, de modo que al núcleo más antiguo del libro se fueron agregando gradualmente otros textos y remodelando pasajes más antiguos. No es posible identificar con certeza los momentos redaccionales, que deben haber ocurrido desde el período preexílico hasta el período persa, pasando por el período neobabilónico. Actualmente se acepta cada vez más que la segunda y la tercera parte del libro no se escribieron independientemente de la primera parte (c. 1-39).

Referencias bibliográficas

BERGES, U. Isaías. El profeta y el libro. Estudios bíblicos 44. Estella: Verbo Divino, 2011.

FITZMYER, J. A.; BROWN, R. E.; MURPHY, R. E. (orgs.) Novo comentário bíblico São Jerônimo. Antigo Testamento. São Paulo: Paulus, 2007.

MOTYER, A. O comentário de Isaías. São Paulo: Shedd Publicações, 2016.

RAMIS DARDER, F. Déutero-Isaías. In: BARRIOCANAL, J. L. Diccionario del Profetismo Bíblico. Burgos: Monte Carmelo, 2008. p. 202-214.

______. Proto-Isaías. In: BARRIOCANAL, J. L. Diccionario del Profetismo Bíblico. Burgos: Monte Carmelo, 2008, p. 590-602.

RAMIS DARDER, F. Isaías 40-66. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2007.

RIDDERBOS, J. Isaías. Introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1986.

SICRE DIAZ, J. L. Introdução ao profetismo bíblico. Petrópolis: Vozes, 2016.

SIMIAN-YOFRE, H. Profecía y poder. Un libro desconocido. Córdoba: Editorial Universidad Católica de Córdoba, 2017.

______. Trito-Isaías. In: BARRIOCANAL, J. L. Diccionario del Profetismo Bíblico. Burgos: Monte Carmelo, 2008, p. 735-742.

Indice

1 El profeta y su tiempo – Época de la redacción  del libro

2 Contenido del libro

3 Estructura

4 Puntos principales de su teología

4.1 La cuestión del mal y la justicia de Dios

4.2 La fidelidad del justo

1 El profeta y su tiempo – Época de la redacción del libro

El libro identifica a Habacuc como un “profeta” (nābî’:Ha 1,1), un título que, en el período monárquico, a menudo se otorgaba a personajes proféticos que actuaban con el rey como parte del personal de la corte. Los rasgos cultuales del escrito puesto bajo su autoridad, sobre todo la presencia de lamentos y oráculos (Ha 1,2 – 2,5), el lenguaje y las imágenes utilizadas, relacionadas con el Salterio, así como su calificación como “centinela” (Ha 2,1; Ez 40,45-46) – nos hacen suponer que fue un profeta que actuó en el culto. La mención de los “caldeos” (Ha 1,6), que vienen contra Judá, nos permite localizar el libro en la época del imperio neobabilónico, que se estableció en la segunda mitad del siglo VII a. C. y alcanzó su mayor esplendor en el reinado de Nabucodonosor II (605 -562 a. C.). En su día, los babilonios dominaron a Judá, deportando primero al rey Joaquín y a una parte de la población mejor situada socialmente (alrededor de 598 aC; 2 R 24, 1-17). Unos años más tarde (alrededor de 587/6) se apoderaron completamente del país, destruyeron la ciudad y el templo de Jerusalén, y tomaron cautivos al Rey Sedecías, los miembros prominentes de la nación y muchos trabajadores calificados (2 R 25,1-21).  El profeta actúa en este período tan turbulento. Como el libro muestra la violencia de los babilonios y su gobierno, pero no menciona la ruina de Jerusalén y el templo, puede ubicarse antes del segundo ataque babilónico contra Judá, es decir, alrededor de la primera deportación (598 a. C.), unos años antes o después de la misma.

El escrito presenta tensiones de estilo y vocabulario, especialmente entre los capítulos iniciales y el capítulo final, lo que sugiere un proceso de escritura que al menos habría insertado el salmo del capítulo 3. Sin embargo, existe un fuerte consenso de que, aunque fuese formado gradualmente, llegó a una forma final bien unificada, formando un conjunto con sentido unitario.

2  El contenido del  libro

La comprensión del libro depende de la interpretación de sus palabras iniciales (Ha 1,2-4) y su relación con el resto de la escritura. Se trata fundamentalmente de comprender quién es el “impío” y el “justo” mencionado allí. La referencia a la ley y al derecho hace pensar en la sociedad judía, de modo el impío sería el rey Joaquín, el padre de Joaquín y sus partidarios, quienes pervertirían la voluntad de Dios con su política (2 R 23, 36-37). Los egipcios colocaron a Joaquín en el trono, para lo cual destronaron y deportaron al rey Joacaz, quien luego sería considerado en el libro “justo”. Sin embargo, a partir de 1.6, con la mención de la llegada de los caldeos y su descripción (Ha 1,6-11), los impíos citados en 1,4 estarían mejor identificados con los babilonios y el justo con Israel. De hecho, la crítica a los babilonios ocupa un lugar destacado en el libro. El inconveniente de que difícilmente Judá podría ser calificado simplemente como “justo”, se relativiza en la medida en que es comparado con Babilonia. En relación con este pueblo, Judá podría considerarse como “más justo” (Ha 1,3), ya que los babilonios son idólatras (Ha 1,16).

Este dato es confirmado por varios indicios. Con la mención de los caldeos en Ha 1,6 comienza la descripción de su forma de actuar, sin ninguna indicación de cambio del sujeto de referencia hasta 1,17. Por otro lado, la imagen del pescador y la red de pesca (Ha 1,14-17) pertenece al imaginario babilónico, que, en el poema Enuma Elish, presenta al dios Marduk aprisionando a la diosa Tihamat en una red. Además, el libro supone un determinado contexto internacional, ya que se refiere a otros pueblos (Ha 2,8.10.13.17), y su presentación como “proclamación” (hebreo mašša ‘: Ha 1,1), un término usado en el título de oráculos contra las naciones (Is 13,1; 15,1; 17,1; 19,1; Na 1,1; Za 9.1) apoya la interpretación de que el libro es sobre todo una palabra contra una potencia extranjera. Es decir, el libro está dirigido principalmente al poder de Babilonia.

Una manera intermedia de resolver la identificación del impío y del justo en Ha 1,2-4 sería considerar solo estos versículos como referentes a una amenaza interna para Judá (Ha 1,2-4) y el libro de 1, 6, referido a la amenaza babilónica. Ante los desmanes que tienen lugar en la sociedad judía (Ha 1, 2-4), Dios enviaría esta nación (Ha 1, 5-6) para castigar al pueblo elegido. El profeta reflexionaría sobre esto y luego le haría preguntas al Señor.

3  Estructura

El libro está organizado en dos partes, cada una encabezada por un título: oráculo y visión (Ha 1, 1-2, 2) y una oración sálmica (Ha 3, 1-19). Las dos forman, por el sentido, una unidad.

La primera parte presenta los lamentos del profeta y las respuestas de Dios (Ha 1, 1-2), seguidos de cinco “ayes” contra el opresor (Ha. 2,5-20). La primera palabra del profeta se dirige a Dios; Es un lamento por la situación en Judá (Ha 1,2-4). Dios le responde indicando la venida de los caldeos como castigo para el pueblo pecador (Ha 1, 5-6). Los babilonios son descritos como poderosos y violentos, capaces de dominar todo, un pueblo que humilla a otros (Ha 1, 6-11). El profeta toma luego la palabra para comprender cómo es posible que Dios use a esta nación idólatra para castigar a su pueblo (Ha 1,12-17). Dios nuevamente le habla, indicando el principio al que el profeta se debe atener (Ha 2, 1-4).

Los siguientes cinco “ayes” se presentan como una “sátira” contra el obrar soberbio de Babilonia (Ha 2,5-6). El primero señala la ambición que lleva a los caldeos a atacar a sus vecinos (Ha 2,7-8) y continúa con la crítica al orgullo por el esplendor de Babilonia, logrado por el empobrecimiento de otros pueblos (Ha 2,9-11). El motivo de la ciudad se desarrolla en el tercer “ay” y culmina con la afirmación de la gloria del Señor que se impondrá a todas las naciones (Ha 2, 12-14). El cuarto “ay” toca el tema del vino y la embriaguez, lo que indica la humillación impuesta por Babilonia a otros pueblos (Ha 2, 15-17). El último “ay” representa el clímax al tocar la idolatría de los babilonios (Ha 2, 18-20). Los “ayes” culminan en la imagen de la majestad de Dios que domina todo desde su palacio (Ha 2,20).

En esquema:

Título: 1,1

1ª subsección: lamentos y oráculos

1er lamento: el justo es oprimido por el impío: 1,2-4

Primera respuesta del Señor: Dios envió a los caldeos: 1,5-11

2º lamento: el mal de los caldeos: 1,12-17

2ª respuesta del Señor: el mal caerá; es preciso ser fiel: 2, 1-4

2ª subsección: contra el opresor: cinco “ayes“:

Introducción: 2,5-6

Primer “Ay”: 2, 7-8: Contra el ambicioso dominio de Babilonia

Según “Ay”: 2, 9-11: la soberbia y la riqueza de Babilonia

Tercer “Ay”: 2,12-14: la violencia de Babilonia no le servirá de nada

Cuarto, “Ay”: 2, 15-17: Babilonia, que humilló, será humillada.

Quinto Ay: 2,18-20: la idolatría de Babilonia

Los “ayes” desembocan en la oración del profeta, que anuncia la poderosa venida del Señor para juzgar (Ha 3, 1-19) y forma la segunda parte del libro. Después de un título, el salmista se dirige a Dios pidiendo su intervención. A continuación, hay dos descripciones de la poderosa venida del Señor, que se distinguen por referirse a Dios indirectamente (en tercera persona) o directamente (en segunda persona). El motivo del lamento se retoma con una súplica a Dios y, finalmente, el salmo concluye con una confesión de confianza en la acción del Señor y una nota para su ejecución.

En síntesis:

Título: 3,1

Introducción: petición del salmista para que el Señor demuestre su poder: 3,2

Teofanía: 3,3-15:

                 himno teofánico (que se refiere a Dios en 3ª persona): 3,3-7

                 himno teofánico (que se refiere a Dios en 2ª persona): 3,8-15

Oración y lamento: 3,16-17

Conclusión y confesión de confianza: 3,18-19a

Instrucción al maestro del coro: 3,19b

4 Principales puntos de teología

4.1 La cuestión del  mal y la justicia de Dios

El problema central que aborda Habacuc es el del mal en el mundo. El libro es una reflexión sobre la acción de Dios en la historia humana, el permiso divino y su providencia: ¿cómo puede Dios permitir que el mal prevalezca sobre el bien, que los impíos dominen a los justos? Con respecto a Babilonia, la pregunta surge de la siguiente manera: los caldeos son suscitados por Dios (Ha 1, 5-6) para castigar los pecados de Judá; pero actúan con gran violencia y orgullo (Ha 1, 9-10). ¿Cómo puede un pueblo tan pecador como los babilonios ser el instrumento de Dios? Una pregunta que el profeta le hace al Señor aborda el problema con el que se enfrenta: “¿Por qué contemplas a los que actúan traicioneramente, callas cuando el impío devora a uno más justo que él?” (Ha 1,13). ¿Cómo puede Dios permitir esto dejando que impere la injusticia sin intervenir en la historia?

A menudo sucede en el Antiguo Testamento que las naciones extranjeras son usadas por Dios como un instrumento de castigo (Is 10, 2-34; Je 20, 4-5). Pero, a su vez, ellas son después castigadas, y la razón dada es que superaron su misión y se aprovecharon del pueblo dominado (Is 10,7-8.12-19). Lo característica de Habacuc es ir más allá, cuestionando la razón de que Dios lo permita, ya que los pueblos extranjeros también merecerían ser castigados.

El profeta recibe la respuesta en una revelación: Babilonia será castigada. El punto central de la respuesta de Dios es 2,4, al mostrar que, aunque puede retrasarse, su acción tendrá lugar indefectiblemente. De esta manera, el Señor se mostrará como realmente es: señor de todos los imperios y de toda la historia. Dios es dueño de todos los eventos; él tiene la última palabra. Por lo tanto, el pueblo puede esperar confiadamente en él,  que no fallará. Los babilonios serán aniquilados y humillados; lo que han hecho lo sufrirán (Ha 2,6.8.10.16-17). Dios se manifestará poderosamente (Ha 3, 3-6) y los aniquilará (Ha 3,16). Su poder supera incluso a las naciones que parecen invencibles (Is 14, 3-23). Esto explica tanto la prominencia de Babilonia a nivel internacional (ella fue un instrumento de castigo divino) como su caída (será juzgada por el Señor).

4.2 La fidelidad del justo

Ha 2,4 enuncia un principio rector frente a la pregunta planteada por el libro, y al mismo tiempo establece una condición para la intervención salvífica de Dios hacia su pueblo: “He aquí que sucumbe quien no es recto, pero el justo por su fidelidad vivirá “. Hay dos actitudes opuestas: la soberbia, la violencia y la idolatría de “quien no es recto”, descrito en 1, 6-11.15-17, y la fidelidad del justo. Ésta consiste en mantenerse firme en la promesa de Dios que, aunque se retrase, no fallará (Ha 2,3). La justicia divina ocurrirá en su momento; forma parte de la fidelidad del justo no desanimarse ante el retraso de Dios, creer que él actuará, y así superar el momento de prueba e incertidumbre: los babilonios, contra toda evidencia humana, tendrán su fin.

El salmo final del libro (Ha 3) le pide a Dios que intervenga (Ha 3,2) y sintetiza la actitud del profeta correspondiendo a la exigencia hecha en Ha 2,4: “”Tranquilo espero el día de la angustia, que va a subir sobre el pueblo que nos asalta” (Ha 3,16): la certeza de la intervención divina, la confianza en el cumplimiento de la palabra de Dios. Con esto él permanece inquebrantable: “El Señor, “mi señor, es mi fuerza, él me da pies como los de ciervas, y por las alturas me hace caminar.” (Ha 3,19).

El libro afirma, por lo tanto, que por encima de toda prepotencia está el poder de Dios. Los imperios mundiales no están fuera de su control. Dios es santo (Ha 1,12; 3,3) y se manifestará a su debido tiempo (Ha 3,4-15). Domina a todos los pueblos y actúa con justicia. Por eso el profeta dice: “¡Silencio delante de él, toda la tierra!” (Ha 2,20).

Maria de Lourdes Corrêa Lima, PUC Rio – Texto original portugués.

Referencias bibliográficas

ALONSO SCHÖKEL, L.; SICRE DIAZ, J.L. Profetas. Vol. 1. São Paulo: Paulus, 2002.

BAKER, D.W.; ALEXANDER, T.D.; STURZ, R.J. Obadias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuque e Sofonias: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2001.

BARRIOCANAL GOMEZ, J.L. Diccionario del profetismo bíblico. Burgos: Monte Carmelo, 2008.

DIAS LOPES, H. Habacuque. São Paulo: Hagnos, 2007.

FITZMYER, J.A.; BROWN, R.E.; MURPHY, R.E. (orgs.). Novo comentário bíblico São Jerônimo. Antigo Testamento. São Paulo: Paulus, 2007.

ROBERTSON, O.P. Naum, Habacuque e Sofonias. São Paulo: Academia Cristã, 2012.

RÖMER, T.; MACCHI, J-D; NIHAN, C. (orgs). Antigo Testamento: história, escritura e teologia. São Paulo: Loyola, 2010.

SCALABRINI, P.R. Livros proféticos. Petrópolis: Vozes, 2019.

SCHMID, K. História da Literatura do Antigo Testamento. Uma introdução. São Paulo: Loyola, 2013.