Teolog铆a de las religiones

脥ndice

1 Diferencia entre teolog铆a y una fenomenolog铆a de las religiones

1.1 Aproximaci贸n fenomenol贸gica

2 El pluralismo interreligioso como nuevo lugar teol贸gico y las tres posturas cl谩sicas de la teolog铆a

2.1 La postura exclusivista-eclesioc茅ntrica

2.2 La postura inclusivista-cristoc茅ntrica

2.3 La postura pluralista-teoc茅ntrica

3 Reflexi贸n teol贸gica

3.1 Claves a partir de las categor铆as cristianas

3.1.1 La tri-unidad divina

3.1.2 Clave cr铆stico-ken贸tica

3.1.3 La clave del Reino

3.2 Claves a partir de categor铆as transconfesionales

3.2.1 Revelaci贸n y excedente apof谩tico

3.2.2 La dimensi贸n teol贸gica y teologal del di谩logo

3.2.3 Co-inspiraci贸n de las religiones para una triple apertura a lo Real

a. La v铆a m铆stica y contemplativa

b. La v铆a prof茅tica y 茅tica

c. La v铆a ecol贸gica

4 Cuestiones abiertas

Referencias

1 Diferencia entre teolog铆a y una fenomenolog铆a de las religiones

La teolog铆a de las religiones se puede entender como genitivo objetivo o como genitivo subjetivo. Como genitivo objetivo se trata de una reflexi贸n teol贸gica desde la fe cristiana sobre el sentido que tiene la pluralidad de religiones existentes en la tierra, mientras que como genitivo subjetivo indica que cada religi贸n tiene su propia teolog铆a. En verdad, hay que preguntarse si puede existir una teolog铆a que no est茅 ligada a ninguna religi贸n. El enfoque que se espera de este art铆culo es impl铆citamente una teolog铆a cristiana de las religiones. Es decir, c贸mo desde la revelaci贸n cristiana se comprende y se integran las dem谩s religiones de la humanidad. Con todo, hacia el final apuntamos unas pistas para una teolog铆a de car谩cter transconfesional, que pudiera ser punto de encuentro para los diferentes credos.

1.1 Aproximaci贸n fenomenol贸gica

Cabe hacer otra distinci贸n previa: la diferencia que existe entre el enfoque fenomenol贸gico y el enfoque teol贸gico. La fenomenolog铆a de las religiones aborda la experiencia y manifestaci贸n de lo sagrado constatando que cada tradici贸n es una difracci贸n 煤nica y diversa del Misterio que adquiere la forma del recipiente que la recibe. Fenomenol贸gicamente, es inseparable la manifestaci贸n de lo Inmanifestado del recept谩culo que la recoge. Lo Inmanifestado queda condicionado por la mediaci贸n que lo manifiesta. Nos produce perplejidad constatar esta insuperable vinculaci贸n. Ello no reduce el Misterio sino que nos hace caer en la cuenta de que solo podemos acceder a 茅l a partir de nuestra perspectiva particular.

Manteni茅ndonos todav铆a en un enfoque fenomenol贸gico, existen tres significados de la palabra religi贸n relacionados con su etimolog铆a: religare, relegere, religere. Religare implica 鈥渃rear v铆nculos鈥, “establecer lazos” con la triple dimensi贸n de la realidad: la divina, la humana y la c贸smica. A cada uno de los tres 谩mbitos le corresponde una caracter铆stica: las creencias est谩n en relaci贸n con Dios; los c贸digos de comportamiento se relacionan con la comunidad humana, y en los ritos nos ponen en relaci贸n con el mundo y la naturaleza, en tanto que nos sit煤an en las coordenadas de tiempo y espacio.

Relegere significa “releer”, “interpretar” el misterio de Dios, el sentido de la vida y de la muerte, de la existencia de cada uno, el porqu茅 del mal. Las religiones son recortes posibles de infinito para hacerlo inteligible y asumible a escala humana. El Misterio permanece inalcanzable, siempre m谩s all谩 de cualquier interpretaci贸n que se haga de 茅l. Las religiones son dedos apuntando la luna, pero no son la luna. Indican una direcci贸n a seguir hacia un All谩 鈥搊culto en cada Ac谩- que trasciende cualquier palabra y cualquier veh铆culo, porque Dios permanece siempre m谩s all谩 de todo y tambi茅n siempre m谩s ac谩 en todo.

Religere significa elegir una y otra vez, con plena libertad y lucidez, el camino que uno se siente llamado a recorrer. Las religiones proporcionan el marco donde ejercer el continuo acto de elecci贸n por la Vida, estimulando actos cada vez m谩s l煤cidos y libres.

Las tres posibles etimolog铆as tienen en com煤n el re- que las precede. El prefijo indica que estos v铆nculos no son est谩ticos sino que est谩n en movimiento, en la medida en que son capaces de adaptarse a las situaciones cambiantes que se dan en cada tiempo y en cada generaci贸n. Sin este prefijo din谩mico y reduplicativo, las religiones pueden convertirse en prisiones que, al no renovarse, caen en la inercia o constri帽en y acaban en coacci贸n.

Los tres 谩mbitos que abrazan las religiones (el divino, el humano y el c贸smico) est谩n implicados en cada religi贸n simult谩nea y rec铆procamente, ya que el modo de concebir la divinidad marca el modo de comprender lo humano y de relacionarse con el cosmos, as铆 como el modo de comprender lo humano determina nuestra relaci贸n con lo divino y con lo c贸smico, y nuestro modo de estar y relacionarnos con el mundo determina nuestras im谩genes de Dios y nuestras relaciones con los dem谩s. Por ello, toda religaci贸n es al mismo tiempo una interpretaci贸n de la realidad. El modo de vincularse crea una determinada comprensi贸n y desarrolla unos determinados valores. Los textos sagrados contienen la revelaci贸n de esos c贸digos de comportamiento, as铆 como narran los momentos y actos fundantes que se perpetuar谩n a trav茅s de los ritos propios de cada religi贸n.

Desde el punto de vista fenomenol贸gico y de la historia de las religiones reconocemos tres grandes tipos de constelaciones religiosas: las c贸smicas, las te铆stas y las oce谩nicas. Podr铆amos a帽adir la religi贸n secularizada o la espiritualidad sin religi贸n, un fen贸meno cada vez m谩s significativo y que tambi茅n forma parte del di谩logo interreligioso y de la reflexi贸n teol贸gica que est谩 por hacer. Las religiones abor铆genes o c贸smicas ponen su acento en la sacralidad de la tierra. En ellas, la experiencia religiosa est谩 directamente relacionada con los elementos de la naturaleza de la que el ser humano forma parte. Las tradiciones te铆stas-personalistas (el juda铆smo, el cristianismo y el Islam) emanan del relato del G茅nesis en el que el ser humano es concebido como 鈥渋magen y semejanza de Dios鈥 (Gn 1,27). De ah铆 se desprende tanto el car谩cter antropom贸rfico del Dios b铆blico, invocado como un T煤, como el car谩cter teom贸rfico del ser humano que es capaz de ser interlocutor de Dios. Mientras las tres religiones abrah谩micas se despliegan en una relacionalidad con el Ser Supremo que personaliza al ser humano, las religiones oce谩nicas 鈥揾induismo, budismo y tao铆smo- pertenecen a un paradigma muy distinto. Nos sit煤an en un terreno donde tanto el yo humano como el T煤 divino son penultimidades a superar. Cuando el yo ps铆quico-corporal descubre que forma parte de una totalidad omniabarcante que lo sostiene, deja de ser un depredador para convertirse en celebrador de la existencia. No habiendo un yo, tampoco hay un T煤 al que referirse, porque el T煤 est谩 en relaci贸n con el yo que se autopercibe separ谩ndose.

Este es el marco fenomenol贸gico en el que se sit煤a la teolog铆a cristiana de las religiones.

2 El pluralismo interreligioso como nuevo lugar teol贸gico y las tres posturas cl谩sicas de la teolog铆a 聽

La reflexi贸n sobre la pluralidad religiosa se puede considerar como un nuevo lugar teol贸gico, tal como Melchor Cano en el s.XVI nombr贸 a los 谩mbitos que pod铆an ser fecundos e inspiradores para la reflexi贸n teol贸gica. Como campo espec铆fico, estamos ante una cuesti贸n que apenas cuenta con cincuenta a帽os de reflexi贸n y de discernimiento teol贸gico. El t茅rmino 鈥渢eolog铆a de las religiones鈥 fue acu帽ado por primera vez en la d茅cada de los 60 del siglo pasado por el te贸logo alem谩n Heinz Robert Schlette. No disponemos todav铆a de una terminolog铆a adecuada y sus vislumbres y proposiciones todav铆a son balbucientes. Estamos faltos de lenguaje, de vocabulario, as铆 como de f贸rmulas maduras que hayan atravesado el inevitable tanteo de aciertos y errores en el intento de encontrar expresiones m谩s adecuadas y precisas.

A pesar del reduccionismo inevitable de toda clasificaci贸n, conviene mencionar las tres posturas cl谩sicas de la teolog铆a ante las dem谩s religiones: el exclusivismo de car谩cter eclesioc茅ntrico, el inclusivismo de car谩cter cristoc茅ntrico y el pluralismo de car谩cter teoc茅ntrico. Si bien esta tipolog铆a pudo servir para comenzar, actualmente se halla en estancamiento porque no recoge toda la complejidad que est谩 en juego.

2.1 La postura exclusivista-eclesioc茅ntrica

El exclusivismo fue la posici贸n oficial que tuvo la Iglesia hasta el Concilio Vaticano II. Es identificable con la frase Extra Ecclesiam nulla salus (鈥淔uera de la Iglesia no hay salvaci贸n鈥), sentencia que fue pronunciada por primera vez por Cipriano de Cartago en el s.III, en un contexto de divisiones internas de las comunidades cristianas, pero que qued贸 endurecida a partir del s.XIV, con la bulla Unam Sanctam (1302) de Bonifacio VIII, al ser afirmada frente a las dem谩s religiones. Esta posici贸n considera que no hay salvaci贸n sin una confesi贸n expl铆cita de la fe en Jesucristo y sin una participaci贸n en los sacramentos, comenzando por el bautismo. De aqu铆 el impulso misionero de tantas generaciones. Con todo, incluso en los momentos m谩s cerrados de la Iglesia, el magisterio oficial no lo ha considerado nunca en sentido restrictivo, ya que aceptaba la posibilidad de un bautismo de deseo, incluso inconsciente. El exclusivismo es eclesioc茅ntrico en la medida que considera que la salvaci贸n s贸lo se puede dar con un reconocimiento expl铆cito de la mediaci贸n eclesial, a trav茅s de la participaci贸n en sus sacramentos y la adhesi贸n a sus dogmas de fe. Aunque el Concilio Vaticano II abandon贸 esta posici贸n, sigue persistiendo en no pocos sectores. Podemos identificarla como un universalismo centr铆peto, donde la 鈥渃atolicidad鈥 del Cristianismo queda condicionada por el reconocimiento de unas determinadas mediaciones hist贸rico-culturales.

2.2 La postura inclusivista-cristoc茅ntrica

En los a帽os cincuenta del s.XX, la teolog铆a del cumplimiento de Jean Dani茅lou junto con la aportaci贸n de otros te贸logos permiti贸 que los textos conciliares pudieran avanzar hacia lo que hoy se conoce como la postura inclusivista. Por primera vez en su historia, la Iglesia reconoc铆a oficialmente que hab铆a verdad en otras religiones, y que a trav茅s de ellas tambi茅n se pod铆a alcanzar a Dios. En la Constituci贸n dogm谩tica de Lumen Gentium aparecen varios pasajes donde se reconoce, por un lado, el aspecto subjetivo de los que profesan otras creencias:

Todo lo bueno y verdadero que hay en ellos [en los que buscan a Dios con un coraz贸n sincero], la Iglesia lo considera como una preparaci贸n del Evangelio y que ha sido dado por Aqu茅l que ilumina a todos los hombres para que tengan vida (LG 16).

El documento va m谩s all谩 valorando tambi茅n los aspectos objetivos de las dem谩s tradiciones, aunque la palabra religi贸n no aparezca:

Todo aquello que est谩 sembrado en el coraz贸n y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propias de los pueblos, no s贸lo no desaparece, sino que es purificado, elevado y consumado para gloria de Dios (LG 17 y Ad Gentes 9).

En la declaraci贸n Nostra Aetate se da un paso m谩s al reconocer que 鈥渓o verdadero y santo鈥 se refiere expl铆citamente a lo que ofrecen los dem谩s caminos religiosos y que leg铆timamente les pertenece:

La Iglesia no rechaza nada de lo que las otras religiones contienen de verdadero y santo. Considera con sincero respeto las maneras de obrar y de vivir, sus preceptos y doctrinas que, aunque puedan discrepar en muchos puntos con lo que la Iglesia ense帽a y profesa, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres (Nostra Aetate 2).

Con ello, la Iglesia reconoc铆a que siendo primicia del Reino no agota el Reino, sino que es camino hacia 茅l. En otro p谩rrafo del decreto anima a los cristianos de todo el mundo a familiarizarse con las tradiciones culturales y religiosas de los pa铆ses en los que viven, de manera que 鈥渄escubran con gozo y respeto las semillas del Verbo que laten en ellas鈥 (AG,11). La expresi贸n 鈥渟emillas del Verbo鈥 est谩 tomada de la Patr铆stica, donde autores como San Justino, Ireneo de Lyon y Clemente de Alejandr铆a mostraron una actitud abierta respecto a la cultura hel茅nica, reconociendo que en ella hab铆a elementos que prefiguraban el cristianismo. Esta posici贸n inclusivista continu贸 avanzando en documentos pontificios posteriores, el m谩s abierto de los cuales es Anuncio y Di谩logo (1996). Sin embargo, la declaraci贸n Dominus Iesu (6 de agosto del 2000) supuso un cambio brusco y un retroceso hacia la postura eclesioc茅ntrico-exclusivista.

Como representantes de esta segunda postura encontramos a te贸logos como Karl Rahner, Jacques Dupuis y Andr茅s Torres Queiruga. Entre los te贸logos protestantes, destaca Wolfhart Pannenberg (D鈥橝costa, 2000).

El inclusivismo es cristoc茅ntrico en la medida que se produce un desplazamiento de la mediaci贸n eclesial a la referencia a Cristo Jes煤s, 煤nico y universal Mediador, pero de car谩cter transhist贸rico. Los te贸logos que defienden esta postura entienden que la acci贸n salvadora de Cristo va m谩s all谩 de su confesi贸n expl铆cita. Estamos dentro de la concepci贸n de los 鈥渃ristianos an贸nimos鈥 formulada por Karl Rahner (RAHNER, 2007). Esta expresi贸n no es absorcionista, en el sentido de que anule las dem谩s formas de creencia sin respetar su singularidad, sino que, aceptando su especificidad, reconoce en ellas rasgos cr铆sticos, aunque no cristianos. La diferencia entre lo cr铆stico y lo cristiano est谩 en que lo cristiano hace referencia a la plasmaci贸n hist贸rico-cultural del mensaje del Evangelio, mientras que lo cr铆stico ser铆a el n煤cleo del mensaje de Jes煤s: la existencia entendida como donaci贸n, porque 茅sta es la m谩xima revelaci贸n de Dios que ha acontecido en Cristo Jes煤s: en 茅l, Dios ha revelado que su esencia es amar. All铆 donde hay donaci贸n, el ser humano participa de la revelaci贸n cr铆stica, aunque no lo formule con categor铆as cristianas. Aqu铆 estamos ante una universalidad de car谩cter centr铆fugo, donde la autoafirmaci贸n no queda cerrada en s铆 misma, sino que se abre hacia los dem谩s.

2.3 La postura pluralista-teoc茅ntrica

El pluralismo da un paso m谩s y propone un cambio de paradigma. En los a帽os 70 del s. XX, John Hick, te贸logo anglicano, lo comparaba al giro copernicano: de creer que las dem谩s religiones giran en torno a Cristo y al cristianismo a concebir que Cristo 鈥搚 con 茅l, el cristianismo- es s贸lo un planeta el cual, al igual que las dem谩s religiones, gira en torno a Dios. De aqu铆 el paso del cristocentrismo al teocentrismo. Entre los te贸logos cat贸licos destacan Paul Knitter y Hans Kung (Hick y Knitter 1988), as铆 como el pensador Raimon Panikkar, una de cuyas aportaciones m谩s relevantes al respecto es su noci贸n de di谩logo intrarreligioso, seg煤n la cual pone en relieve que el di谩logo entre las religiones se establece en un marco com煤n de experiencia de lo trascendente. El pluralismo trata de tomarse radicalmente en serio la diversidad de manifestaciones religiosas, considerando que todas las tradiciones equidistan ante el Misterio, el cual las trasciende a todas.

Esta tercera postura es teoc茅ntrica en tanto que se produce el desplazamiento de Cristo a Dios o al Misterio. Los te贸logos que defienden esta posici贸n consideran que en la medida que Jes煤s es camino hacia el Padre, el punto de encuentro entre las religiones hay que buscarlo en el Padre (en cuanto que origen y fuente del Misterio), y no en Jes煤s. Cada religi贸n tiene su mediaci贸n para llegar al Misterio Originante, y en ello radica la singularidad de cada tradici贸n. Esta tercera postura tiene corrientes diversas: una acent煤a m谩s el aspecto pr谩xico de las religiones, subrayando lo que les une en torno a las causas justas de la tierra, lo cual har铆a hablar de un reinocentrismo; otra est谩 m谩s centrada en el aspecto de transformaci贸n y liberaci贸n que todas las religiones tratan de ofrecer para lograr la salvaci贸n (soteria), tanto personal como colectiva, y por ello se habla de soteriocentrismo; y una tercera destaca m谩s el aspecto m铆stico o especulativo, poniendo su acento en la philosophia perennis, en la sabidur铆a com煤n a las religiones. A su vez, cabe distinguir todav铆a otras dos corrientes: los que consideran que les religiones son caminos diversos para llegar a la misma meta, con tendencia a minimizar las diferencias y a propugnar una progresiva unidad de todas las religiones; y los que consideran que esta pluralidad presenta una singularidad irreductible de cada una de ellas y que en ello consiste su valor y su riqueza. Raimon Panikkar es uno de los m谩s radicales defensores de esta segunda postura.

Utilizando todav铆a otras categor铆as, podemos decir que tanto el exclusivismo como el inclusivismo son unic茅ntricos, mientras que el pluralismo es polic茅ntrico, ya sea en su modalidad centr铆peta (convergente) o centr铆fuga (divergente). A pesar de la pertinencia de esta triple clasificaci贸n, se han levantado voces que no se reconocen en ella, porque si bien son etiquetas que sirven para orientar, tambi茅n corren el riesgo de caricaturizar y descalificar. Gavin d鈥機osta y Reinhold Bernhardt (2000) defienden un inclusivismo rec铆proco y la necesidad del particularismo para que pueda haber verdadero di谩logo en la diferencia. En esta misma l铆nea, Jos茅 Ignacio Gonz谩lez Faus (2003) dice que conviene especificar en qu茅 hay que ser exclusivista, en qu茅 inclusivista y en qu茅 pluralista. Porque hay un irrenunciable cristiano, que es el anuncio del Dios Crucificado, despojado de todo poder e incompatible con cualquier justificaci贸n de poder, y en este sentido habr铆a que hablar de exclusivismo; el inclusivismo est谩 en la resurrecci贸n, en la medida que no es s贸lo Jes煤s quien resucita, sino que todos resucitamos con 茅l; y el pluralismo est谩 en la universalidad de la elecci贸n de Dios por todos los seres humanos, y por tanto, en su revelaci贸n en las diversas religiones de la tierra.

En los 煤ltimos a帽os ha aparecido un nuevo modo de abordar la teolog铆a de las religiones que evita esta triple clasificaci贸n, la cual resulta excesivamente simple y pone en contraposici贸n elementos que son m谩s complejos. Se trata de la llamada nueva teolog铆a comparada. Para esta corriente, el esquema tipol贸gico anterior no logra responder adecuadamente a la ineludible tensi贸n que debe mantenerse entre las particularidades constitutivas de cada tradici贸n religiosa y la apertura dialogante y el aprecio aut茅ntico hacia las otras religiones. Los te贸logos comparativistas tratan de mantener esa tensi贸n sin renunciar a ninguno de sus dos principios fundamentales: identidad y alteridad. Los autores m谩s significativos son David Tracy, Francis Clooney, James Fredericks, Robert C. Neville y Keith Ward.

En cualquier caso, una teolog铆a de las religiones requiere un conocimiento profundo, no solo de la propia tradici贸n, sino tambi茅n de las dem谩s tradiciones para no caer en confusiones y errores que hacen todav铆a m谩s dif铆cil la comprensi贸n de la diversidad y dificultan las posibilidades de di谩logo y de encuentro. De aqu铆 la importancia de las equivalencias homeom贸rficas, expresi贸n utilizada por Raimon Panikkar para establecer elementos comparativos sin por ello caer en concordismos pero tampoco quedar paralizados ante sistemas de creencias incompatibles. Este pensador define las equivalencias homeom贸rficas como 鈥渁nalog铆as de tercer grado que desempe帽an en los respectivos sistemas una funci贸n equivalente (no igual) a la que la otra noci贸n (u otras) desempe帽a en el propio鈥 (Panikkar, 2016, 449). As铆, por ejemplo, el Dios personal del cristianismo no se puede identificar sin m谩s con el Brahman impersonal del hinduismo, o el Tao del tao铆smo, pero los tres ocupan el mismo lugar 煤ltimo en sus respectivos sistemas. En la comparaci贸n con el islam, la equivalencia homeom贸rfica no es entre Jes煤s y Mahoma, sino entre Jes煤s y el Cor谩n, ya que, para el cristianismo, Jes煤s es Dios encarnado y para el islam, el Cor谩n es el verbo de Dios; el correspondiente cristiano de Mahoma ser铆a Mar铆a, en el sentido de que ambos son los mediadores m谩ximos de la revelaci贸n sin que por ello sean divinizados. Esto es s贸lo un ejemplo de la dificultad y el tiento que hay que tener a la hora de establecer di谩logos teol贸gicos entre religiones.

3 Reflexi贸n teol贸gica

A continuaci贸n, presentamos unas pistas a partir de las cuales se puede desarrollar una teolog铆a de las religiones que est谩 todav铆a por hacer. Tres de ellas brotan del interior de la tradici贸n cristiana y tres de ellas tienen un car谩cter m谩s universal que podr铆an servir para una teolog铆a transconfesional.

3.1 Claves a partir de las categor铆as cristianas

3.1.1 La tri-unidad divina

A lo largo de cuatro siglos, la Iglesia trat贸 de comprender c贸mo Dios, sin perder su trascendencia, se pod铆a haber hecho plenamente hombre encarn谩ndose en la inmanencia. As铆 fue surgiendo la comprensi贸n de la tri-unidad divina: Dios, sin detrimento de su unidad, se difracta al mismo tiempo en pluralidad de personas donde cada una tiene su propia actividad (econom铆a, en lenguaje patr铆stico): el Padre es la fuente originante, el Hijo es el recept谩culo que recibe este darse incontenible del Padre, a la vez que es su Palabra y la Forma que contiene a todas las formas (Col 1,16), y el Esp铆ritu Santo es el dinamismo que est谩 m谩s all谩 y en el interior de todas las palabras y formas. En Jes煤s de Nazaret el cristianismo hist贸rico reconoce al Hijo asumiendo la forma humana. Algunos te贸logos del per铆odo patr铆stico apuntaron la posibilidad de que el Logos ensark贸s (el Hijo o la Palabra encarnada) no agotara el Logos asark贸s (el Hijo o la Palabra no encarnada). Esto deja abierta la posibilidad de admitir que en cada religi贸n se da una manifestaci贸n diferente del Logos asark贸s. Tal fue la incursi贸n retomada en nuestros d铆as por Jacques Dupuis (2000, p.106-111), pero que fue rechazada en la Dominus Iesu (n.10). De momento, sin poder seguir avanzando cristol贸gicamente en esta direcci贸n, permanece abierto el dinamismo pneumatol贸gico.

Por otro lado, en las dem谩s tradiciones religiosas se puede reconocer una estructura tri谩dica en el Ser o Realidad trascendente:

1. Para referirse a la dimensi贸n fontal y originante de Dios (aqu茅l que llamamos Padre en el cristianismo), en el juda铆smo se habla del En Sof o del nombre impronunciable de Yahv茅h; en el Islam, se designa a Allah como Haqq (Lo Real); en el hindu铆smo, se habla Brahman Nirguna (El Ser supremo sin atributos); es el Sunyata (Vac铆o) del budismo y Tao (curso, v铆a) en el tao铆smo.

2. Para referirse a su aspecto manifiesto (lo que Cristo, el Hijo, es en la tradici贸n cristiana), en el juda铆smo est谩 la Sabidur铆a (Hokmah) de Yahv茅h; en el islam se puede identificar con el Libro eterno; en el hinduismo es designado como Brahman Saguna (con atributos); es Dharmakaya en el budismo (el cuerpo c贸smico de Buda) y la d铆ada YinYang en el tao铆smo.

3. En cuanto al dinamismo del Esp铆ritu que est谩 m谩s all谩 de toda forma, en el juda铆smo aparece como ruah y en el islam, el Soplo del Misericordioso; en el hinduismo est谩 presente como atman, en el budismo como prajnakaruna (sabidur铆a-compasi贸n) y en el tao铆smo como Chi, la energ铆a primordial y omnipresente.

Con ello no se est谩 afirmando que estas tr铆adas expresen lo mismo que las tres Personas de la tri-unidad cristiana, pero s铆 constatamos unas equivalencias homeom贸rficas en las distintas tradiciones que permiten establecer puente entre ellas. A partir de ellas se puede establecer alg煤n tipo de analog铆as, en las que se respeten sus rasgos espec铆ficos a la vez que se enriquezcan.

3.1.2 Clave cr铆stico-ken贸tica

Desde el punto de vista m谩s estrictamente cristol贸gico, la cuesti贸n que se plantea a la teolog铆a cristiana: 驴Qu茅 es lo que salva de la fe en Jes煤s? 驴En qu茅 consiste su car谩cter salv铆fico? Lo que salva es vivir en estado de receptividad y de donaci贸n, que es el n煤cleo de la vida de Jes煤s y del mensaje evang茅lico. El camino hacia la Vida no es otro que la donaci贸n de s铆. Jes煤s revela el rostro de Dios: Dios es amor (1Jn 4,8), radical desapropiaci贸n de s铆, y Jes煤s encarna este amor total. Revela el Dios ken贸tico: 鈥淪iendo de condici贸n divina, no se aferr贸 a su categor铆a de Dios, sino que se anonad贸 (ekenosen) y tom贸 la figura de esclavo haci茅ndose semejante a los hombres, humill谩ndose a s铆 mismo y haci茅ndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz鈥 (Flp 2,6-8).

El dinamismo pascual de la fe implica un proceso continuo de muerte y resurrecci贸n de nuestros referentes sobre Dios y sus modos de mostrarse. Textos y dogmas quedan desbordados por aquello mismo que contienen. En 煤ltimo t茅rmino, hablan de una 煤nica cosa, la cual les impide quedar encerrados en s铆 mismos: que hay revelaci贸n de Dios donde hay vaciamiento de uno mismo. Cristo Jes煤s es precisamente el icono de este doble vaciamiento: de lo divino en lo humano y de lo humano en lo divino. Este vaciamiento de Cristo no puede convertirse en un mensaje exclusivista sino de discernimiento: all铆 donde hay donaci贸n, hay revelaci贸n de lo divino, manifestaci贸n de la Realidad 煤ltima que hace que todas las cosas sean. Esta entrega es el signo de que se est谩 proclamando la Palabra de Dios que ilumina la vida de los hombres, sea cual sea el relato concreto que la vehicule.

Si Cristo es el icono de la plena desapropiaci贸n, confesarlo como el Se帽or nos deber铆a introducir en el mismo desasimiento que nos permite reconocer en las dem谩s manifestaciones otras donaciones de lo divino en lo humano y de lo humano en lo divino. S贸lo en la medida que participamos de su dinamismo ken贸tico podemos reconocer el acto de revelaci贸n-donaci贸n que contienen las dem谩s tradiciones. La realidad completa es este acto de desprendimiento por el que lo divino se manifiesta a s铆 mismo. Lo mismo sucede en el camino de las dem谩s tradiciones hacia nosotros: su desposesi贸n es la condici贸n de posibilidad de que nos reconozcan como otras expresiones de eso mismo que veneran. Esto es lo que sucedi贸 en la teofan铆a de Pentecost茅s: el autismo convertido en comuni贸n.

El dinamismo pascual culmina en la teofan铆a de Pentecost茅s, donde el Esp铆ritu es reconocido en cada lengua. Este reconocimiento no consiste s贸lo en que las dem谩s religiones comprendan lo que nosotros decimos de Cristo para completarles a ellas, sino que nosotros tambi茅n seamos capaces de reconocer lo salv铆fico que hay en ellas y que nos completa a nosotros. La tarea de la teolog铆a cristiana consiste en descubrir de qu茅 modo Dios tambi茅n se ha dado a trav茅s de otras revelaciones y c贸mo es expresado en las otras tradiciones religiosas.

3.1.3 La clave del Reino

Es tarea de una teolog铆a cristiana de las religiones reconocer la implicaci贸n pr谩xica de tiene toda formulaci贸n doctrinal. La ortopraxis no es 煤nicamente una cuesti贸n 茅tica, sino radicalmente teol贸gica: 鈥淭odo aquello que hab茅is hecho a alguno de los m谩s peque帽os, me lo hab茅is hecho a m铆鈥 (Mt 25,40). Lo que salva de la fe en Jes煤s no es una cuesti贸n cognitiva, sino un modo de vivir que libera del autocentramiento. 鈥淣o todo aquel que dice: 隆Se帽or! 隆Se帽or! entrar谩 en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre鈥 (Mt 7,21). La voluntad de Dios es la donaci贸n, porque 茅l mismo es donaci贸n, es amor. Por tanto, quien vive en el amor, vive en Dios y en Cristo, sea cual sea el nombre con el que identifique. Por tanto, el criterio teol贸gico, que a su vez es un criterio de discernimiento para acercarse a las dem谩s tradiciones religiosas, consiste en atender a c贸mo se expresa, se motiva y se impulsa la apertura a la alteridad y el compromiso con la solidaridad.

3.2 Claves a partir de categor铆as transconfesionales

Adem谩s, y m谩s all谩 de las categor铆as espec铆ficamente cristianas, se pueden identificar tres claves transversales a todas las tradiciones religiosas.

3.2.1 Revelaci贸n y excedente apof谩tico

Las religiones est谩n insolublemente ligadas a la noci贸n de revelaci贸n y toda revelaci贸n tiende a ser considerada la 煤nica, o la m谩s completa y definitiva. Por ello es tan complejo el encuentro teol贸gico entre las religiones, porque ninguna puede renunciar a su completitud y, a la vez, est谩 confrontada ante la existencia de las dem谩s. La aproximaci贸n entre ellas solo es posible si dejamos de competir entre totalidades y nos para disponemos a compartir plenitudes. En la medida que toda religi贸n se sabe recept谩culo de un misterio que le sobrepasa, puede abrirse a ese excedente de Realidad y tratar de aceptar que cada religi贸n puede contener ese Misterio a su modo. Para ello hay que captar el n煤cleo fundante, incandescente, de cada religi贸n. Hay que esforzarse en reconocer desde dentro la experiencia religiosa del otro. A su vez, cada religi贸n no puede hacerlo si no a partir de sus propias categor铆as.

En la medida que reconocemos que nuestras im谩genes del Absoluto est谩n radicalmente condicionadas por nuestra finitud, se ensancha el Horizonte 煤ltimo de lo que es. Ello nos lleva a la dimensi贸n apof谩tica de la fe, all铆 donde las palabras y los conceptos se desvanecen en su origen, ayudando a desprenderse de la tentaci贸n idol谩trica de reducir a Dios a categor铆as humanas. En todas las tradiciones existe un dinamismo de trascendimiento para abrirse a un Deus semper maior; todas tienen el ant铆doto para no caer en este peligro, ya que se remiten a una fuente que las trasciende. En el caso del juda铆smo, se trata de la experiencia continua del 茅xodo en la que Dios se revela como 聽un no-Nombre, YHVH, porque es impronunciable; en el cristianismo se trata del dinamismo pascual, en el que nuestras im谩genes de Dios mueren una y otra vez para renacer en un plano ulterior; en el islam, nos hallamos ante la experiencia de la h茅gira (鈥減artida鈥, 鈥渟alida鈥, 鈥渆migraci贸n鈥) as铆 como est谩 presente en la postraci贸n de su oraci贸n, el suyud, de la que brota la expresi贸n: Allah Akbar, 鈥淒ios es siempre mayor鈥, recordando que toda imagen o apropiaci贸n de Dios es idolatr铆a; en el hinduismo est谩 presente en el dinamismo de Shiva, el aspecto destructor-reacreador de Dios, as铆 como en la creencia de que Brahman solo ha mostrado una cuarta parte de su ser; en el budismo, el vac铆o (sunyata) preserva de toda tentaci贸n de substantivaci贸n, as铆 como en el zen se habla de la Gran Muerte; en el tao铆smo, el Tao (camino, v铆a) propiamente no es un sustantivo, sino un verbo que indica el flujo de todas las cosas y que no se deja atrapar en ninguna.

3.2.2 La dimensi贸n teol贸gica y teologal del di谩logo

El ser humano, como criatura, es radicalmente un ser dialogal. 聽Teologalmente, somos a partir del Otro de nosotros y biol贸gicamente, somos resultado del encuentro entre dos seres. Sin relaci贸n, no somos. Sin los dem谩s, no hay lenguaje y, por tanto, no hay acto ni reflexi贸n teol贸gica. Salir al encuentro del otro y entrar en di谩logo no es algo anecd贸tico o superpuesto a la fe, sino que forma parte de la misma experiencia religiosa. Esto implica una fe dial贸gica, no monol贸gica, que acaba encerrada en s铆 misma, convirtiendo en idolatr铆a sus propias creencias al blandirlas como trofeos frente a otras.

Si el di谩logo es constitutivo de la reflexi贸n teol贸gica, significa que la escucha y la obertura a la alteridad forman parte de la teolog铆a como m茅todo. Ello hace una teolog铆a abierta, como ha de ser toda teolog铆a si quiere realmente referirse a Dios como Misterio, y no como una ideolog铆a. El pluralismo religioso se convierte en oportunidad de escucha y de apertura a ese mismo Misterio multiforme, que se expresa tanto a trav茅s de culturas como lenguajes humanos hay. Porque las religiones no son otra cosa que las entra帽as trascendentes de cada cultura. Hacer teolog铆a de las religiones es ejercitarse en la capacidad de escucha y de apertura.

Todo ello hace que, m谩s que una teolog铆a del di谩logo, se est茅 intuyendo la necesidad de una teolog铆a en di谩logo (Dupuis, 2000, 292-298).

3.2.3 Co-inpiraci贸n de las religiones para una triple apertura a lo Real

Las religiones est谩n llamadas a conspirar en el impulso del ser humano hacia el esp铆ritu. Si no competimos entre totalidades y compartimos plenitudes, nos podemos ayudar rec铆procamente. Las religiones, como re-ligare, re-legere y re-eligere, impulsan una triple vinculaci贸n y a la vez una triple apertura en relaci贸n con las tres dimensiones de la realidad: la divina, la humana y la c贸smica. Cada una de ellas abre una v铆a y las tres est谩 presente en todas las tradiciones.

a. La v铆a m铆stica y contemplativa

Al producirse el encuentro interreligioso, las f贸rmulas mentales con las que cada tradici贸n describe el Misterio son interpeladas y por ello mismo liberadas de su tentaci贸n de absoluto y de literalismo. Lo que es inc贸modo para la seguridad de la mente resulta purificador para el proceso de fe. El di谩logo interreligioso ayuda a profundizar en la desidolatrizaci贸n de los dogmas y potenciar su iconizaci贸n. Los dogmas orientan la fe pero no pueden literalizarla, porque entonces bloquean el mismo proceso de fe que tratan de suscitar. Las diferentes concepciones de lo divino son caminos por recorrer desde el interior de cada tradici贸n y copas a dar de beber a los hu茅spedes que se acercan. La dimensi贸n apof谩tica de la fe ayuda a que las catedrales, sinagogas, pagodas y mezquitas no se conviertan en prisiones dogm谩ticas.

b. La v铆a prof茅tica y 茅tica

El encuentro interreligioso permite poner en com煤n el impulso prof茅tico de las todas las tradiciones religiosas. Todas ellas denuncian la tentaci贸n totalitaria de cualquier ideolog铆a o ciudad terrena para abrirla a la alteridad. El 煤nico modo para ir hacia el Otro es la interpelaci贸n que nos hace la presencia del otro. Ante el requerimiento de su necesidad, salimos de nosotros mismos hacia el Otro por y para el otro. Todos los or铆genes de las religiones est谩n ligados a un mensaje liberador que construye la comunidad humana con criterios de fraternidad y de justicia. De este modo, las religiones se muestran maestras de lo humano e impulsan la v铆a 茅tica, en di谩logo tambi茅n con las tradiciones laicistas.

c. La v铆a ecol贸gica

El tercer vector en el que las religiones pueden co-inspirar y fecundarse mutuamente es en el respeto por la naturaleza. La sensibilidad ecol贸gica no es una moda sino un signo de los tiempos en un momento cr铆tico del planeta. Supone pasar de tener una actitud altiva y depredadora frente a la naturaleza, a venerarla y custodiarla, agradeciendo en todo momento lo que nos proporciona. La transformaci贸n del entorno no puede ejercerse como una violencia contra la tierra, sino de un modo radicalmente 鈥渞eligioso鈥, es decir, religante, que tenga en cuenta que la naturaleza forma parte de nosotros y nosotros de ella. El cristianismo est谩 llamado a reconocer con honestidad y humildad que su concentraci贸n antropol贸gica le ha hecho descuidar los lazos con la naturaleza y que necesitamos recurrir a la sabidur铆a de aquellas tradiciones que est谩n m谩s vinculadas a ella.

4 Cuestiones abiertas

Las conclusiones no pueden ser sino aperturas. Cristo en cruz es el pasaje por el que hay que adentrarse para acceder a la Vida. Y no hay otra Vida que la participaci贸n de Aqu茅l que es continuo don de s铆. Cristo no cierra el di谩logo, sino que lo abre al revelar que el Fondo de la existencia es pura, absoluta y permanente donaci贸n de s铆. La teolog铆a cristiana del pluralismo religioso est谩 llamada descubrir c贸mo las dem谩s religiones son caminos por los que la Ultimidad se entrega y se revela. Y para ello ha de estar dispuesta a reconocerle bajo otros nombres y otras formas que las que conoce. El dinamismo pascual de p茅rdida y desgarramiento del velo del templo muestra que acto teol贸gico es, tambi茅n 茅l, un acto de entrega. S贸lo as铆 puede captar la realidad toda como la entrega y la Pascua de Dios por la que continuamente vamos pasando de una la otra orilla hacia un Dios siempre mayor.

Para seguir avanzando en el campo de la teolog铆a de las religiones, habr谩 que tener en cuenta los siguientes puntos:

1. Es imprescindible conocer en profundidad a las dem谩s tradiciones religiosas. Un conocimiento que no puede limitarse a la mera informaci贸n, sino que trate de percibir con el tercer ojo, el ojo del esp铆ritu y del coraz贸n, la verdad que late en ellas.

2. Una teolog铆a que ayude a tomar conciencia de que toda religi贸n est谩 ling眉铆stica y culturalmente condicionada y que, por tanto, no puede dar por absolutas sus formulaciones ni interpretaciones. Ello ba帽a tanto a la teolog铆a como a las religiones en humildad, y las deja abiertas, conscientes de que est谩n siempre situadas en el espacio y tiempos humanos.

3. En la medida que la teolog铆a habla de Dios, debe dejar hablar a Dios. De ah铆 la necesidad de devolver a la teolog铆a su dimensi贸n m铆stica. Sin ella, las religiones se convierten en ideolog铆a, y en lugar de hablar del Misterio, que es inagotable e insobornable, s贸lo hablan de s铆 mismas y para s铆 mismas.

4. Una teolog铆a que sea, al mismo tiempo, antropolog铆a y que ayude a descubrir el fondo trascendente del ser humano y de las culturas, aunque se expresen de formas diferentes. La teolog铆a de las religiones est谩 llamada a celebrar esta diversidad y tambi茅n a interpretarla.

5. Una teolog铆a de las religiones que reflexione en el mundo y para el mundo. Su tarea ha de ser prof茅tica e inspiradora, llamada a comprometerse con las causas urgentes y dif铆ciles de la tierra y a iluminarlas con la luz que le es espec铆fica. Su tarea es lograr que las religiones se comprendan entre ellas y que sean significativas para nuestro tiempo, atentas a lo que cada vez est谩 m谩s en juego: la supervivencia del planeta.

Por 煤ltimo, queda abierta la cuesti贸n de si es posible hacer una teolog铆a metaconfesional o si no es posible sustraerse al marco confesional desde donde se reflexiona sobre las dem谩s y la propia religi贸n. Es una cuesti贸n abierta, como radicalmente est谩 abierto el misterio.

Javier Melloni, SJ, Facultad de Teolog铆a de Catalunya 鈥 texto original castellano. Postado en diciembre de 2019.

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