Teología de las religiones

Índice

1 Diferencia entre teología y una fenomenología de las religiones

1.1 Aproximación fenomenológica

2 El pluralismo interreligioso como nuevo lugar teológico y las tres posturas clásicas de la teología

2.1 La postura exclusivista-eclesiocéntrica

2.2 La postura inclusivista-cristocéntrica

2.3 La postura pluralista-teocéntrica

3 Reflexión teológica

3.1 Claves a partir de las categorías cristianas

3.1.1 La tri-unidad divina

3.1.2 Clave crístico-kenótica

3.1.3 La clave del Reino

3.2 Claves a partir de categorías transconfesionales

3.2.1 Revelación y excedente apofático

3.2.2 La dimensión teológica y teologal del diálogo

3.2.3 Co-inspiración de las religiones para una triple apertura a lo Real

a. La vía mística y contemplativa

b. La vía profética y ética

c. La vía ecológica

4 Cuestiones abiertas

Referencias

1 Diferencia entre teología y una fenomenología de las religiones

La teología de las religiones se puede entender como genitivo objetivo o como genitivo subjetivo. Como genitivo objetivo se trata de una reflexión teológica desde la fe cristiana sobre el sentido que tiene la pluralidad de religiones existentes en la tierra, mientras que como genitivo subjetivo indica que cada religión tiene su propia teología. En verdad, hay que preguntarse si puede existir una teología que no esté ligada a ninguna religión. El enfoque que se espera de este artículo es implícitamente una teología cristiana de las religiones. Es decir, cómo desde la revelación cristiana se comprende y se integran las demás religiones de la humanidad. Con todo, hacia el final apuntamos unas pistas para una teología de carácter transconfesional, que pudiera ser punto de encuentro para los diferentes credos.

1.1 Aproximación fenomenológica

Cabe hacer otra distinción previa: la diferencia que existe entre el enfoque fenomenológico y el enfoque teológico. La fenomenología de las religiones aborda la experiencia y manifestación de lo sagrado constatando que cada tradición es una difracción única y diversa del Misterio que adquiere la forma del recipiente que la recibe. Fenomenológicamente, es inseparable la manifestación de lo Inmanifestado del receptáculo que la recoge. Lo Inmanifestado queda condicionado por la mediación que lo manifiesta. Nos produce perplejidad constatar esta insuperable vinculación. Ello no reduce el Misterio sino que nos hace caer en la cuenta de que solo podemos acceder a él a partir de nuestra perspectiva particular.

Manteniéndonos todavía en un enfoque fenomenológico, existen tres significados de la palabra religión relacionados con su etimología: religare, relegere, religere. Religare implica “crear vínculos”, “establecer lazos” con la triple dimensión de la realidad: la divina, la humana y la cósmica. A cada uno de los tres ámbitos le corresponde una característica: las creencias están en relación con Dios; los códigos de comportamiento se relacionan con la comunidad humana, y en los ritos nos ponen en relación con el mundo y la naturaleza, en tanto que nos sitúan en las coordenadas de tiempo y espacio.

Relegere significa “releer”, “interpretar” el misterio de Dios, el sentido de la vida y de la muerte, de la existencia de cada uno, el porqué del mal. Las religiones son recortes posibles de infinito para hacerlo inteligible y asumible a escala humana. El Misterio permanece inalcanzable, siempre más allá de cualquier interpretación que se haga de él. Las religiones son dedos apuntando la luna, pero no son la luna. Indican una dirección a seguir hacia un Allá –oculto en cada Acá- que trasciende cualquier palabra y cualquier vehículo, porque Dios permanece siempre más allá de todo y también siempre más acá en todo.

Religere significa elegir una y otra vez, con plena libertad y lucidez, el camino que uno se siente llamado a recorrer. Las religiones proporcionan el marco donde ejercer el continuo acto de elección por la Vida, estimulando actos cada vez más lúcidos y libres.

Las tres posibles etimologías tienen en común el re- que las precede. El prefijo indica que estos vínculos no son estáticos sino que están en movimiento, en la medida en que son capaces de adaptarse a las situaciones cambiantes que se dan en cada tiempo y en cada generación. Sin este prefijo dinámico y reduplicativo, las religiones pueden convertirse en prisiones que, al no renovarse, caen en la inercia o constriñen y acaban en coacción.

Los tres ámbitos que abrazan las religiones (el divino, el humano y el cósmico) están implicados en cada religión simultánea y recíprocamente, ya que el modo de concebir la divinidad marca el modo de comprender lo humano y de relacionarse con el cosmos, así como el modo de comprender lo humano determina nuestra relación con lo divino y con lo cósmico, y nuestro modo de estar y relacionarnos con el mundo determina nuestras imágenes de Dios y nuestras relaciones con los demás. Por ello, toda religación es al mismo tiempo una interpretación de la realidad. El modo de vincularse crea una determinada comprensión y desarrolla unos determinados valores. Los textos sagrados contienen la revelación de esos códigos de comportamiento, así como narran los momentos y actos fundantes que se perpetuarán a través de los ritos propios de cada religión.

Desde el punto de vista fenomenológico y de la historia de las religiones reconocemos tres grandes tipos de constelaciones religiosas: las cósmicas, las teístas y las oceánicas. Podríamos añadir la religión secularizada o la espiritualidad sin religión, un fenómeno cada vez más significativo y que también forma parte del diálogo interreligioso y de la reflexión teológica que está por hacer. Las religiones aborígenes o cósmicas ponen su acento en la sacralidad de la tierra. En ellas, la experiencia religiosa está directamente relacionada con los elementos de la naturaleza de la que el ser humano forma parte. Las tradiciones teístas-personalistas (el judaísmo, el cristianismo y el Islam) emanan del relato del Génesis en el que el ser humano es concebido como “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,27). De ahí se desprende tanto el carácter antropomórfico del Dios bíblico, invocado como un Tú, como el carácter teomórfico del ser humano que es capaz de ser interlocutor de Dios. Mientras las tres religiones abrahámicas se despliegan en una relacionalidad con el Ser Supremo que personaliza al ser humano, las religiones oceánicas –hinduismo, budismo y taoísmo- pertenecen a un paradigma muy distinto. Nos sitúan en un terreno donde tanto el yo humano como el Tú divino son penultimidades a superar. Cuando el yo psíquico-corporal descubre que forma parte de una totalidad omniabarcante que lo sostiene, deja de ser un depredador para convertirse en celebrador de la existencia. No habiendo un yo, tampoco hay un Tú al que referirse, porque el Tú está en relación con el yo que se autopercibe separándose.

Este es el marco fenomenológico en el que se sitúa la teología cristiana de las religiones.

2 El pluralismo interreligioso como nuevo lugar teológico y las tres posturas clásicas de la teología  

La reflexión sobre la pluralidad religiosa se puede considerar como un nuevo lugar teológico, tal como Melchor Cano en el s.XVI nombró a los ámbitos que podían ser fecundos e inspiradores para la reflexión teológica. Como campo específico, estamos ante una cuestión que apenas cuenta con cincuenta años de reflexión y de discernimiento teológico. El término “teología de las religiones” fue acuñado por primera vez en la década de los 60 del siglo pasado por el teólogo alemán Heinz Robert Schlette. No disponemos todavía de una terminología adecuada y sus vislumbres y proposiciones todavía son balbucientes. Estamos faltos de lenguaje, de vocabulario, así como de fórmulas maduras que hayan atravesado el inevitable tanteo de aciertos y errores en el intento de encontrar expresiones más adecuadas y precisas.

A pesar del reduccionismo inevitable de toda clasificación, conviene mencionar las tres posturas clásicas de la teología ante las demás religiones: el exclusivismo de carácter eclesiocéntrico, el inclusivismo de carácter cristocéntrico y el pluralismo de carácter teocéntrico. Si bien esta tipología pudo servir para comenzar, actualmente se halla en estancamiento porque no recoge toda la complejidad que está en juego.

2.1 La postura exclusivista-eclesiocéntrica

El exclusivismo fue la posición oficial que tuvo la Iglesia hasta el Concilio Vaticano II. Es identificable con la frase Extra Ecclesiam nulla salus (“Fuera de la Iglesia no hay salvación”), sentencia que fue pronunciada por primera vez por Cipriano de Cartago en el s.III, en un contexto de divisiones internas de las comunidades cristianas, pero que quedó endurecida a partir del s.XIV, con la bulla Unam Sanctam (1302) de Bonifacio VIII, al ser afirmada frente a las demás religiones. Esta posición considera que no hay salvación sin una confesión explícita de la fe en Jesucristo y sin una participación en los sacramentos, comenzando por el bautismo. De aquí el impulso misionero de tantas generaciones. Con todo, incluso en los momentos más cerrados de la Iglesia, el magisterio oficial no lo ha considerado nunca en sentido restrictivo, ya que aceptaba la posibilidad de un bautismo de deseo, incluso inconsciente. El exclusivismo es eclesiocéntrico en la medida que considera que la salvación sólo se puede dar con un reconocimiento explícito de la mediación eclesial, a través de la participación en sus sacramentos y la adhesión a sus dogmas de fe. Aunque el Concilio Vaticano II abandonó esta posición, sigue persistiendo en no pocos sectores. Podemos identificarla como un universalismo centrípeto, donde la “catolicidad” del Cristianismo queda condicionada por el reconocimiento de unas determinadas mediaciones histórico-culturales.

2.2 La postura inclusivista-cristocéntrica

En los años cincuenta del s.XX, la teología del cumplimiento de Jean Daniélou junto con la aportación de otros teólogos permitió que los textos conciliares pudieran avanzar hacia lo que hoy se conoce como la postura inclusivista. Por primera vez en su historia, la Iglesia reconocía oficialmente que había verdad en otras religiones, y que a través de ellas también se podía alcanzar a Dios. En la Constitución dogmática de Lumen Gentium aparecen varios pasajes donde se reconoce, por un lado, el aspecto subjetivo de los que profesan otras creencias:

Todo lo bueno y verdadero que hay en ellos [en los que buscan a Dios con un corazón sincero], la Iglesia lo considera como una preparación del Evangelio y que ha sido dado por Aquél que ilumina a todos los hombres para que tengan vida (LG 16).

El documento va más allá valorando también los aspectos objetivos de las demás tradiciones, aunque la palabra religión no aparezca:

Todo aquello que está sembrado en el corazón y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propias de los pueblos, no sólo no desaparece, sino que es purificado, elevado y consumado para gloria de Dios (LG 17 y Ad Gentes 9).

En la declaración Nostra Aetate se da un paso más al reconocer que “lo verdadero y santo” se refiere explícitamente a lo que ofrecen los demás caminos religiosos y que legítimamente les pertenece:

La Iglesia no rechaza nada de lo que las otras religiones contienen de verdadero y santo. Considera con sincero respeto las maneras de obrar y de vivir, sus preceptos y doctrinas que, aunque puedan discrepar en muchos puntos con lo que la Iglesia enseña y profesa, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres (Nostra Aetate 2).

Con ello, la Iglesia reconocía que siendo primicia del Reino no agota el Reino, sino que es camino hacia él. En otro párrafo del decreto anima a los cristianos de todo el mundo a familiarizarse con las tradiciones culturales y religiosas de los países en los que viven, de manera que “descubran con gozo y respeto las semillas del Verbo que laten en ellas” (AG,11). La expresión “semillas del Verbo” está tomada de la Patrística, donde autores como San Justino, Ireneo de Lyon y Clemente de Alejandría mostraron una actitud abierta respecto a la cultura helénica, reconociendo que en ella había elementos que prefiguraban el cristianismo. Esta posición inclusivista continuó avanzando en documentos pontificios posteriores, el más abierto de los cuales es Anuncio y Diálogo (1996). Sin embargo, la declaración Dominus Iesu (6 de agosto del 2000) supuso un cambio brusco y un retroceso hacia la postura eclesiocéntrico-exclusivista.

Como representantes de esta segunda postura encontramos a teólogos como Karl Rahner, Jacques Dupuis y Andrés Torres Queiruga. Entre los teólogos protestantes, destaca Wolfhart Pannenberg (D’Acosta, 2000).

El inclusivismo es cristocéntrico en la medida que se produce un desplazamiento de la mediación eclesial a la referencia a Cristo Jesús, único y universal Mediador, pero de carácter transhistórico. Los teólogos que defienden esta postura entienden que la acción salvadora de Cristo va más allá de su confesión explícita. Estamos dentro de la concepción de los “cristianos anónimos” formulada por Karl Rahner (RAHNER, 2007). Esta expresión no es absorcionista, en el sentido de que anule las demás formas de creencia sin respetar su singularidad, sino que, aceptando su especificidad, reconoce en ellas rasgos crísticos, aunque no cristianos. La diferencia entre lo crístico y lo cristiano está en que lo cristiano hace referencia a la plasmación histórico-cultural del mensaje del Evangelio, mientras que lo crístico sería el núcleo del mensaje de Jesús: la existencia entendida como donación, porque ésta es la máxima revelación de Dios que ha acontecido en Cristo Jesús: en él, Dios ha revelado que su esencia es amar. Allí donde hay donación, el ser humano participa de la revelación crística, aunque no lo formule con categorías cristianas. Aquí estamos ante una universalidad de carácter centrífugo, donde la autoafirmación no queda cerrada en sí misma, sino que se abre hacia los demás.

2.3 La postura pluralista-teocéntrica

El pluralismo da un paso más y propone un cambio de paradigma. En los años 70 del s. XX, John Hick, teólogo anglicano, lo comparaba al giro copernicano: de creer que las demás religiones giran en torno a Cristo y al cristianismo a concebir que Cristo –y con él, el cristianismo- es sólo un planeta el cual, al igual que las demás religiones, gira en torno a Dios. De aquí el paso del cristocentrismo al teocentrismo. Entre los teólogos católicos destacan Paul Knitter y Hans Kung (Hick y Knitter 1988), así como el pensador Raimon Panikkar, una de cuyas aportaciones más relevantes al respecto es su noción de diálogo intrarreligioso, según la cual pone en relieve que el diálogo entre las religiones se establece en un marco común de experiencia de lo trascendente. El pluralismo trata de tomarse radicalmente en serio la diversidad de manifestaciones religiosas, considerando que todas las tradiciones equidistan ante el Misterio, el cual las trasciende a todas.

Esta tercera postura es teocéntrica en tanto que se produce el desplazamiento de Cristo a Dios o al Misterio. Los teólogos que defienden esta posición consideran que en la medida que Jesús es camino hacia el Padre, el punto de encuentro entre las religiones hay que buscarlo en el Padre (en cuanto que origen y fuente del Misterio), y no en Jesús. Cada religión tiene su mediación para llegar al Misterio Originante, y en ello radica la singularidad de cada tradición. Esta tercera postura tiene corrientes diversas: una acentúa más el aspecto práxico de las religiones, subrayando lo que les une en torno a las causas justas de la tierra, lo cual haría hablar de un reinocentrismo; otra está más centrada en el aspecto de transformación y liberación que todas las religiones tratan de ofrecer para lograr la salvación (soteria), tanto personal como colectiva, y por ello se habla de soteriocentrismo; y una tercera destaca más el aspecto místico o especulativo, poniendo su acento en la philosophia perennis, en la sabiduría común a las religiones. A su vez, cabe distinguir todavía otras dos corrientes: los que consideran que les religiones son caminos diversos para llegar a la misma meta, con tendencia a minimizar las diferencias y a propugnar una progresiva unidad de todas las religiones; y los que consideran que esta pluralidad presenta una singularidad irreductible de cada una de ellas y que en ello consiste su valor y su riqueza. Raimon Panikkar es uno de los más radicales defensores de esta segunda postura.

Utilizando todavía otras categorías, podemos decir que tanto el exclusivismo como el inclusivismo son unicéntricos, mientras que el pluralismo es policéntrico, ya sea en su modalidad centrípeta (convergente) o centrífuga (divergente). A pesar de la pertinencia de esta triple clasificación, se han levantado voces que no se reconocen en ella, porque si bien son etiquetas que sirven para orientar, también corren el riesgo de caricaturizar y descalificar. Gavin d’Costa y Reinhold Bernhardt (2000) defienden un inclusivismo recíproco y la necesidad del particularismo para que pueda haber verdadero diálogo en la diferencia. En esta misma línea, José Ignacio González Faus (2003) dice que conviene especificar en qué hay que ser exclusivista, en qué inclusivista y en qué pluralista. Porque hay un irrenunciable cristiano, que es el anuncio del Dios Crucificado, despojado de todo poder e incompatible con cualquier justificación de poder, y en este sentido habría que hablar de exclusivismo; el inclusivismo está en la resurrección, en la medida que no es sólo Jesús quien resucita, sino que todos resucitamos con él; y el pluralismo está en la universalidad de la elección de Dios por todos los seres humanos, y por tanto, en su revelación en las diversas religiones de la tierra.

En los últimos años ha aparecido un nuevo modo de abordar la teología de las religiones que evita esta triple clasificación, la cual resulta excesivamente simple y pone en contraposición elementos que son más complejos. Se trata de la llamada nueva teología comparada. Para esta corriente, el esquema tipológico anterior no logra responder adecuadamente a la ineludible tensión que debe mantenerse entre las particularidades constitutivas de cada tradición religiosa y la apertura dialogante y el aprecio auténtico hacia las otras religiones. Los teólogos comparativistas tratan de mantener esa tensión sin renunciar a ninguno de sus dos principios fundamentales: identidad y alteridad. Los autores más significativos son David Tracy, Francis Clooney, James Fredericks, Robert C. Neville y Keith Ward.

En cualquier caso, una teología de las religiones requiere un conocimiento profundo, no solo de la propia tradición, sino también de las demás tradiciones para no caer en confusiones y errores que hacen todavía más difícil la comprensión de la diversidad y dificultan las posibilidades de diálogo y de encuentro. De aquí la importancia de las equivalencias homeomórficas, expresión utilizada por Raimon Panikkar para establecer elementos comparativos sin por ello caer en concordismos pero tampoco quedar paralizados ante sistemas de creencias incompatibles. Este pensador define las equivalencias homeomórficas como “analogías de tercer grado que desempeñan en los respectivos sistemas una función equivalente (no igual) a la que la otra noción (u otras) desempeña en el propio” (Panikkar, 2016, 449). Así, por ejemplo, el Dios personal del cristianismo no se puede identificar sin más con el Brahman impersonal del hinduismo, o el Tao del taoísmo, pero los tres ocupan el mismo lugar último en sus respectivos sistemas. En la comparación con el islam, la equivalencia homeomórfica no es entre Jesús y Mahoma, sino entre Jesús y el Corán, ya que, para el cristianismo, Jesús es Dios encarnado y para el islam, el Corán es el verbo de Dios; el correspondiente cristiano de Mahoma sería María, en el sentido de que ambos son los mediadores máximos de la revelación sin que por ello sean divinizados. Esto es sólo un ejemplo de la dificultad y el tiento que hay que tener a la hora de establecer diálogos teológicos entre religiones.

3 Reflexión teológica

A continuación, presentamos unas pistas a partir de las cuales se puede desarrollar una teología de las religiones que está todavía por hacer. Tres de ellas brotan del interior de la tradición cristiana y tres de ellas tienen un carácter más universal que podrían servir para una teología transconfesional.

3.1 Claves a partir de las categorías cristianas

3.1.1 La tri-unidad divina

A lo largo de cuatro siglos, la Iglesia trató de comprender cómo Dios, sin perder su trascendencia, se podía haber hecho plenamente hombre encarnándose en la inmanencia. Así fue surgiendo la comprensión de la tri-unidad divina: Dios, sin detrimento de su unidad, se difracta al mismo tiempo en pluralidad de personas donde cada una tiene su propia actividad (economía, en lenguaje patrístico): el Padre es la fuente originante, el Hijo es el receptáculo que recibe este darse incontenible del Padre, a la vez que es su Palabra y la Forma que contiene a todas las formas (Col 1,16), y el Espíritu Santo es el dinamismo que está más allá y en el interior de todas las palabras y formas. En Jesús de Nazaret el cristianismo histórico reconoce al Hijo asumiendo la forma humana. Algunos teólogos del período patrístico apuntaron la posibilidad de que el Logos ensarkós (el Hijo o la Palabra encarnada) no agotara el Logos asarkós (el Hijo o la Palabra no encarnada). Esto deja abierta la posibilidad de admitir que en cada religión se da una manifestación diferente del Logos asarkós. Tal fue la incursión retomada en nuestros días por Jacques Dupuis (2000, p.106-111), pero que fue rechazada en la Dominus Iesu (n.10). De momento, sin poder seguir avanzando cristológicamente en esta dirección, permanece abierto el dinamismo pneumatológico.

Por otro lado, en las demás tradiciones religiosas se puede reconocer una estructura triádica en el Ser o Realidad trascendente:

1. Para referirse a la dimensión fontal y originante de Dios (aquél que llamamos Padre en el cristianismo), en el judaísmo se habla del En Sof o del nombre impronunciable de Yahvéh; en el Islam, se designa a Allah como Haqq (Lo Real); en el hinduísmo, se habla Brahman Nirguna (El Ser supremo sin atributos); es el Sunyata (Vacío) del budismo y Tao (curso, vía) en el taoísmo.

2. Para referirse a su aspecto manifiesto (lo que Cristo, el Hijo, es en la tradición cristiana), en el judaísmo está la Sabiduría (Hokmah) de Yahvéh; en el islam se puede identificar con el Libro eterno; en el hinduismo es designado como Brahman Saguna (con atributos); es Dharmakaya en el budismo (el cuerpo cósmico de Buda) y la díada YinYang en el taoísmo.

3. En cuanto al dinamismo del Espíritu que está más allá de toda forma, en el judaísmo aparece como ruah y en el islam, el Soplo del Misericordioso; en el hinduismo está presente como atman, en el budismo como prajnakaruna (sabiduría-compasión) y en el taoísmo como Chi, la energía primordial y omnipresente.

Con ello no se está afirmando que estas tríadas expresen lo mismo que las tres Personas de la tri-unidad cristiana, pero sí constatamos unas equivalencias homeomórficas en las distintas tradiciones que permiten establecer puente entre ellas. A partir de ellas se puede establecer algún tipo de analogías, en las que se respeten sus rasgos específicos a la vez que se enriquezcan.

3.1.2 Clave crístico-kenótica

Desde el punto de vista más estrictamente cristológico, la cuestión que se plantea a la teología cristiana: ¿Qué es lo que salva de la fe en Jesús? ¿En qué consiste su carácter salvífico? Lo que salva es vivir en estado de receptividad y de donación, que es el núcleo de la vida de Jesús y del mensaje evangélico. El camino hacia la Vida no es otro que la donación de sí. Jesús revela el rostro de Dios: Dios es amor (1Jn 4,8), radical desapropiación de sí, y Jesús encarna este amor total. Revela el Dios kenótico: “Siendo de condición divina, no se aferró a su categoría de Dios, sino que se anonadó (ekenosen) y tomó la figura de esclavo haciéndose semejante a los hombres, humillándose a sí mismo y haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz” (Flp 2,6-8).

El dinamismo pascual de la fe implica un proceso continuo de muerte y resurrección de nuestros referentes sobre Dios y sus modos de mostrarse. Textos y dogmas quedan desbordados por aquello mismo que contienen. En último término, hablan de una única cosa, la cual les impide quedar encerrados en sí mismos: que hay revelación de Dios donde hay vaciamiento de uno mismo. Cristo Jesús es precisamente el icono de este doble vaciamiento: de lo divino en lo humano y de lo humano en lo divino. Este vaciamiento de Cristo no puede convertirse en un mensaje exclusivista sino de discernimiento: allí donde hay donación, hay revelación de lo divino, manifestación de la Realidad última que hace que todas las cosas sean. Esta entrega es el signo de que se está proclamando la Palabra de Dios que ilumina la vida de los hombres, sea cual sea el relato concreto que la vehicule.

Si Cristo es el icono de la plena desapropiación, confesarlo como el Señor nos debería introducir en el mismo desasimiento que nos permite reconocer en las demás manifestaciones otras donaciones de lo divino en lo humano y de lo humano en lo divino. Sólo en la medida que participamos de su dinamismo kenótico podemos reconocer el acto de revelación-donación que contienen las demás tradiciones. La realidad completa es este acto de desprendimiento por el que lo divino se manifiesta a sí mismo. Lo mismo sucede en el camino de las demás tradiciones hacia nosotros: su desposesión es la condición de posibilidad de que nos reconozcan como otras expresiones de eso mismo que veneran. Esto es lo que sucedió en la teofanía de Pentecostés: el autismo convertido en comunión.

El dinamismo pascual culmina en la teofanía de Pentecostés, donde el Espíritu es reconocido en cada lengua. Este reconocimiento no consiste sólo en que las demás religiones comprendan lo que nosotros decimos de Cristo para completarles a ellas, sino que nosotros también seamos capaces de reconocer lo salvífico que hay en ellas y que nos completa a nosotros. La tarea de la teología cristiana consiste en descubrir de qué modo Dios también se ha dado a través de otras revelaciones y cómo es expresado en las otras tradiciones religiosas.

3.1.3 La clave del Reino

Es tarea de una teología cristiana de las religiones reconocer la implicación práxica de tiene toda formulación doctrinal. La ortopraxis no es únicamente una cuestión ética, sino radicalmente teológica: “Todo aquello que habéis hecho a alguno de los más pequeños, me lo habéis hecho a mí” (Mt 25,40). Lo que salva de la fe en Jesús no es una cuestión cognitiva, sino un modo de vivir que libera del autocentramiento. “No todo aquel que dice: ¡Señor! ¡Señor! entrará en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre” (Mt 7,21). La voluntad de Dios es la donación, porque él mismo es donación, es amor. Por tanto, quien vive en el amor, vive en Dios y en Cristo, sea cual sea el nombre con el que identifique. Por tanto, el criterio teológico, que a su vez es un criterio de discernimiento para acercarse a las demás tradiciones religiosas, consiste en atender a cómo se expresa, se motiva y se impulsa la apertura a la alteridad y el compromiso con la solidaridad.

3.2 Claves a partir de categorías transconfesionales

Además, y más allá de las categorías específicamente cristianas, se pueden identificar tres claves transversales a todas las tradiciones religiosas.

3.2.1 Revelación y excedente apofático

Las religiones están insolublemente ligadas a la noción de revelación y toda revelación tiende a ser considerada la única, o la más completa y definitiva. Por ello es tan complejo el encuentro teológico entre las religiones, porque ninguna puede renunciar a su completitud y, a la vez, está confrontada ante la existencia de las demás. La aproximación entre ellas solo es posible si dejamos de competir entre totalidades y nos para disponemos a compartir plenitudes. En la medida que toda religión se sabe receptáculo de un misterio que le sobrepasa, puede abrirse a ese excedente de Realidad y tratar de aceptar que cada religión puede contener ese Misterio a su modo. Para ello hay que captar el núcleo fundante, incandescente, de cada religión. Hay que esforzarse en reconocer desde dentro la experiencia religiosa del otro. A su vez, cada religión no puede hacerlo si no a partir de sus propias categorías.

En la medida que reconocemos que nuestras imágenes del Absoluto están radicalmente condicionadas por nuestra finitud, se ensancha el Horizonte último de lo que es. Ello nos lleva a la dimensión apofática de la fe, allí donde las palabras y los conceptos se desvanecen en su origen, ayudando a desprenderse de la tentación idolátrica de reducir a Dios a categorías humanas. En todas las tradiciones existe un dinamismo de trascendimiento para abrirse a un Deus semper maior; todas tienen el antídoto para no caer en este peligro, ya que se remiten a una fuente que las trasciende. En el caso del judaísmo, se trata de la experiencia continua del éxodo en la que Dios se revela como  un no-Nombre, YHVH, porque es impronunciable; en el cristianismo se trata del dinamismo pascual, en el que nuestras imágenes de Dios mueren una y otra vez para renacer en un plano ulterior; en el islam, nos hallamos ante la experiencia de la hégira (“partida”, “salida”, “emigración”) así como está presente en la postración de su oración, el suyud, de la que brota la expresión: Allah Akbar, “Dios es siempre mayor”, recordando que toda imagen o apropiación de Dios es idolatría; en el hinduismo está presente en el dinamismo de Shiva, el aspecto destructor-reacreador de Dios, así como en la creencia de que Brahman solo ha mostrado una cuarta parte de su ser; en el budismo, el vacío (sunyata) preserva de toda tentación de substantivación, así como en el zen se habla de la Gran Muerte; en el taoísmo, el Tao (camino, vía) propiamente no es un sustantivo, sino un verbo que indica  el flujo de todas las cosas y que no se deja atrapar en ninguna.

3.2.2 La dimensión teológica y teologal del diálogo

El ser humano, como criatura, es radicalmente un ser dialogal.  Teologalmente, somos a partir del Otro de nosotros y biológicamente, somos resultado del encuentro entre dos seres. Sin relación, no somos. Sin los demás, no hay lenguaje y, por tanto, no hay acto ni reflexión teológica. Salir al encuentro del otro y entrar en diálogo no es algo anecdótico o superpuesto a la fe, sino que forma parte de la misma experiencia religiosa. Esto implica una fe dialógica, no monológica, que acaba encerrada en sí misma, convirtiendo en idolatría sus propias creencias al blandirlas como trofeos frente a otras.

Si el diálogo es constitutivo de la reflexión teológica, significa que la escucha y la obertura a la alteridad forman parte de la teología como método. Ello hace una teología abierta, como ha de ser toda teología si quiere realmente referirse a Dios como Misterio, y no como una ideología. El pluralismo religioso se convierte en oportunidad de escucha y de apertura a ese mismo Misterio multiforme, que se expresa tanto a través de culturas como lenguajes humanos hay. Porque las religiones no son otra cosa que las entrañas trascendentes de cada cultura. Hacer teología de las religiones es ejercitarse en la capacidad de escucha y de apertura.

Todo ello hace que, más que una teología del diálogo, se esté intuyendo la necesidad de una teología en diálogo (Dupuis, 2000, 292-298).

3.2.3 Co-inpiración de las religiones para una triple apertura a lo Real

Las religiones están llamadas a conspirar en el impulso del ser humano hacia el espíritu. Si no competimos entre totalidades y compartimos plenitudes, nos podemos ayudar recíprocamente. Las religiones, como re-ligare, re-legere y re-eligere, impulsan una triple vinculación y a la vez una triple apertura en relación con las tres dimensiones de la realidad: la divina, la humana y la cósmica. Cada una de ellas abre una vía y las tres está presente en todas las tradiciones.

a. La vía mística y contemplativa

Al producirse el encuentro interreligioso, las fórmulas mentales con las que cada tradición describe el Misterio son interpeladas y por ello mismo liberadas de su tentación de absoluto y de literalismo. Lo que es incómodo para la seguridad de la mente resulta purificador para el proceso de fe. El diálogo interreligioso ayuda a profundizar en la desidolatrización de los dogmas y potenciar su iconización. Los dogmas orientan la fe pero no pueden literalizarla, porque entonces bloquean el mismo proceso de fe que tratan de suscitar. Las diferentes concepciones de lo divino son caminos por recorrer desde el interior de cada tradición y copas a dar de beber a los huéspedes que se acercan. La dimensión apofática de la fe ayuda a que las catedrales, sinagogas, pagodas y mezquitas no se conviertan en prisiones dogmáticas.

b. La vía profética y ética

El encuentro interreligioso permite poner en común el impulso profético de las todas las tradiciones religiosas. Todas ellas denuncian la tentación totalitaria de cualquier ideología o ciudad terrena para abrirla a la alteridad. El único modo para ir hacia el Otro es la interpelación que nos hace la presencia del otro. Ante el requerimiento de su necesidad, salimos de nosotros mismos hacia el Otro por y para el otro. Todos los orígenes de las religiones están ligados a un mensaje liberador que construye la comunidad humana con criterios de fraternidad y de justicia. De este modo, las religiones se muestran maestras de lo humano e impulsan la vía ética, en diálogo también con las tradiciones laicistas.

c. La vía ecológica

El tercer vector en el que las religiones pueden co-inspirar y fecundarse mutuamente es en el respeto por la naturaleza. La sensibilidad ecológica no es una moda sino un signo de los tiempos en un momento crítico del planeta. Supone pasar de tener una actitud altiva y depredadora frente a la naturaleza, a venerarla y custodiarla, agradeciendo en todo momento lo que nos proporciona. La transformación del entorno no puede ejercerse como una violencia contra la tierra, sino de un modo radicalmente “religioso”, es decir, religante, que tenga en cuenta que la naturaleza forma parte de nosotros y nosotros de ella. El cristianismo está llamado a reconocer con honestidad y humildad que su concentración antropológica le ha hecho descuidar los lazos con la naturaleza y que necesitamos recurrir a la sabiduría de aquellas tradiciones que están más vinculadas a ella.

4 Cuestiones abiertas

Las conclusiones no pueden ser sino aperturas. Cristo en cruz es el pasaje por el que hay que adentrarse para acceder a la Vida. Y no hay otra Vida que la participación de Aquél que es continuo don de sí. Cristo no cierra el diálogo, sino que lo abre al revelar que el Fondo de la existencia es pura, absoluta y permanente donación de sí. La teología cristiana del pluralismo religioso está llamada descubrir cómo las demás religiones son caminos por los que la Ultimidad se entrega y se revela. Y para ello ha de estar dispuesta a reconocerle bajo otros nombres y otras formas que las que conoce. El dinamismo pascual de pérdida y desgarramiento del velo del templo muestra que acto teológico es, también él, un acto de entrega. Sólo así puede captar la realidad toda como la entrega y la Pascua de Dios por la que continuamente vamos pasando de una la otra orilla hacia un Dios siempre mayor.

Para seguir avanzando en el campo de la teología de las religiones, habrá que tener en cuenta los siguientes puntos:

1. Es imprescindible conocer en profundidad a las demás tradiciones religiosas. Un conocimiento que no puede limitarse a la mera información, sino que trate de percibir con el tercer ojo, el ojo del espíritu y del corazón, la verdad que late en ellas.

2. Una teología que ayude a tomar conciencia de que toda religión está lingüística y culturalmente condicionada y que, por tanto, no puede dar por absolutas sus formulaciones ni interpretaciones. Ello baña tanto a la teología como a las religiones en humildad, y las deja abiertas, conscientes de que están siempre situadas en el espacio y tiempos humanos.

3. En la medida que la teología habla de Dios, debe dejar hablar a Dios. De ahí la necesidad de devolver a la teología su dimensión mística. Sin ella, las religiones se convierten en ideología, y en lugar de hablar del Misterio, que es inagotable e insobornable, sólo hablan de sí mismas y para sí mismas.

4. Una teología que sea, al mismo tiempo, antropología y que ayude a descubrir el fondo trascendente del ser humano y de las culturas, aunque se expresen de formas diferentes. La teología de las religiones está llamada a celebrar esta diversidad y también a interpretarla.

5. Una teología de las religiones que reflexione en el mundo y para el mundo. Su tarea ha de ser profética e inspiradora, llamada a comprometerse con las causas urgentes y difíciles de la tierra y a iluminarlas con la luz que le es específica. Su tarea es lograr que las religiones se comprendan entre ellas y que sean significativas para nuestro tiempo, atentas a lo que cada vez está más en juego: la supervivencia del planeta.

Por último, queda abierta la cuestión de si es posible hacer una teología metaconfesional o si no es posible sustraerse al marco confesional desde donde se reflexiona sobre las demás y la propia religión. Es una cuestión abierta, como radicalmente está abierto el misterio.

Javier Melloni, SJ, Facultad de Teología de Catalunya – texto original castellano. Postado en diciembre de 2019.

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