Índice

1 Jesús y la ética cristiana

1.1 Las raíces veterotestamentarias

1.2 El Maestro ejemplar

1.3 El nuevo mandamiento

2 La ética del Reino en el Sermón de la Montaña

2.1 La superación del legalismo

2.2 Una nueva forma de piedad

2.3 Un camino de comunión

3 La ética de la comunidad cristiana

3.1 “Un solo corazón y una sola alma”

3.2 Solidaridad con los pobres y marginalizados

3.3 La exigencia del perdón y la reconciliación

4 La  ética del amor misericordioso

4.1 “Quien permanece en el amor, permanece en Dios”

4.2 “!Lo más grande es la caridad!”

4.3 “!Haz esto y vivirás!”

5 Desafío actual

6 Referencias bibliográficas

En otra entrada abordamos la Ética y la Teología en el Antiguo Testamento, es decir, en las tradiciones del pueblo de Israel registradas en las Sagradas Escrituras. De estas tradiciones, y de lo nuevo generado por el Espíritu de Dios, brotó la ética de Jesús y de las comunidades cristianas del Nuevo Testamento.

Las palabras y los gestos de Jesús configuraron un ethos particular en el ámbito de la religiosidad de Israel. Tres palabras sintetizan su acción: continuidad, ruptura y superación. Todo cuanto hizo y enseñó se situaba en el ámbito de la ética israelita, forjada a lo largo de los siglos. Se enraizaba en ella, dándole continuidad. Así, se colocó en la contramano de ciertas tendencias de la época, enfocadas en la sumisión de los dictados de la Ley, sin comulgar con el espíritu. Quizás los textos evangélicos induzcan a equívoco si se toma el vocablo farisaísmo como un sinónimo de la hipocresía y la falsedad. El Maestro Jesús es presentado en conflicto continuo con el ala legalista del movimiento farisaico, sin darse cuenta de que también existía una vertiente diferente forjada por la piedad verdadera. Se puede afirmar que no todo fariseo lo es de la manera como se nos habla de ellos en los Evangelios. Sin embargo, Jesús quiso ir más allá y presentar una manera de proceder, enteramente centrada en el querer del Padre, para ir más allá de la Ley.

La síntesis de este intento se encuentra en Mt 5,20: “Yo os digo: si vuestra Justicia no fuera mayor que la de los escribas y los fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos”. Así, Jesús pretendió forjar una ética superior a aquella practicada por ciertos grupos, apuntando hacia el querer del Padre como absoluto en la vida del discípulo del Reino.

1 Jesús y la ética cristiana

La tradición cristiana abrió nuevas perspectivas para la ética de Israel. De forma diferente a la de los rabinos y sus escuelas que enseñaban la interpretación de la Ley Mosaica, Jesús transmitió a los discípulos una sabiduría de vida – una ética – enfocada en el Reino de Dios y su justicia que deben ser buscados en primer lugar (cf. Mt 6,33). Eligió un método existencial – “Aprended de mí” (Mt 11,29) – para transmitir un modo de ser y de actuar con el testimonio de la vida, las palabras y los actos. El lenguaje de las parábolas fue la manera de difundir el evangelio del Reino. “No les hablaba a no ser en parábolas” (Mc 4,34). La vida y el mundo fueron las escuelas donde los discípulos de Jesús se confrontaban con una “justicia superior a la de los escribas y los fariseos” (Mt 5,20).

1.1 Las raíces veterotestamentarias

Jesús no inventó una nueva ética. Fue capaz de sumergirse en las raíces de la fe de Israel y, de este tesoro, “extraer cosas nuevas y viejas” (Mt 13,52). Su contexto ético-religioso exigía un cambio. La prevalencia de la mentalidad de ciertas corrientes del movimiento de los escribas y fariseos dio origen a una religión legalista, de donde resultaba una ética hecha de sumisión a los 613 mandamientos y prohibiciones, en los que la Torah fue codificada. La religión y, con ella, la ética, se convirtieron en una carga pesada, un peso aplastante, sin espacio para la libertad. Jesús denunciaba a los opositores a causa de su conducta impropia. “Atan cargas pesadas y las ponen sobre los hombros de los hombres, pero ellos no se disponen a moverlas ni siquiera con un dedo” (Mt 23,4). Creaban normas para los otros, sin asumirlas para sí mismos.

Mientras tanto, el nuevo ethos introducido por Jesús exigía de los discípulos una profunda renovación interior. La continuidad de la tradición de Israel conllevaba, también, discontinuidad. Jesús usó dos parábolas para hablar de la disposición para acoger la novedad de la propuesta. “Nadie coloca un remiendo nuevo en una ropa vieja, porque el remiendo estira la ropa y la rasgadura se vuelve más grande. Tampoco se coloca vino nuevo en odres viejos; por el contrario, se rompen los odres, el vino y los odres quedan inutilizados. Por lo tanto, el vino nuevo se pone en odres nuevos; así ambos se conservan” (Mt 9,16-17). Su propuesta ética no podía ser confundida con el legalismo farisaico. El Reino de Dios pedía una gran apertura de corazón para ser recibido sin reservas. Solo así se podría captar la novedad ética del Maestro de Nazaret.

1.2 El Maestro ejemplar

 “Os di el ejemplo para que, como yo hice, también vos o hagáis!” (Jo 13,15). Los discípulos eran desafiados a contemplar la forma de actuar del Maestro para inspirarse en él. Muy diferente de los fariseos hipócritas, contra los cuales fueron alertados. “Haced y observad todo cuanto os digan. Pero no imitéis sus acciones, pues dicen, pero no hacen” (Mt 23,3-4). Un aprendizaje hecho como antítesis de las lecciones de los maestros.

Jesús presentó su testimonio de vida como modelo. “Aprended de mí, porque soy manso y humilde de corazón” (Mt 11,29). Su vida de bienaventurado (cf. Mt 5,4) se manifestaba en el trato con los pequeños y los marginalizados, con los que convivía, al punto de irritar a los enemigos. “Los fariseos y los escribas rumoreaban: ‘Ese hombre recibe a los pecadores y come con ellos´” (Lc 15,2). Y no le ahorraban apodos ofensivos: “comilón y bebedor, amigo de los publicanos y los pecadores” (Mt 11,19). Sin embargo, nada le impedía seguir el camino cuyo ápice sería la cruz (cf. Lc 4,30).

De ninguna forma se sujetó a los caprichos del liderazgo religioso. Las exterioridades estaban fuera de su interés. Le preocupaba primero lo que salía del ser humano, pues “eso es lo que lo vuelve impuro” (Mc 7,20). Allí tienen origen los más horrendos desvíos éticos: “prostituciones, robos, asesinatos, adulterios, ambiciones desmedidas, maldades, malicia, envidia, difamación, arrogancia, insensatez. Todas estas cosas malas salen de adentro del hombre y lo vuelven impuro” (Mc 7,21-23). Sin un severo trabajo de educación del corazón, cualquier conducta ética, que provenga del compromiso cristiano, es inviable.

1.3 El nuevo mandamiento

El Antiguo Testamento conocía dos versiones del Decálogo (cf. Ex 20,2-17; Dt 5,6-21). Puede ser considerado la síntesis de la ética veterotestamentaria. Son señales o guías para la conducta humana, iluminada por la fe, camino para realizar en la historia la bondad de Dios. Todavía, el legalismo de su época exigió de Jesús reinterpretar, con total libertad, el Decálogo, inclusive con el derecho de eliminar lo que le parecía ultrapasado (cf. Mt 5,21-47). Delante de sí estaba el Padre, cuyo modo de actuar motivó a los discípulos a actuar de igual manera. “Debéis ser perfectos como vuestro Padre lo es ” (Mt 5,48).

La pregunta de un fariseo permitió a Jesús reducir el Decálogo a apenas dos mandamientos. “Amarás al Señor, tu Dios de todo corazón, con toda tu alma y con todo tu espíritu. Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas” (Mt 22,37-40). Así, era posible posicionarse delante de la pluralidad de exigencias de la religión, donde las cosas esenciales eran equiparadas a las cosas de menor importancia.

Mientras tanto, ya en el final de su ministerio, Jesús resume las exigencias para los discípulos en el nuevo mandamiento correspondiente al amor mutuo. “Os doy un mandamiento nuevo: amaros los unos a los otros. Como yo os amé, amaros también los unos a los otros. En esto reconocerán a todos los que sois mis discípulos, si tenéis amor los unos por los otros” (Jo 13,34-35; cf. 1Jo 2,7-8). O, entonces, “Éste es mi mandamiento: amaros los unos a los otros como yo os amé” (Jo 15,12). La señal distintiva de la ética cristiana es la capacidad de establecer vínculo de caridad en las relaciones interpersonales.

Detalle: el ejemplo inspirador es la oblación de Jesús en la cruz, como prueba insuperable de amor. “Nadie tiene más amor que aquel que da la vida por sus amigos” (Jo 15,13).

2 La ética del Reino en el Sermón de la Montaña

En la perspectiva del Reino, el Sermón de la Montaña sintetiza la ética del discípulo. Mt 5-7 reúne enseñamientos de Jesús con paralelos en Marcos y Lucas, en contextos diferentes. Este catecismo del discipulado esboza, en grandes líneas, el actuar de quien optó por centrar la vida en el querer del Padre, en los pasos de Jesús. Puede ser llamado de Torá (instrucción, enseñanza) cristiana, pues no pretende ser una ley, en el sentido jurídico del término y, sí, una orientación, un proyecto de vida.

2.1 La superación del legalismo

El Maestro Jesús enseña a los discípulos a colocarse delante de la Ley con libertad de corazón, interpretándoles las exigencias bajo el prisma de la voluntad original del Padre. Las relecturas de algunos mandamientos del Decálogo sirven de ejemplo para el trato con los demás y de toda y cualquier otra ley. El Discípulo aprende a superar la materialidad de la letra para llegar al espíritu del mandamiento. No matar va más allá de la eliminación física del otro. La lengua puede volverse un arma mortífera, capaz de herir mortalmente al semejante (cf. Mt 5,21-26). El divorcio, permitido por la religión de la época, debe ser rechazado por configurarse como una falta de respeto a las mujeres (cf. Mt 5,31-33; 19,1-19). El adulterio se comete en el corazón con una mirada libidinosa (cf. Mt 5,27-30). El juramento en falso debe ser abolido de la vida del discípulo (cf. Mt 5,33-37). La llamada ley del talión – ojo por ojo y diente por diente – será substituida por la ley del perdón y de la solidaridad (cf. Mt 5,38-42). Una última ilustración:  amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo será substituido por el amor y por la oración en favor de los enemigos y perseguidores (cf. Mt 5,43-47; 5,11-12). El discípulo se recusa a interpretar la Ley al pie de la letra, para no caer en el legalismo contrario a lo que quiere el Padre.

La referencia de la acción del discípulo es el Padre. “Debéis ser perfectos como vuestro Padre es celeste y perfecto” (Mt 5,48) y la orientación del Maestro Jesús. Teniendo la forma de actuar del Padre como referencia, el discípulo estará en buen camino. El Padre no hace distinción entre las personas. Por eso “hace nacer su sol de la misma forma sobre los malos y los buenos y también caer la lluvia sobre los justos y los injustos” (Mt 5,46). Quien se deja guiar por el Padre, actuará inspirado en él. Esa es la forma de alcanzar un modo de vida – “justicia” – superior a la de los escribas y los fariseos (cf. Mt 5,20).

2.2 Una nueva forma de piedad

Otra vertiente de la ética del discípulo es la dimensión religiosa. Por preocuparse con el reconocimiento ajeno, cierta corriente del faraisaismo practicaba los actos de piedad sin cualquier profundidad. La religiosidad exterior escondía el interior lleno de malicia. Jesús denunció con vigor profético tal esquizofrenia religiosa. “¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas! Sois semejantes a los sepulcros blanqueados, que por fuera parecen bellos, pero por dentro están llenos de huesos muertos y de toda podredumbre. Así también vosotros: por fuera parecéis justos a los hombres, pero por dentro estáis llenos de hipocresía y de inequidad” (Mt 23,27).

El discípulo del Reino está orientado a dar limosna de la manera más discreta posible (cf. Mt 6,1-4). Nada de sonar la trompeta y llamar la atención para sí, con el deseo secreto de ser elogiado. La regla de actuar es: “Que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu mano derecha” (v. 3). ¡Esta es la ética de la discreción! La práctica de la oración sigue la misma línea (cf. Mt 6, 5-6). Será hecha en el secreto del cuarto, con las puertas cerradas, para evitar que alguien vea al discípulo en diálogo con el Padre. Por fin, al hacer ayuno, evitará cualquier señal exterior de auto-punición física, que desfigure el rostro (cf. Mt 6,16-18). Antes, la cabeza en alto y el rostro lavado despejarán cualquier indicio de ayuno. Solo el Padre conocerá la disposición interior del discípulo.

2.3 Un camino de comunión

Bien situado en la tradición religiosa de Israel, Jesús se coloca al servicio de la reconstrucción del proyecto del Padre para la humanidad. Por eso, señalará a los discípulos un camino de comunión y de fraternidad, motivándolos a eliminar los focos de división y de enemistad.

El Maestro los exhorta a rechazar el materialismo que genera en los corazones la sed de poseer y acumular, sin cualquier preocupación por compartir (cf. Mt 6,19-21). Este tesoro engañoso puede ser perdido en un pestaneo. Solo los pobres de espíritu son capaces de transitar el camino señalado por el Maestro (cf. Mt 5,3), de estar siempre al servicio de Dios y jamás del dinero (cf. Mt 6,24). El discípulo también es exhortado a tener cuidado con la mirada, la puerta por donde pueden entrar en su corazón tantos sentimientos deshumanizantes  (cf. Mt 6,24). Le cabe ser “puro de corazón” (cf. Mt 5,8). La ética del Reino exige del discípulo cultivar la virtud de la autocrítica para estar a la altura para criticar al hermano o a la hermana de la comunidad. La hipocresía de ver la paja en el ojo del prójimo, sin darse cuenta de la traba que está en el propio ojo, es incompatible con el deseo de vivir concentrado en el Padre. De allí proviene la orden de no juzgar para no ser juzgado (cf. Mt 7,1-5).

Dos orientaciones de vida son fundamentales para el discípulo del Reino. La primera es: “Buscad, en primer lugar, el Reino de Dios y su justicia, y todas esas cosas serán acrecentadas a vosotros” (Mt 6,33). El foco de la ética es el Padre y su Reino. Todas las acciones resultarán de esta línea teológica. La segunda es: “Todo aquello que queréis que los hombres os hagan, hacedlo vosotros a ellos, pues ésta es la Ley y los Profetas” (Mt 7,12). La mirada fija en Dios está igualmente fija en el prójimo. Sin embargo, en una perspectiva peculiar: el discípulo desea para sí lo mismo que desea para el semejante. La mirada dirigida al otro determinará lo que es bueno para sí. Nada puede desear para sí, sin antes preguntarse si corresponde a lo que desea para el otro. Nada puede desear para sí, sin desear también para el otro. Nada puede desear para el otro, sin que también sea deseable para sí.

3 La ética de la comunidad cristiana

En el seno de la tradición de Israel, la ética cristiana es comunitaria por naturaleza. Se piensan a los individuos en sus relaciones interpersonales, jamás como seres solitarios. Por el otro lado, a lo largo de su ministerio, Jesús lanzó la semilla de lo que habrían de ser las comunidades cristianas. Su proyecto ético suponía los discípulos del Reino unidos en comunidad.

3.1 “Un solo corazón y una sola alma”

Las primeras comunidades de los discípulos y las discípulas de Jesús llamaban la atención por la práctica de la solidaridad (cf. At 2,44-47).  La adhesión a la fe los llevaba a colocar todo en común, al punto de deshacerse de sus propiedades, pensando “en las necesidades de cada uno” (v. 45). El crecimiento de la comunidad se daba por su modo de vivir. La fraternidad solidaria se convertía en un proyecto de vida atrayente para quien buscaba un modo de vida alternativo al que se conocía en el ambiente judío y en el ambiente romano.

Una metáfora sugestiva describe la vida de los primeros cristianos. “La multitud de los que habían creído era un solo corazón y una sola alma” (At 4,32a). Sin romanticismo, sacaban las consecuencias prácticas de este estilo de vida. ¡Siempre en la línea de la solidaridad! “Nadie consideraba exclusivamente suyo lo que poseía, porque todo entre ellos era común” (At 4,32b). La comunidad se organizaba en función de las necesidades de sus miembros, para que no hubiese necesitados. “De hecho, los que poseían terrenos o casas, vendiéndolos, traían los valores de las ventas, y los disponían a los pies de los apóstoles. Se distribuía, entonces, a cada uno según sus necesidades” (At 4,34-35). ¡La fe se desdoblaba en la ética de la caridad!

3.2 La solidaridad con los pobres y los marginalizados

La carta de Tiago es un sumario importante de la ética cristiana. Un tópico importante de su catequesis llama la atención debida a los pobres y los marginalizados. No se admite que un pobre sea discriminado en la asamblea de la comunidad (cf. Tg 2,1-9). Se engaña quien ofrece al rico un lugar confortable y manda al pobre a sentarse debajo de los pies de los ricos (v. 3). Esta manera de actuar desagrada a Dios, quien “eligió a los pobres de bienes en este mundo para ser ricos en la fe y herederos del Reino que prometió a aquellos que lo aman” (v. 5). Tiago anuncia la ingenuidad de quien elogia a los ricos opresores y blasfemadores que “los arrastran a los tribunales“(v. 6). La falta de respeto a los pobres atrae la ira de Dios, pues, al hacer acepción de personas, se comete pecado y se incurre en la condenación de la Ley, por transgresión (v. 9).

Tiago establece una estrecha relación entre la fe y las obras (cf. Tg 2,14-26). La fe se vuelve imprestable, si no se expresa en acciones a favor de los más pobres. ¡No tendrá valor salvífico! De nada sirve ir al encuentro de un hermano o de una hermana carente de vestimentas y alimentos con augurios dispensables – “Id en paz, calentaros e saciaros!” (v. 16a) – sin “darles lo necesario para su manutención” (v. 16b). La solidaridad cristiana tiene un valor salvífico cuando supera la piedad vacía y se dirige hacia la acción movida por la fe. Es la ética verdadera que, por la mediación del prójimo necesitado, genera una comunión con el Padre del cielo (cf. Mt 25,31-36).

3.3 La exigencia del perdón y de la reconciliación

El binomio perdón y reconciliación es indispensable en la ética comunitaria cristiana. Por más que los discípulos del Reino se esfuercen, jamás será descartada la posibilidad de romper las relaciones. Esto puede ser inevitable. Mientras tanto, no se puede tolerar la enemistad y el conformismo frente a los vínculos rotos. ¡La comunión fraterna es una exigencia sin excusas!

El Padre no puede soportar el culto de quien está enemistado con algún hermano. “Vete primero a reconciliarte con tu hermano” (Mt 5,24) es la exigencia para el culto agradable a Dios. Sin esta condición preliminar, el culto perderá la razón de ser.

Quien “no perdone, de corazón, a su hermano” (Mt 18,35) será reo de castigo divino. Al final, cada vez que se perdona apenas se comparte con el prójimo el perdón recibido del Padre del cielo. La parábola del deudor que se muestra implacable ilustra este elemento de la ética cristiana (cf. Mt 18,23-35). El perdón del discípulo del Reino corresponde al repartir el perdón incalculable recibido del Padre, ilustrado en la parábola de la cancelación de una deuda de diez mil talentos, sin cualquier exigencia de resarcimiento. El perdón concedido al hermano es irrisorio, comparado al perdón recibido de Dios. “Cien denarios” es nada frente a los “diez mil talentos”

El perdón reconciliador, en la ética cristiana, no tiene límites. El discípulo del Reino es desafiado a perdonar siempre. El diálogo entre Pedro y Jesús aclara este punto sobre el modo con el que debe proceder aquel que adhiere al Reino. “Señor, ¿cuántas veces debo perdonar al hermano que peca contra mí? ¡Hasta siete veces!” fue la pregunta levantada por Pedro (Mt 18,21).

El discípulo propone como parámetro el máximo de venganza aludido en el Antiguo Testamento (cf. Gn 4,24). El Maestro abre la  perspectiva del perdón ilimitado. “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete” (Mt 18,22). El Maestro quiso decir: “¡Siempre!” Esta es la forma más conveniente de “ser misericordioso como el Padre es misericordioso”  (Lc 6,36).

4 La ética del amor misericordioso

El amor-ágape es la piedra angular de la ética cristiana. Todo parte de él y se direcciona hacia él. Quizás, sea ésta la originalidad del enseñamiento ético de Jesús, al apuntar a un eje vertebral de la acción de los discípulos y discípulas del Reino, de forma a dar unidad a todo lo que hacen. Una frase de San Agustín resume bien este vector del accionar cristiano: “¡Ama y haz lo que quieras!” En el presupuesto de existir el amor, cualquier acción en favor del prójimo será bienvenida, por buscar siempre el bien. Sin el “ama”, el otro puede convertirse en un objeto en manos de los individuos sin escrúpulos. ¡El amor hace todo ser diferente!

4.1 “Quien permanece en el amor, permanece en Dios”

Los escritos joaninos insisten en la primacía del amor en la vida del cristiano, pues “Dios es amor”. Por lo tanto, “¡aquel que permanece en el amor permanece en Dios y Dios permanece en él!” (1Jo 4,16). Teología y ética se funden en una unidad existencial, expresada en cada gesto o palabra del discípulo del Reino. Así, el acto de fe se vuelve verdadero en el acto de amor fraterno. Por el contrario, el acto de amor-fraterno es la expresión auténtica de la fe, sin posibilidad de equivocarse. La práctica de la caridad revela la comunión del discípulo con Dios, pues Dios se hace presente y vuelve posible el acto de amor. Sin la presencia divina, la caridad queda imposibilitada, ya que el individuo es abandonado a sí mismo, siendo incapaz de superar los límites del egoísmo, raíz de la maldad y de las injusticias cometidas contra el semejante, siendo los débiles y los indefensos las primeras víctimas.

El verbo griego ménō, traducido como permanecer, significa habitar, vivir. Esto permite descubrir una rica semántica en la afirmación joanina. El amor-ágape posibilita al discípulo “vivir en Dios” y “a Dios vivir en él”. Si el discípulo vive en Dios y Dios en él, solo podrá actuar movido por el amor. “El egoísmo jamás tendrá lugar en su corazón”. Esto solo será posible el día en que cambie de morada. En otras palabras, si llega a abrazar una ética contraria al proyecto del Reino, anunciado por Jesús.

4.2 “¡Lo más grande es la caridad!”

Paulo, escribiendo a la comunidad de Corinto, indica “un camino que ultrapasa a todos” (1Cor 12,31): ¡el camino del amor-ágape! Sirviéndose del lenguaje poético, presenta un proyecto de vida ética de elevado tenor, donde todas las acciones humanas se basan en el amor que, el final de cuentas, será la única cosa que permanecerá en la relación del ser humano con Dios. El “himno a la caridad” es la perla de los escritos neo-testamentarios (cf. 1Cor 13,1-13).

Dos tópicos llaman la atención. Paulo se refiere a la posibilidad de tener “toda la fe, al punto de transportar montañas”; sin caridad, sin embargo, ”nada sería” (v. 2). No es fácil pensar “toda la fe” desprovista de caridad. ¿Qué fe sería? Todavía más espantosa es la eventualidad de alguien distribuir todos sus bienes a los hambrientos y entregar su cuerpo a las llamas, sin ser motivado por la caridad (v. 3). ¿No serían actos heroicos de máxima oblación? ¿Cómo pensarlos al margen de la caridad? El apóstol parece servirse de un lenguaje paradoxal para llamar la atención para el valor supremo de la caridad.

El amor-ágape tiene muchos rostros: paciencia, servicialidad, gentileza, esperanza, tolerancia. Por otro lado, no cultiva la envidia, la ostentación, el orgullo, la irritabilidad ni el rencor. No es inconveniente; deja de lado el interés personal; se entristece con injusticia, pero se alegra con la verdad (v. 4-7). ¡La vida virtuosa es fruto del amor-ágape! Dejarse guiar por él corresponde a la actitud más sensata del cristiano. En el ocaso de la vida, el amor-ágape despuntará como la virtud más preciosa del cristiano. Aun permaneciendo la fe y la esperanza, más grande que estas dos, es la caridad (v. 13).

4.3 “¡Haz esto y vivirás!”

La parábola del buen samaritano contiene un enseñanza esencial para la ética cristiana: la misericordia debe ser radical (cf. Lc 10,25-37). La cuestión de fondo es la pregunta del doctor de la Ley Mosaica, dirigida a Jesús: “¿Qué debo hacer para heredar la vida eterna?” (v. 25).

La historia contada para explicar “¿quién es mi prójimo?” contiene dos personajes que, vinculados a Dios por sus funciones, practican una religión sin entrañas de misericordia. El sacerdote y el levita pasaron insensibles a lo largo al depararse con un hombre caído al margen del camino (v. 31-32). La necesidad del prójimo no les toca el corazón. ¡Dios les basta! ¿Será?

En el extremo opuesto a la relación con Dios en la visión de los judíos, un samaritano es introducido en la historia. Era bien conocida la hostilidad de los judíos en relación a los samaritanos (cf. Jo 4, 9). Exactamente un samaritano se depara con el hombre desnudo, golpeado y abandonado semimuerto (v. 30). La gran posibilidad de ser un judío ya sería motivo para dejarlo allí, sin importar cuál sería su suerte. Pero la carencia del ser humano que tiene delante de sí le ocupa toda su atención. ¡Una casacada de expresiones de misericordia se sucede!

“Llegó junto a él, lo vio y se conmovió de compasión” (v. 33). Es el comienzo de todo” El samaritano quedó afectado por el hombre caído. La afectación le tocó las entrañas, al punto de no dejarlo impasible. Antes que eso, lo motivó a actuar, sin interponer dificultades. “Se aproximó, cuidó de sus llagas, derramando aceite y vino, después lo colocó en su propio animal, lo condujo a la posada y lo cuidó. Al día siguiente, sacó dos denarios y se los dio al pasadero diciendo: “cuida de él,  y lo que se gaste de más, a mi regreso os pagaré” (v. 34-35). El samaritano agotó todas las posibilidades de mostrarse solidario con el hombre desacreditado en su dignidad. ¡Fue misericordioso hasta el extremo!

La palabra de Jesús al maestro de la Ley se aplica a todos los que se hacen discípulos del Reino, al seguir al Maestro de Nazaret:” Id, y haz tú también lo mismo” (v. 37). La vivencia radical de la misericordia, que se hace solidaria con las carencias del hermano sufridor, es la quintaesencia de la ética cristiana, camino de la comunión con el Padre, revelado por Jesús.

5 Desafío actual

Los cristianos y cristianas de América Latina se deparan con el desafío de vivir la fe, con densidad ética, en un Continente marcado por la injusticia, con sus muchos rostros de pobreza, miseria, desigualdad, violencia, muerte y corrupción. Decirse adorador o adoradora del Dios de Jesús Cristo, esquivando el conflicto con el hermano o la hermana cuyos derechos les son negados, corresponde a rechazar con la vida (ética) al que profesa con la fe (teología). Las palabras del Maestro de Nazaret continúan a sonar como aguijón, al despertarles la conciencia: “Ni todo aquel que me dice ‘Señor, Señor’ entrará en el Reino de los Cielos, pero sí aquel que practique la voluntad de mi Padre que está en los cielos” (Mt 7,21). ¿Cuál es la voluntad del Padre celeste sino el que vivamos la caridad, “plenitud de la Ley” (Rm 13,10)?

Jaldemir Vitório, SJ, FAJE, Brasil. Texto original en Portugués.

6 Referencias bibliográficas

ADRIANO, J., A caridade e a ética da vida, Revista de Cultura Teológica 9 (2001) 37-59.

BARROS, M., Ética e solidariedade na Bíblia, Magis Cadernos de Fé e Cultura 2 (1994) 109-132.

HARRINGTON, D., Jesus e a ética da virtude: construindo pontes entre os estudos do Novo Testamento e a teologia da moral. São Paulo: Loyola, 2006.

MATERA, F. J., Ética do Novo Testamento: os legados de Jesus e de Paulo. São Paulo: Paulus, 1999.

Pontifícia Comissão Bíblica, Bíblia e Moral: raízes bíblicas do agir cristão. São Paulo: Paulinas, 2009.

Índice

1 Memorias del camino

1.1 Tradiciones rescatadas: indígenas y africanas

1.2 Herencias extranjeras: católicas y protestantes

1.3 Afirmación continental: el legado extranjero y el movimiento latinoamericano

2 Lecturas evangélicas y lecturas católicas

2.1 La Biblia y las iglesias evangélicas pentecostales en América Latina

2.2 El Descubrimiento de la Biblia por parte de los católicos después del Concilio del Vaticano II

3 Lecturas populares y lecturas eruditas

3.1 Las dos realidades: el libro mágico y el libro liberador

3.2 Las dos sabidurías: las expresiones populares y las investigaciones universitarias

4 La lectura de la biblia en las comunidades

4.1 Realidad, comunidad y Biblia

4.2 Método socio-histórico

4.3 Lectura a partir de los nuevos sujetos

1 Memorias del camino

1.1  Tradiciones rescatadas: indígenas y africanas

Los habitantes originales de estas tierras y las poblaciones africanas esclavizadas tuvieron sus tradiciones substituidas en lo que respecta a sus mitos, ritos, cantos, cuentos, danzas, ética y sus divinidades. Se incluye en esto a las palabras sagradas que forman parte de la tradición de tantos pueblos que construyeron la gran patria latinoamericana.

En cuanto al contacto con la Biblia Cristiana, muchas de las experiencias fueron traumáticas. Algunos textos bíblicos sirvieron para liberarlos, la mayoría, sin embargo, fue utilizados para justificar la pacificación y la esclavitud (SILVA, 1994, p. 26-59).

En tiempos más recientes, se ha renovado el interés tanto por las tradiciones indígenas como por las afrodescendientes. Vale la pena destacar los diálogos entre las palabras sagradas (de la tradición oral) y la Biblia cristiana. “La palabra se hizo india”, establece un diálogo entre la Biblia y las tradiciones indígenas de América Latina (JIMÉNEZ, 1997). “Raíces afroasiáticas en el mundo bíblico” destaca la presencia de los pueblos afroasiáticos en la propia Biblia (MENA LÓPEZ, 2006).

1.2 Herencias extranjeras: católicas y protestantes

La Biblia Sagrada llegó a América Latina con las carabelas de los primeros colonizadores y siguió, principalmente, en las manos de los misionarios franciscanos, jesuitas y de otras congregaciones religiosas. El catolicismo romano que se implantó hegemónicamente en las colonias trajo consigo las marcas de las naciones de origen, española o portuguesa, con sus características específicas. De un modo general, se valorizaba más la predicación alrededor de la Biblia que la lectura del texto bíblico propiamente dicho. El principio hermenéutico católico buscó mantener el equilibrio entre la Escritura, la Tradición y el Magisterio, posteriormente discriminado (o mejor descripto) en el documento Dei Verbum del Concilio del Vaticano II.

El protestantismo tuvo diversas entradas en América Latina, priorizando la divulgación de la Biblia con el principio de la libre interpretación y de la crítica exegética. Inicialmente, el protestantismo de la inmigración trajo la Biblia junto con la propia tradición eclesiástica reformada. Posteriormente, la misión protestante se empeñó en la divulgación del libro bíblico entre los habitantes del nuevo continente. Con cada movimiento misionero, las iglesias adquirieron formas latinoamericanas, que recientemente se manifestaron en las diversas iglesias y movimientos.

El protestantismo norteamericano tuvo gran influencia en el movimiento de expansión misionero realizado en el sur del continente. Motivados por la idea de América Latina como tierra de misión, sociedades misioneras protestante hicieron esfuerzos para evangelizar esas naciones en los siglos XIX y XX. Naturalmente, la presencia de la Biblia fue substancial en ese movimiento, con una tendencia generalmente pentecostal (PIEDRA, 2006).

1.3 Afirmación continental: legado extranjero y movimiento latinoamericano

Históricamente, América Latina realizó grandes pasos hacia una hermenéutica propia de la Biblia, sobretodo en relación a las tradiciones de las Iglesias. En el universo católico, eso fue notorio en los documentos de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida, con la emblemática “opción evangélica preferencial de los pobres”. También se caracteriza por el método de ver, juzgar y actuar en el espacio creado por las Comunidades Eclesiásticas de Base (CEBs), pero, sobretodo, por el protagonismo de los nuevos sujetos de lectura, a partir de las diversas realidades de las poblaciones pobres (RICHARD, 2005, p. 11-19).

En el mundo evangélico, la centralidad de la Biblia se destaca en las iglesias, movimientos e intervenciones sociales. Fieles a este principio de Reforma, las iglesias evangélicas conviven, de manera multiforme, con las diversas líneas teológicas interpretativas. El liberalismo mantiene la lectura crítica de la Biblia; el fundamentalismo identifica la palabra de la Biblia con la Palabra de Dios; la neo-ortodoxia o teología dialéctica afirma la comunicación de Dios por la Biblia a pesar de la fallas que ésta pueda contener; el evangelismo, con el método histórico gramatical, afirma la inspiración por el Espíritu Santo en lo que respecta a la salvación; la Teología de la Liberación da prioridad a los aspectos sociopolíticos económicos a partir de la realidad del pueblo (BAILÃO, 2013, p. 246-256).

En su conjunto, el reciente movimiento bíblico latinoamericano se caracteriza por la propuesta de lectura ecuménica de la Biblia, en un intento de juntar fuerzas hacia una nueva hermenéutica.

2 Lecturas evangélicas y lecturas católicas

2.1 La Biblia y las iglesias evangélicas pentecostales en América Latina

De una manera general, las iglesias evangélicas pentecostales se afirmaron en América Latina teniendo como eje a la Biblia. “Los pentecostales constituyen comunidades bibliocéntricas y bibliocráticas en el que el Libro Sagrado es regla y fe de conducta y fuente última de autoridad y legitimación” (BENATTE, 2012, p. 26).

En el último siglo, se popularizó el estereotipo del creyente que carga la Biblia debajo del brazo y argumenta con cadenas de versículos citados de memoria. Esas personas, denominadas creyentes son, en su origen, protestantes populares, también denominados evangélicos, o también carismáticos, en general reconocidos como pentecostales y, más recientemente, como neopentecostales. Sin embargo, la lectura que hacen de la Biblia va más allá del estereotipo popularizado.

La lectura de la Biblia comienza por una fuerte incidencia de los problemas concretos de la vida, especialmente en el combate a los vicios, como el alcohol, el cigarrillo, el juego de azar y las drogas. Individuos, familias y comunidades son recuperadas de las diversas dependencias gracias a la fuerza de la palabra que libera los vicios (PIXLEY, 1991, p. 90).

El don de las lenguas, conocido como glosolalia y el bautismo en el Espíritu, provocan la transformación de la persona por la búsqueda de la voluntad de Dios a través de los textos de las Escrituras Sagradas.

Por medio de la lectura de la Biblia, muchas poblaciones iletradas se apoderan de la palabra que les permite expresar su voz y afirmar sus derechos. La población pobre y marginal, a su vez, es incluida en la sociedad pasando de forma gradual por transformaciones sociales y culturales.

La Biblia da acceso a la participación en los ministerios, aún de personas laicas y analfabetas. En este quiebre del clericalismo y del monopolio de la palabra, personas comunes, en su simplicidad, ejercen ministerios diversos al servicio de la iglesia y de la sociedad.

El respecto a la Biblia lleva a la interpretación literal, frecuentemente llamada de fundamentalismo. Pero, si por un lado hay un apego a la palabra tal cual fue escrita, hay también por el otro lado, la apertura para nuevas interpretaciones, con las reinterpretaciones de la Biblia adaptada a las nuevas situaciones históricas.

2.2 El descubrimiento de la Biblia por parte de los católicos después del concilio del Vaticano II

En los documentos de la Iglesia Católica sobre la lectura de la Biblia se percibe una evolución. Del temor frente a los métodos históricos-críticos, por el peligro que podrían representar para la fe, se pasa a reconocer la importancia de los mismos por la correcta interpretación y el anuncio de la fe (GARMUS, 2013, p. 244).

La evolución relativa de la comprensión de la Biblia por parte de la Iglesia Católica, expresada en los documentos universales, comienza por la Encíclica Providentissimus Deus (1893) y gana destaque en el Divino Afflante Spiritu (1943). Sin embargo, el auge de este cambio sucede en el Concilio del Varicano II con la Constitución Apostólica Dei Verbum (1965). Luego, siguieron importantes documentos como “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” (1993) de la Comisión Pontificia Bíblica, y la exhortación apostólica Verbum Domini (2008). Hoy se reconoce que la Biblia fundamenta toda la acción evangelizadora de la Iglesia, como afirma la exhortación apostólica Evangelii Gaudium, del Papa Francisco (2013).

Los documentos más recientes son divulgados en los diversos países del continente latinoamericano con traducciones y adaptaciones populares. Ese reconocimiento de la centralidad de la Palabra de Dios en la vida y la misión de la Iglesia se hace sentir en las conferencias del Episcopado Latinoamericano. Luego se propagó por las diócesis, parroquias y comunidades, a partir de publicaciones, congresos, comisiones, campañas, escuelas, grupos de reflexión, círculos bíblicos y tantas otras iniciativas. Merece un destaque particular la divulgación del texto bíblico con nuevas ediciones, traducciones y comentarios.

Una característica de la lectura católica de la Biblia es la comprensión según la cual la Palabra de Dios es más amplia que la de la Biblia. “La Biblia no es idéntica a la palabra de Dios, la palabra de Dios abarca más que la Biblia, es analógica” (KONINGS, 2012, p. 240). Esto lleva a la comprensión de que Dios puede revelarse de otras maneras, más allá de su palabra escrita. Esta manifestación divina puede suceder de la forma más natural, en la creación, de manera profética, en la historia y de manera definitiva en la persona de Jesús Cristo.

Otra convicción católica es la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio. La tradición oral y la Palabra escrita provienen de la misma fuente y confluyen hacia el mismo fin, mientras que el Magisterio vivo de la Iglesia, al servicio de la Palabra, debe escuchar, guardar y exponer esa misma palabra (Dei Verbum, 9 y 10).

3 Lecturas populares y lecturas eduditas

3.1 Las dos realidades: el libro mágico y el libro liberador

La Biblia es vista, popularmente, como un libro que posee una fuerza y poder en sí mismo, independientemente de su lectura o interpretación. En la visión de la tendencia fundamentalista, ella es una especie de objeto mágico,

La Biblia tiene poder en sí misma pues alivia las angustias, cura las enfermedades, hace milagros. Ella funciona como un talismán o como un calmante, por su fuerza mágica. Sirve para bendecir como también para maldecir y para juzgar con las manos sobre ella, aún cuando ella misma prohíba ese juramento (Mt 5,34).

Dentro de esta visión, la Biblia es usada como horóscopo, como anestesia o como decoración de un estante, y hasta como una receta para adelgazar. Permite el reposo que relaja y restaura las fuerzas. Se trata de la interpretación con tendencia más carismática.

Por otro lado, la Biblia es utilizada como un libro liberador. Este ángulo del análisis es aplicado principalmente por la Teología de la Liberación.

En este sentido, ella es más que un trampolín revolucionario. De esta forma, la leen grupos de personas sin tierras, negros, indígenas, mujeres, homosexuales y lesbianas, villeros, ecologistas, obreros, pescadores y otras categorías sociales.

Es la aliada de las grandes cuestiones, tales como la lucha por la justicia, la defensa de la vida, el combate a las drogas, el derecho de las minorías, etc.

Este método de lectura parte de la observación, el análisis y la actuación sobre la realidad, por su forma de ver, de juzgar y de actuar se considera a la Biblia intrínsecamente vinculada a la realidad del pueblo, a través de la denominada lectura popular de la Biblia que integra la lectura sociológica de la Biblia por el modelo del conflicto (FERREIRA, 2012, p. 14-17). De acuerdo a una mirada hermenéutica aplicada, surgen de allí diversas lecturas, como la indígena, de la raza negra, feminista, de género, etnia y generación. Esta lectura de la Biblia, en su óptica de la liberación, es realizada intencionalmente por CEBI (Centro de Estudios Bíblicos), además de los otros sectores de las Iglesias y de la sociedad.

3.2 Las dos sabidurías: expresiones populares y las investigaciones universitarias

Desde un cierto punto de vista, la Biblia es un libro de origen popular. Dentro de ese mismo punto de vista, ella también inspira sectores populares. En América Latina, como en otros Continentes, la Biblia es -de lejos- el libro más divulgado de la humanidad. Esto significa que ella está en las manos del pueblo, no solo como un texto escrito, sino también como referencia para los dichos y proverbios, para las expresiones artísticas, como pintura, literatura y cine. Eso sin contar, evidentemente, con su uso más difundido en las Iglesias, sea como un texto litúrgico, sea como un libro de oraciones y de catequesis, sea, en fin, como inspiración de toda la acción pastoral.

Para ejemplificar la manera como la Biblia penetra la cultura popular, veremos algunas expresiones de uso corriente. Algunas de ellas son copias literales, otras son adaptaciones, mientras que otras son creaciones libres. Algunas son parte de la cultura popular, de tal forma que no son reconocidas como bíblicas.

“La costilla de Adán” tiene reflejos en la “otra mitad”. “Comer la manzana” hace mención al fruto prohibido del paraíso terrestre. La lluvia muy abundante es “un diluvio”. La confusión se transforma en una “torre de Babel”. Hay un “tiempo de vacas magras” como lo hay “de vacas gordas”. La resignación es la “paciencia de Job”, que de hecho no era tan paciente. En fin, no se debe “llorar las cebollas de Egipto”.

A través del Nuevo Testamento, quien no quiere pagar las cuentas se dice “no ser Cristo”. El incrédulo total es un “Tomé”, pues solo cree viendo y colocando el dedo en la herida. Si el lugar es realmente difícil es allá “donde Judas perdió las botas”. Aquel que sufre demasiado “va viviendo su calvario”, o “cargando su cruz”. También está “el buen ladrón”.  Para distinguir bien las cosas, es preciso “dar al César lo que es de César”. También se dice que es preciso “separar la paja del trigo”. Para sacar el cuerpo afuera, basta decir que “lavo mis manos”. Si la decepción fuera muy grande, la persona puede “caer del caballo”. Con relación al fin del mundo, se decía que “mil llegará, dos mil no pasará”.

Pero la Biblia es también la fuente de investigaciones académicas y científicas. En los cursos de Teología, naturalmente, la Biblia siempre ocupa un lugar central. Hay instituciones dedicadas prioritariamente a sus estudios, como por ejemplo el ISEDET en Argentina y UBILA en Costa Rica. También no faltan en diversos países de América Latina las asociaciones de biblistas con congresos y publicaciones científicas.

Diversos cursos de especialización lato sensu promueven el estudio de la Biblia, inclusive con reconocimiento de los órganos federales. La investigación bíblica, mientras tanto, ultrapasa los muros de los seminarios y se sitúa también en las Universidades, en los cursos de Ciencias de la Religión y de la Teología. Varios cursos de postgraduación stricto sensu poseen líneas de investigación sobre literatura sagrada al nivel de maestrías y de doctorado, incluyendo Instituciones Públicas Federales.

En el ámbito de las investigaciones académicas, el área es denominada más comúnmente Literatura Sagrada, en lugar de Biblia, porque se amplía la lectura de las otras “biblias”, esto quiere decir que, hay lugar para los libros sagrados de las otras religiones de la humanidad. Disertaciones y teses discuten desde los detalles de la exégesis del texto bíblico original hasta sus aplicaciones hermenéuticas en las diversas situaciones del continente.

El desafío de confrontar la Biblia y la ciencia tiene hoy nuevos enfoques. El interés por la Biblia proviene a veces de otras áreas como la salud, el derecho, las ciencias exactas, más allá de las ciencias humanas. Teniendo en cuenta esto, el ámbito de los estudios incluye, más explícitamente, contribuciones de otras áreas como Literatura, Historia, Sociología, Antropología y Filosofía.

En el ámbito de las publicaciones, vale la pena destacar algunos proyectos del ámbito continental.

La RIBLA (Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana) es una revista de hermenéutica bíblica, parte de la experiencia cristiana radicada en la Biblia y establece un nexo de vínculo de la diversidad cultural latinoamericana y caribeña. Es una Revista ecuménica, tanto en lo referente a la autoría de los artículos, como en la óptica utilizada en su redacción.

La “Bibliografía Bíblica Latinoamericana” es un proyecto que busca reunir las publicaciones del área bíblica de América Latina y del Caribe, junto a UMESP (Universidade Metodista de São Paulo), para facilitar el elenco de estas publicaciones junto a un breve resumen de cada una de ellas.

El “Comentario Bíblico Latinoamericano” es una propuesta que comenta todos los libros de la Biblia en la óptica de las comunidades pobres de América Latina, con un enfoque ecuménico, práctico y pastoral.

Pero en el campo académico, se destacan las publicaciones de las lecturas eruditas de la Biblia en sus diversas formas. Hay ediciones del texto bíblico, así como diversas traducciones, incluyendo versiones de lenguas indígenas. Los manuales de la exégesis abordan desde la crítica textual hasta las variadas aplicaciones hermenéuticas. Se pueden consultar diccionarios bíblicos, concordancias y atlas producidos desde la óptica latinoamericana.

4 La lectura de la biblia en las comunidades

4.1 Realidad, comunidad y Biblia

La lectura de la Biblia inspira toda la acción pastoral de las Iglesias pero, en la realidad latinoamericana, ella motiva, sobretodo, a las Comunidades Eclesiales de Base. Ese proceso de formación de las pequeñas comunidades comienza con un semillero de Círculos Bíblicos en los que se reúnen pequeños grupos para leer la Palabra de Dios a la luz de la realidad vivida en el cotidiano.

Esta interpretación de la Biblia involucra tres factores íntimamente entrelazados. El primero es el contexto de la realidad vivida por la comunidad, que constituye el pretexto de la lectura. El segundo elemento es la lectura y ahondamiento de la Biblia en cuanto texto que ilumina esa realidad. El tercer factor es la comunidad que lee, formando el contexto de la lectura de la Biblia (MESTERS, 1983, p. 42-47).

Este triángulo hermenéutico presupone, por lo tanto, que la lectura de la Biblia sea siempre vinculada a los temas de las comunidades. También presupone que la Biblia sea el segundo libro, siendo que el primer libro es la realidad vivida, sea ésta la creación, la historia, o el día a día. Presupone, también, que la Biblia provenga de un contexto comunitario y que sea escrita teniendo en cuenta la formación de la vida comunitaria. Como consecuencia, resulta de esto una lectura comprometida con la lucha por la justicia.

4.2 Método socio-histórico

Más allá de los diversos métodos exegéticos, la lectura bíblica latinoamericana privilegia el método que favorece la comprensión de los diversos aspectos de la Biblia, tales como el social, político, económico e ideológico. No es raro que se aplique a la lectura sociológica el modelo del conflicto para percibir mejor la voluntad de Dios en determinada situación.

Sin despreciar la exégesis, sobretodo el método histórico crítico, la lectura realizada en las comunidades tiende a aplicar los textos directamente a la vida con una tendencia hermenéutica. Se trata de una aplicación de los textos a la realidad de las personas, de las familias, de las iglesias y las sociedades, en la búsqueda de una espiritualidad socialmente comprometida (REYES ARCHILA, 1997, p. 9-37).

4.3 Lectura a partir de los nuevos sujetos

El libro sagrado es visto a partir de otros ángulos, privilegiando personas que permanecían en el anonimato. Se trata, inicialmente, de una opción de clase, conforme al eje socioeconómico en la óptica de los estratos más pobres. Pero también otras categorías sociales buscan identificación y fuerza en la Palabra de Dios. Se puede hablar entonces de una lectura indígena de la Biblia, valorizando el punto de vista étnico. La misma clave étnica revela una lectura desde la raza negra. Especial visibilidad ha alcanzado la lectura a partir de la mujer, en la óptica del género.

La visión se expande en la óptica de los nuevos sujetos que se encuentran en la interpretación de la Biblia. Vale destacar a los niños, los preferidos en el Reino de Dios; a los ancianos, pues en ellos se encuentra la sabiduría; a los extranjeros y las minorías étnicas; a los deficientes para que ellos sean integrados; a las personas discriminadas por su opción sexual; a los desterrados y a los sin techo, en la búsqueda de los derechos fundamentales; a los ecologistas, en su defensa del medio ambiente y a tantas otras categorías (RICHTER REIMER; SCHWANTES, 2005).

Valmor da Silva, PUC GO, Brasil. Texto original en portugués.

5 Referencias bibliográfica

BAILÃO, Marcos Paulo Monteiro da Cruz. O lugar da Bíblia na Igreja e no mundo: uma visão protestante. In: MARIANNO, Lília Dias (Org.). Bíblia, violência e direitos humanos: contribuições ao V Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica. Rio de Janeiro: Eagle Books, 2013, p. 246-256. Livro digital www.furnkranz.com

BENATTE, Antonio Paulo. Os pentecostais e a Bíblia no Brasil: aproximações mediante a estética da recepção. Rever, São Paulo, v. 12, n. 1, p. 9-30, jan./jun. 2012.

FERREIRA, Joel Antônio. Transformação social e a literatura bíblica. In: FERREIRA, Joel Antônio; RICHTER REIMER, Ivoni (Org.). Transformação social, economia e literatura sagrada: VI Congresso Internacional em Ciências da Religião. São Leopoldo: Oikos; Goiânia: PUC Goiás, 2012, p. 11-31.

GARMUS, Ludovico. A leitura da Bíblia na Igreja Católica: como ler e interpretar a Bíblia na Igreja. In: MARIANNO, Lília Dias (Org.). Bíblia, violência e direitos humanos: contribuições ao V Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica. Rio de Janeiro: Eagle Books, 2013, p. 210-245. Livro digital www.furnkranz.com

JIMÉNEZ, Luz (Coord.). La palabra se hizo india. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, /Quito, v. 26, n. 1, 1997.

KONINGS, Johan. Interpretar a Bíblia aos cinquenta anos do Concílio Vaticano II.  Perspectiva Teológica, Belo Horizonte, v. 44, n. 123, p. 237-256, mai./ago. 2012.

MENA LÓPEZ, Maricel (Coord.). /Raíces afro-asiáticas en la Biblia. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Quito, v. 54, n. 2, 2006.

MESTERS, Carlos. Flor sem defesa: uma explicação da Bíblia a partir do povo. Petrópolis: Vozes, 1983.

PIEDRA, Arturo. Evangelização protestante na América Latina: análise das razões que justificaram e promoveram a expansão protestante (1930-1960). Volume 1. São Leopoldo/Quito: Sinodal/CLAI, 2006.

PIXLEY, Jorge. Un llamado a lanzar las redes: el nuevo protestantismo y la lectura popular de la Biblia. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Quito, v. 10, n. 3, p. 86-93, 1991.

REYES ARCHILA, Francisco./Hermenéutica y exégesis – un diálogo necesario. Revista de Interpreta/ción Bíblica Latinoamericana, /Quito, v. 28, n. 3, p. 9-37, 1997.

RICHARD, Pablo./RIBLA – 19 años de trabajo y 50 números publicados – síntesis de nuestros logos más significativos. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Quito, v. 50, n. 1, p. 11-19, 2005.

RICHTER REIMER, Ivoni; SCHWANTES, Milton (Org.) /Lecturas bíblicas latinoamericanas y caribeñas. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Quçito, v. 50, n. 1, 2005.

SILVA, Valmor da. Historia de la lectura de la Biblia en América Latina. La Palabra Hoy, Bogotá, v. 19, n. 71/72, p. 26-59, 1994.