Sommaire
1 La période moderne
2 Les découvertes et l’expansion de la chrétienté
3 L’évangélisation des populations non chrétiennes
3.1 Les Amérindiens
3.2 Les peuples d’Afrique
3.3 L’esclavage colonial et le catholicisme
4 Les Réformes
4.1 Les réformes protestantes
4.2 Les Églises Chrétiennes
4.3 La Réforme catholique
4.4 Nouveaux et anciens ordres et congrégations
5 La religiosité populaire latino-américaine
6 Références bibliographiques
1 La période moderne
À l’aube de ce que nous appelons la période moderne (à partir du XVe siècle), une série d’aspects de la vie sociale, économique et politique a radicalement changé. Depuis le schisme engendré par la papauté en Avignon, l’autorité des papes était minée par le désir d’autonomie des souverains nationaux dans leurs États en formation. Cette transformation politique, qui remplace la décentralisation caractéristique du système féodal par une centralisation, dépasse la sphère de la politique étatique et se déploie dans d’autres domaines. Des exemples de l’action de l’État dans d’autres sphères sont le mercantilisme économique, qui repose sur la prérogative royale de structurer l’économie par l’octroi de monopoles et la préservation de domaines royaux ; et le contrôle que, progressivement, les monarques ont exercé sur le catholicisme ou sur le processus de Réforme dans leurs domaines (en le dirigeant, comme en Angleterre, en l’administrant, comme en France, ou en l’empêchant, comme dans le cas des Ibériques). On peut penser que même la géographie et la démographie ont changé de manière abyssale avec l’intégration des Amériques et de l’Afrique dans le système politique, économique et religieux de l’Occident moderne.
Cette période se termine avec l’avènement du libéralisme républicain, enfant des Lumières qui commence dès le XVIIe siècle, avec des philosophes comme John Locke et Thomas Hobbes, en Angleterre. Ces penseurs finissent par rompre avec l’aura divine qui légitimait le pouvoir des rois absolutistes. Dans leurs textes, le gouvernement monarchique apparaît comme une nécessité de la vie en société – Hobbes – et les distinctions nobiliaires ne sont plus produites par des différences innées, mais par des constructions sociales – Locke. Le travail de ces philosophes préparera et aidera à fonder la pensée des Lumières du siècle suivant. Bien que l’on en parle peu, les deux groupes, les Anglais du XVIIe siècle et les Français du XVIIIe, opèrent avec des concepts déjà utilisés par des théologiens du XVIe siècle, comme le dominicain Francisco de Vitoria, considéré comme le fondateur du droit international, et le jésuite Luís de Molina (ZERON, 2011, p.203 et suiv.). Tous deux, ainsi que d’autres théologiens de leur époque, utilisaient largement l’idée de droits naturels, comme des droits inhérents à tous les hommes. Les jésuites ont même été accusés de propager le régicide, pour avoir défendu le droit de s’opposer à la tyrannie, ce qui a sans aucun doute contribué à leur suppression. (ANDRÉS-GALLEGO, s.d., p.168 et suiv.)
2 Les découvertes et l’expansion de la chrétienté
La période moderne a sans aucun doute été marquée par le changement de la portée des relations de la chrétienté avec le monde extérieur. Si, aux débuts du christianisme et au Moyen Âge, le théâtre de ces relations était la Méditerranée, les espaces privilégiés pour ces rencontres seront désormais l’Atlantique et l’océan Indien. C’est par là que les échanges marchands et culturels se feront de plus en plus fréquents. De nouveaux peuples seront connus, une nouvelle géographie sera dessinée et de nouveaux défis pour le christianisme apparaîtront également.
Les nouveaux contacts seront, en réalité, le fruit de vieilles connaissances. L’expansion européenne commence avec les Portugais après l’expulsion des Maures qui habitaient leur territoire sur la péninsule Ibérique depuis environ sept siècles. De là à Ceuta, en 1415, présentant déjà le modèle de conjonction de l’action militaire, de l’expansion de la foi et des objectifs marchands qui ont marqué les conquêtes de la modernité ibérique. Ceuta, une place commerciale de grande importance à l’extrême nord de l’Afrique, dans le détroit de Gibraltar, était la confluence entre la mer connue et la nouvelle, une sorte de carrefour entre la péninsule et les nouvelles possibilités africaines. C’est pourquoi elle a été le fer de lance de la recherche de nouvelles régions avec des gains potentiels plus au sud. On passait ainsi des Maures aux peuples animistes, aussi appelés païens.
Mais c’est sans aucun doute avec l’infant D. Henrique, le navigateur, que l’expansion portugaise a connu son plus grand essor. Ce fils du roi D. João I, fondateur de la dynastie d’Avis (1385-1581), fut l’artisan de la prise de Ceuta et de la série de conquêtes qui s’ensuivit. Vinrent ensuite : les îles de l’Atlantique (l’archipel de Madère, les Açores et d’autres îles plus petites) et le passage du cap Bojador par Gil Eanes en 1434, puis l’embouchure du fleuve Sénégal et l’archipel du Cap-Vert en 1456. Son nom apparaît explicitement dans la bulle Romanus Pontifex de Nicolas V, datée de 1455, qui, encore imprégnée de l’esprit des Croisades, l’autorise à la conquête militaire comme mécanisme d’expansion de la foi sur les Sarrasins (musulmans) et autres infidèles (peuples animistes subsahariens).
Par la Méditerranée, le commerce des articles venant d’Asie était le monopole des Italiens depuis la quatrième croisade (1202-1204), date de la fondation du royaume latin de Constantinople – aujourd’hui Istanbul. Ainsi, dans la première moitié du XVe siècle, l’Europe était inondée de produits venant d’Afrique, par la péninsule Ibérique, et d’Asie, par la péninsule Italique. Cependant, ce tableau change radicalement après que les Turcs de l’Empire ottoman ont conquis la place marchande de Constantinople en 1453, date longtemps utilisée comme jalon fondamental du passage du Moyen Âge à l’âge moderne. À partir de ce moment, l’incertitude de l’approvisionnement et la hausse des prix s’emparèrent des principaux marchés de consommation de produits asiatiques (épices, porcelaines, soies et autres produits de luxe).
S’ouvre ainsi la demande de nouvelles routes commerciales vers l’Orient, que ce soit par l’Atlantique sud – en passant le Cap des Tempêtes –, avec les Portugais, ou en cherchant la circumnavigation de la terre avec les Espagnols. Ces derniers, n’ayant achevé le processus d’expulsion des Maures et l’unification des maisons d’Aragon et de Castille qu’en 1492, année où la mosquée de Cordoue tombe aux mains des Espagnols, se trouvaient dans un désavantage considérable par rapport aux Lusitaniens. C’est certainement pour cette raison que la Couronne espagnole a misé une petite somme d’argent, comparée aux dépenses considérables de la cour madrilène, sur une expédition de trois navires dirigée par Christophe Colomb, qui partit vers l’ouest cette même année.
L’objectif de l’expédition de Colomb était d’atteindre le royaume du Grand Khan, présenté par Marco Polo dans ses chroniques. Le plan était simple : atteindre le parallèle des îles Canaries, marque de division de l’océan Atlantique entre Portugais et Espagnols depuis le traité d’Alcáçovas de 1479, et se diriger vers l’ouest jusqu’aux dites Indes. La base des calculs de Colomb était complètement erronée. D’ailleurs, les géographes de l’Université de Salamanque l’en avaient averti. Il faut dire que, bien que ces érudits catholiques soient souvent présentés comme étant dans l’erreur et à l’esprit étroit face au visionnaire Colomb, la réalité fut tout autre. Loin de croire que la terre était plate, les professeurs de Salamanque s’appuyaient sur les calculs d’Ératosthène, de la Grèce antique, qui avait calculé la circonférence de la Terre à l’équateur comme équivalant à environ 40 000 km (la mesure exacte est de 40 072 km). Tandis que Colomb s’appuyait sur des calculs de Ptolémée d’Alexandrie, qui utilisa une méthode qui l’induisit en erreur et arriva à une valeur environ 20 % inférieure à celle d’Ératosthène. Ainsi, le débat qui précéda le départ des navires vers l’orient par l’occident portait sur la faisabilité du voyage en termes de durée ; du temps qu’ils resteraient à la merci des vents et des vagues, sans eau potable et sans postes de ravitaillement. Cependant, c’est à partir de cette erreur que les Européens entrèrent en contact avec une nouvelle gamme de populations dont les individus furent génériquement appelés « Indiens », car, confirmant l’erreur commise par le célèbre navigateur, celui-ci crut être arrivé à l’archipel du Japon (toute la partie du monde à l’est de Jérusalem était désignée par le terme Indes).
Quoi qu’il en soit, un fait mérite d’être souligné : l’expansion de la foi catholique, encore sur le modèle des Croisades, a toujours été présente dans les voyages de l’Expansion ibérique ; de l’autorisation papale aux dizaines de mentions de la foi et de Dieu dans le journal de Colomb, il existe de nombreuses preuves que l’élargissement du monde chrétien, par la croissance des domaines des Rois catholiques, a toujours plané dans l’imaginaire et les cœurs des personnes impliquées dans ce processus.
3 L’évangélisation des populations non chrétiennes
3.1 Les Amérindiens
Le processus de colonisation a été marqué par une série d’ambiguïtés, l’intérêt pour la colonisation n’étant que l’une d’entre elles. D’un côté, de nombreux Européens qui ont débarqué en Amérique étaient imprégnés de l’idéal d’obtenir des gains matériels et sociaux, comme des titres et des postes dans la gouvernance du Nouveau Monde, en utilisant comme toile de fond l’expansion de la foi catholique autorisée par Nicolas V. De l’autre, la bulle Sublimis Deus[1], du pape Paul III, de 1537, le même qui a approuvé l’institut de la Compagnie de Jésus, indiquait une autre directive générale pour le contact avec les habitants des nouvelles terres. Selon cette bulle, la vie, la liberté et les biens de tous les peuples contactés par les Européens devaient être préservés et le processus de conversion ne pouvait se faire que par la prédication et le bon exemple. Ainsi, débarquent en Amérique des conquistadors et des missionnaires avec des perceptions distinctes de la terre et de ses habitants, et avec des objectifs également distincts pour eux.
Dans le cas de l’Amérique espagnole, bien que les jésuites aient joué un rôle important, les premiers missionnaires à arriver furent les pères des ordres mendiants, en particulier les franciscains. Cependant, ce sont les frères dominicains, notamment Pedro de Córdoba, Antonio Montesinos, Julián Garcés (évêque de Tlaxcala) et Bartolomé de las Casas, qui se sont le plus distingués dans la défense de la vie et de la liberté des indigènes, ce qui préoccupait le pape Paul III. Les deux premiers se sont rendus à Saint-Domingue, sur l’île La Española, en 1510, fondant la première maison de l’ordre dans les Amériques. C’est précisément une prédication très dure en faveur des Indiens, prononcée par le frère Antonio de Montesinos au nom de tous ses compagnons en 1511, qui a eu un impact sur las Casas.
Celui-ci, jusqu’alors, avait participé à des combats contre des groupes indigènes qui ont entraîné la mort de dizaines d’Espagnols et de milliers de natifs, il avait possédé des Indiens comme esclaves (en réalité, en encomienda, une modalité de travail non rémunéré imposée aux indigènes), bien qu’il se consacrât déjà au travail d’évangélisation et de baptême de la population locale. Selon Carlos Josaphat, dans l’évaluation même que las Casas fait des résultats de la prédication de Montesinos, il les place dans une sorte de gradation : « il y eut ceux qui restèrent ‘stupéfaits’, d’autres ‘endurcis’ et quelques-uns ‘contrits’, mais personne de converti » (JOSAPHAT, 2000, p.59). Si cela s’est réellement produit, las Casas était au moins parmi les contrits, car il ne tarda pas à se convertir en un grand défenseur des peuples natifs d’Amérique.
La croyance qui a perduré du XIXe siècle jusqu’à une époque très récente, selon laquelle les peuples pouvaient être classés entre avancés et primitifs, a été largement utilisée pour expliquer le phénomène de la conquête. Ce n’est qu’à partir des années 1980 que les chercheurs – historiens, sociologues et anthropologues – se sont dépouillés du vieux mythe eurocentrique qui mesurait le degré d’évolution de chaque culture à sa ressemblance avec la culture occidentale de l’époque. La grande question historiographique à laquelle il fallait répondre était de savoir comment un groupe si restreint de colonisateurs avait pu décimer une population si importante de natifs (ROMANO, 1972, p.97-106). En réalité, cela a peu à voir avec le fait que certaines cultures possédaient un État avec un pouvoir coercitif et d’autres non. Cela est bien plus dû à la caractéristique américaine de sa population de ne pas constituer une totalité, s’organisant donc en groupes aux intérêts spécifiques qui, pour les atteindre, établissent leurs propres stratégies, comme des alliances avec les colonisateurs. C’est ce qui s’est passé avec les peuples tributaires des Aztèques, se répétant de manière similaire dans toute l’Amérique, y compris dans les alliances entre Français et Tamoios, dans la baie de Guanabara. C’est dans ce scénario de diversité et de conflits, potentialisé par la présence d’Européens intéressés à tirer profit des disputes entre les peuples natifs, qu’ont agi les missionnaires ; tantôt de manière pacifique, tantôt en soutenant l’un des camps belligérants, au nom de ce qu’ils croyaient être l’implantation de la foi sur une terre à la merci du démon. L’équation était simple : perdre des corps (y compris les leurs) pour sauver des âmes (y compris les leurs).
Quand les jésuites sont arrivés en Amérique espagnole, ils ont trouvé toute une œuvre de catéchèse et de conversion des indigènes déjà entreprise par les mendiants. Dans le cas des domaines portugais, les missionnaires de la Compagnie de Jésus ont été les protagonistes de ce processus de christianisation. Au Brésil, les membres des ordres mendiants ont agi à une plus petite échelle. On sait seulement que le célébrant de la première messe au Brésil, et donc l’aumônier de la flotte de Cabral, était l’évêque franciscain Dom frei Henrique de Coimbra, qui se rendait à Calicut comme missionnaire.
Les pères jésuites, quant à eux, arrivèrent avec le premier gouverneur général, Tomé de Souza, en 1549. C’était un petit groupe dirigé par le père Manuel da Nóbrega, qui commença immédiatement à parcourir les villages pour catéchiser et baptiser les Indiens. Répondant à une demande de Nóbrega, alors déjà conscient de l’ampleur de la tâche évangélisatrice, un nouveau groupe arriva quelques années plus tard avec José de Anchieta, lors de l’arrivée du deuxième gouverneur général, Duarte da Costa. Ce nouveau groupe se déplaça vers le sud, en direction de la capitainerie de São Vicente, y fondant le collège São Paulo de Piratininga.
D’après ce que l’on perçoit dans les lettres envoyées par les missionnaires, l’évangélisation de ces peuples était de courte durée, consistant en une acceptation initiale effusive, suivie d’un abandon complet dès que les prêtres quittaient la tribu (CASTELNAU-L’ESTOILE, 2006, p.109). La solution à ce dilemme de la « vigne stérile » fut la création de l’aldeamento (village). Par le biais desdits descimentos (déplacements forcés) et d’adhésions volontaires ou forcées par le risque d’esclavage par les bandeirantes, les Indiens s’intégraient dans des communautés contrôlées par les pères jésuites, constituant un espace de civilisation et d’ordre, qui garantissait une plus grande durabilité de leur christianisation. Dans les aldeamentos, les natifs s’organisaient autour de la direction des pères de la Compagnie, adoptant les coutumes chrétiennes, apprenant des métiers et se sédentarisant. Cet ensemble d’éléments représentait, du point de vue des prêtres, le support d’une conversion plus durable.
Les missions jésuites devinrent célèbres comme des lieux de refuge pour la population indigène au Brésil, mais elles étaient fréquemment des fournisseurs de force militaire et de main-d’œuvre louée par les prêtres aux Chambres municipales, aux particuliers qui en faisaient la demande ou aux autres ordres qui en avaient besoin. Lors de l’expulsion des Français qui aboutit à la fondation de la ville de Rio de Janeiro en 1555, les Indiens des villages furent d’une importance capitale du point de vue militaire. De même, les Indiens établis dans des villages par les jésuites dans la région amazonienne, dès la première moitié du XVIIe siècle, constituèrent la main-d’œuvre prédominante dans la collecte desdites drogas do sertão (drogues de l’arrière-pays). Aux XVIIe et XVIIIe siècles, la production artistique des Indiens des villages dans diverses parties de l’Amérique – sculpture, peinture, musique et fabrication d’instruments de musique –, qui n’était initialement qu’un des mécanismes de la catéchèse, acquit ses propres caractéristiques, devenant connue sous le nom d’art missionnaire ou de baroque missionnaire. L’une des caractéristiques de cet art est l’influence d’éléments esthétiques indigènes dans les productions. Avec l’expulsion des jésuites de l’Empire portugais en 1759 et de l’Empire espagnol en 1767, les missions furent confiées à d’autres ordres – généralement mendiants – ou à des administrateurs civils.
3.2 Les peuples d’Afrique
Tant les missionnaires mendiants que les pères de la Compagnie de Jésus ont participé aux tentatives répétées de christianisation de l’Afrique. Les résultats de ce processus ont beaucoup varié d’une région à l’autre, toujours avec des avancées et des reculs. Pour pouvoir aborder un minimum cette histoire, il faut comprendre que l’Afrique est un continent extrêmement vaste et que ses habitants sont différents d’une région à l’autre et d’un peuple à l’autre. Il existe au moins deux grandes matrices religieuses en Afrique, mais une immensité de possibilités de combinaisons et d’interactions entre elles : l’islamique et l’animiste. La matrice islamique s’est installée avec l’expansion de l’islam dans le nord du continent, puis avec les vagues d’expansion intracontinentale à travers le Sahara. Quant à la matrice animiste, plus caractéristique des peuples subsahariens, elle est profondément liée à la nature et à ses phénomènes, leur attribuant des esprits. De plus, elle incorpore des éléments sociaux divinisés, comme des chefs, des guerriers ou des personnalités très marquantes, qui, avec les mythes de la création et de la construction du monde, composent le panthéon des orixás. On peut ainsi comprendre l’immense tâche de christianiser une zone qui est presque quatre fois plus grande que le Brésil d’aujourd’hui. Nous présenterons, à titre d’exemple seulement, les cas de l’Angola, du Congo et de la Guinée, régions qui ont le plus subi les effets des contacts avec les Européens, parmi lesquels se détache de manière déplorable le trafic d’esclaves.
Les facilités ou difficultés pour l’évangélisation de la côte sud-occidentale du continent, qui est aujourd’hui l’Angola, découlaient des alliances entre les Portugais et les chefs locaux, les sobas, subordonnés au grand souverain Ngola, qui gouvernait le royaume Ndongo. Ces alliances reposaient tant sur des gains politiques et commerciaux que sur des intérêts religieux. Selon la convenance du moment, les sobas se convertissaient au catholicisme, revenaient à l’animisme ou se rapprochaient des réformés. L’un des plus grands intérêts de la proximité avec les sobas était que, en raison de la grande autonomie avec laquelle ils gouvernaient leurs territoires, c’étaient eux qui contrôlaient une grande partie du trafic d’esclaves de l’Angola vers l’Amérique. Leur conversion a toujours été vue avec une certaine méfiance par les jésuites, car, très souvent, elle n’était pas durable.
Les Portugais sont arrivés sur la côte du Congo dans les premières années du XVIe siècle, marquant le début du processus d’évangélisation de la région. Dans la Cronica d’el Rei D. João II, datant d’environ 1502, son auteur Rui de Pina rapporte que tant le chef local, le mani Soyo, avec certains de ses ministres, que le chef de la région, le mani Congo, avec de nombreux partisans, ont accepté promptement le baptême et la foi catholique, donnant lieu à tout un processus syncrétique qui implique non seulement la religion, mais aussi la politique et les alliances commerciales. Pour commencer, de nombreux auteurs, comme Marina Melo de Souza, estiment que la croix était déjà pour la culture du Congo un symbole mystique et divinatoire, ce qui aurait facilité l’absorption du crucifix catholique comme symbole religieux, ainsi que l’association des images de saints et des chapelets aux minkisi, dénomination générique des objets magiques ou de culte religieux dans cette région (SOUZA, 2005). Une autre illustration de cette symbiose est qu’à partir de 1509, les souverains congolais ont commencé à porter des noms portugais associés aux leurs.
Dans le cas de la Guinée, encore plus au nord, le jésuite Baltazar Barreira, responsable de la mission d’Angola et fondateur du collège du Cap-Vert, assume au début du XVIIe siècle la mission d’évangéliser le peuple de ces terres. Barreira et ses compagnons ont dû faire face à la concurrence des bexerins, nom donné aux prêtres islamiques, et des jambacouse, nom désignant les prêtres locaux chargés d’identifier les sorciers et les mangeurs d’âmes qui, selon la croyance locale, provoquaient maladies et morts. Comme on pouvait s’y attendre, avec tant de matrices religieuses se disputant une place dans les cœurs et les esprits des habitants, le syncrétisme fut tel qu’en peu de temps, les jésuites furent appelés les « bexerins des chrétiens » (SANTOS, 2011, p.187-213). Là aussi, rapporta Barreira, les chrétiens, par manque de doctrine et par contact étroit avec les animistes, retournaient facilement à leurs anciens cultes. Outre cette concurrence, il y avait les problèmes liés au trafic d’esclaves. Les prêtres animistes et les bexerins agissaient également comme agents et intermédiaires dans le commerce d’esclaves transsaharien, qui emmenait des esclaves – principalement des femmes comme futures épouses – vers les régions islamiques (LOVEJOY, 2011, p.32). À tout cela s’ajoute le trafic d’esclaves vers l’Amérique, qui suscitait de nombreuses critiques de la part des jésuites envers les autres religieux catholiques, les accusant de ne pas prêcher, ni catéchiser, mais seulement de trafiquer. Cependant, les pères jésuites possédaient également des esclaves. Bien que l’on sache peu de choses quantitativement sur leur participation au commerce d’Africains, il est certain qu’elle a existé. De manière générale, la forte mortalité des prêtres, la concurrence avec d’autres groupes religieux mieux structurés et soutenus par la société locale, ainsi que le faible investissement de la Couronne portugaise, peuvent expliquer l’échec relatif de la mission de conversion des Africains sur le littoral atlantique.
De manière générale, la présence européenne en Afrique fut, comme au début de la colonisation en Amérique, côtière. Le christianisme, enchevêtré dans le même processus, le fut également. La différence est qu’en Amérique, la colonisation s’est progressivement étendue vers l’intérieur. Occupant, bien que de façon limitée, des zones de plus en plus à l’intérieur des terres, elle emportait avec elle la catéchèse et la Croix, un phénomène qui ne s’est pas produit en Afrique, où l’intérêt principal était l’administration des zones côtières pour contrôler le commerce, principalement celui des esclaves.
3.3 L’esclavage colonial et le Catholicisme
Il faut clarifier, avant d’aborder un sujet aussi délicat, que pendant une bonne partie de sa durée, l’esclavage n’était pas seulement légal, mais aussi moralement licite. Cela ne signifie pas que, du point de vue actuel, on puisse le considérer, ou toute condition de travail analogue, comme un tant soit peu acceptable. Ce que l’on constate ici se limite à la période qui se termine au milieu du XIXe siècle, voire avant. Cette constatation est nécessaire pour comprendre comment il était possible que des esclaves affranchis achètent également des esclaves pour travailler à leur place, et comment un petit groupe de contremaîtres pouvait contrôler un nombre d’esclaves souvent dix fois supérieur.
Avant de penser à la passivité, il faut considérer l’autonomie que ces personnes asservies avaient pour définir leurs propres stratégies quotidiennes, qui n’étaient pas nécessairement la révolte ouverte et le recours à la violence, bien que les innombrables rébellions d’esclaves attestent que ce recours était viable non seulement pour les maîtres, mais aussi pour les esclaves. Cependant, le nombre de fois où les esclaves ont eu recours à la violence de la rébellion a été bien inférieur au nombre de fois où le calcul des pertes et profits les a conduits à emprunter une autre voie, certainement moins risquée. Il faut considérer que, fréquemment, les historiens et autres auteurs mettent dans la tête et la bouche de personnages historiques des discours qui ne leur sont parvenus que bien plus tard. Dans le cas de l’esclavage, le concept de liberté des Lumières n’est arrivé en Amérique pour les lettrés qu’entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, et il signifiait l’autonomie économique et le droit à la participation politique. La signification de la liberté change avec le temps. Ainsi, lorsque nous parlons d’esclavage colonial, nous traitons d’une coutume ou d’une règle tacite de la société qui la traversait de haut en bas. De nombreuses rébellions ont été apaisées lorsque certaines conditions de travail ont été établies (REIS e SILVA, 1989, p.103).
C’est à cet esclavage que se réfèrent les textes du clergé colonial catholique. En fait, ce ne sont pas des textes libertaires, et ils n’auraient pas pu l’être. Ils seraient mieux classés comme utopiques, traitant d’un esclavage où le maître remplit des fonctions paternelles : enseigner, tutoyer, nourrir et corriger. Voyons ce que dit le jésuite Jorge Benci, dans son livre intitulé Economia Cristã dos Senhores no Governo dos Escravos, écrit vers 1700 : « Le maître doit au serviteur le pain pour qu’il ne défaille pas » (BENCI, 1977, p.53). Dans le premier des quatre discours du livre, l’auteur place sous la rubrique pain une série d’obligations du maître envers son esclave : nourriture, vêtement et soins en cas de maladie. Dans le deuxième discours, l’argumentation commence par l’affirmation suivante : « comme les serviteurs sont des créatures rationnelles, composées de corps et d’âme, le maître ne doit pas seulement leur donner le soutien corporel pour que leur corps ne périsse pas, mais aussi le spirituel pour que leurs âmes ne défaillent pas » (BENCI, 1977, p.83). Cela nous permet de percevoir que le mythe affirmant que le clergé catholique défendait la théorie selon laquelle les esclaves n’avaient pas d’âme est complètement infondé. L’effort du clergé catholique pour catéchiser, conformément à ses croyances, baptiser, marier sacramentellement et ensevelir les esclaves selon le rite chrétien, est une preuve plus que suffisante pour montrer que la position générale au sein du clergé catholique était tout à fait opposée. De plus, Benci attire aussi avec véhémence l’attention des maîtres sur leur obligation religieuse envers leurs esclaves.
La pensée coloniale catholique sur l’esclavage semble avoir commencé avec Alonso de Sandoval, recteur du collège jésuite de Carthagène des Indes (1605-1617). Dans son livre Un traité sur l’esclavage, il présente une longue étude visant à la compréhension et à l’enseignement des peuples fraîchement arrivés d’Afrique au port de Carthagène. En réalité, plus qu’un programme catéchétique, Sandoval développe une véritable « sotériologie » des esclaves. Le premier pas de cette « sotériologie » a été de classer tous les Noirs africains et des îles de l’océan Indien comme Éthiopiens, qui étaient déjà associés à la descendance de Cham, maudite pour le péché de celui-ci contre son père, Noé. C’est à partir de là que se développe la pensée de Sandoval, soulignant que, selon Isidore de Séville, dans la division du monde, l’Afrique correspondait aux descendants de Cham. Par conséquent, l’esclavage selon le modèle chrétien, où les maîtres assument des fonctions paternelles envers leurs esclaves, représenterait la rédemption de la malédiction de Cham. Cela parce qu’il représentait l’insertion des « Éthiopiens » dans le nouveau peuple élu : l’Église.
À Carthagène des Indes également, a œuvré saint Pierre Claver, qui y a vécu et évangélisé pendant presque toute la première moitié du XVIIe siècle. Dans la zone portuaire de la ville, il accueillait, nourrissait et réconfortait les Africains esclaves qui débarquaient, sans compter les dépenses (SPLENDIANI et ARISTIZABAL, 2002, p.86). Il vérifiait leurs connaissances doctrinales pour savoir s’ils avaient été baptisés en Afrique et si ce baptême était valide[2], catéchisait tout le monde et baptisait, parfois « sous condition », les esclaves, en leur mettant au cou une petite médaille de plomb, qui portait d’un côté le visage de Jésus et de l’autre celui de Marie, afin de pouvoir reconnaître ses baptisés dans la ville. Dans son procès de béatification, il est mentionné qu’il avait de constants désaccords avec les dames de la ville, car il rassemblait les Noirs des rues et des places pour la célébration de la messe, malgré la mauvaise odeur qu’ils dégageaient en raison de leurs blessures et des conditions d’hygiène précaires qui leur étaient imposées (SPLENDIANI et ARISTIZABAL, 2002, p.90 et suiv.).
4 Les Réformes
Le terme « réforme », bien que son contenu sémantique soit peu délimité, a été utilisé tout au long du Moyen Âge comme un appel au changement et à la correction tant des fidèles, dans le sens de la conversion et de la sainteté, que de la correction des problèmes de discipline et d’éthique au sein du clergé catholique. Dans divers contextes médiévaux, l’usage du terme « réforme » était lié à la recherche de la purification et de la sanctification au sein de l’Église. Ce n’est qu’après l’émergence et l’affirmation politique du mouvement luthérien que le terme a pris un aspect de rupture.
Traditionnellement, le phénomène de l’émergence de la Réforme protestante est expliqué à partir de ses causes internes. Les plus anciennes approches historiographiques situent le foyer explicatif de la Réforme en Luther et dans les 95 thèses publiées dans la cathédrale de Wittenberg. Par la suite, l’historiographie marxiste a incorporé la vente des indulgences par le clergé allemand, extrapolant le phénomène comme une pratique généralisée du catholicisme, et a transformé Luther en une sorte de révolutionnaire se lançant contre les structures oppressives du pouvoir financier ecclésiastique. Dans l’une comme dans l’autre perspective, le poids de la rupture retombait entièrement sur les déviations et les « abus » comportementaux du clergé catholique.
Cependant, pour une meilleure compréhension du phénomène, les raisons de l’émergence et de l’affirmation de la Réforme doivent être pensées de manière plus large. Premièrement, les « abus » du clergé ne sont pas une cause suffisante pour la Réforme ; après tout, le mouvement réformateur existait déjà au sein même de l’Église depuis le Moyen Âge et on n’avait jamais vu de groupes proposer des ruptures de l’ampleur de celles qui commencent à émerger avec des voix comme Luther et les anabaptistes. De plus, les principales références aux abus dans les textes des réformateurs concernent les pratiques liturgiques et les coutumes catholiques, comme la communion sous une seule espèce, et non les éventuelles pratiques privées du clergé. De nombreux critiques n’étaient pas séparatistes, comme Érasme de Rotterdam, par exemple. Enfin, on peut penser que, quelques années plus tard, lorsque la Réforme catholique a corrigé une grande partie des écarts de conduite généralisés parmi les clercs, les réformateurs n’ont pas proposé de retour (DELUMEAU, 1989, p.59 et suiv.).
Certainement, les causes les plus profondes de la Réforme sont liées aux angoisses collectives de la fin du Moyen Âge. La principale d’entre elles était la mort et le voyage consécutif en enfer. Ce n’est pas un hasard si les conciles de la fin du Moyen Âge – Lyon (1274) et Florence (1438-1445) – et du début de l’ère moderne – Trente (1545-1563) – se sont occupés de ce point doctrinal. Des phénomènes tels que la peste noire, la guerre de Cent Ans, le Grand Schisme d’Occident, qui a engendré trois hommes prétendant être le vrai pape, et la menace des Turcs ottomans, ont été, en somme, une série de problèmes qui ont ébranlé et désorienté la conscience de l’Européen en général. L’horreur du péché et la peur de la mort ont été quelques-unes des conséquences de ce processus, pour lequel la solution présentée par les courants réformateurs était plus accessible que le purgatoire catholique.
En effet, selon la théologie réformée, le pessimisme dominant générait une solution simplifiée pour le binôme péché/enfer : la Grâce issue de la foi, qui était amplement suffisante pour rendre juste l’homme, en soi intrinsèquement pécheur. La nouveauté des réformateurs était de proposer une foi individuelle qui sauvait individuellement du péché. La conséquence de ce postulat était que chaque individu était son propre prêtre, réduisant au minimum l’ecclésiologie et supprimant pratiquement les ministères ordonnés. Comme de nombreux prêtres menaient une vie condamnable, et que depuis la propagation de la Devotio Moderna de nombreux laïcs cherchaient une vie sanctifiée, l’idée réformée d’un sacerdoce universel n’a pas été difficile à propager. De même, la lecture du texte biblique, qui à cette période n’était déjà plus rare en dehors du cadre liturgique, devient également une affaire de direction individuelle. Comme le souligne Jean Delumeau (1989, p.78), « les réformateurs n’ont pas ‘donné’ aux Chrétiens les livres saints traduits en langue vulgaire que l’Église leur aurait auparavant refusés ». Ce qui s’est passé, c’est que la profusion de copies dans des langues autres que le latin a engendré la familiarité et le désir de lire et d’interpréter les Saintes Écritures.
4.1 Les réformes protestantes
Le phénomène des réformes appelées plus tard protestantes n’a pas commencé avec Luther, mais il en a sans aucun doute été le premier grand protagoniste. Le moine augustin Martin Luther, entré dans l’ordre pour accomplir une promesse faite en danger de mort, devint un moine diligent et scrupuleux. Sa conscience était probablement déjà tourmentée par la grande question qui le mènerait à la rupture avec le catholicisme : la justification de l’homme. Outre une myriade de critiques comportementales, comme la vente des indulgences pratiquée par une partie du clergé de son propre pays, la grande question de Luther a toujours été celle du salut ou de la damnation des âmes, ce qui était une question courante à l’époque. Au fond, les quatre-vingt-quinze thèses généralement surévaluées, publiées dans la cathédrale de Wittenberg, et le voyage à Rome ne sont pas au centre de la Réforme luthérienne. Contrairement à ce que de nombreux auteurs affirment, Jean Delumeau, se basant sur les propres textes de Luther, dit que « ce voyage à Rome ne semble pas avoir été déterminant dans l’évolution intérieure » du futur réformateur (DELUMEAU, 1989, p.86). Quant aux thèses qui ont été copiées et imprimées dans toute l’Europe, il faut noter que, lorsqu’il a été interrogé à leur sujet lors du chapitre des Augustins réuni à Heidelberg (avril 1518), Luther a accordé moins d’importance à la question des indulgences qu’à sa doctrine sur la justification (DELUMEAU, 1989, p.90). La vision de l’augustin allemand était fortement marquée par une lecture pessimiste de l’œuvre de saint Augustin, décalquant sur l’être humain une totale inefficacité contre le péché, celui-ci restant alors à la merci de la Grâce divine et rien de plus. Ainsi, irrémédiablement pécheur, l’homme, en tant qu’individu, n’avait qu’une seule solution : la foi individuelle. Selon les propres mots de Luther : « Le libre arbitre après la chute n’est plus qu’un mot vain ; en faisant ce qui lui est possible, l’homme pèche mortellement » (DELUMEAU, 1989, p.106).
Ainsi, en persistant dans sa doctrine de la justification possible uniquement par la foi, Luther ouvre la porte à d’autres penseurs pour proposer des doctrines autonomes et établir leurs propres confessions. Et c’est exactement ce que fit l’humaniste français Jean Calvin. Sur l’insistance de son père, il se forma d’abord en droit. Après la mort de celui-ci, il devient théologien à Paris, sans toutefois être ordonné prêtre. Il adhère à la Réforme et est pour cela expulsé de Paris avec d’autres huguenots. Il se rend à Bâle, puis à Genève, où il s’établit. Le point de départ de la doctrine calviniste fut la publication, en 1536, encore à Bâle, de son œuvre Institutio Religionis Christianae, où il commence à se présenter effectivement comme un réformateur. Calvin y suit l’ecclésiologie luthérienne, enseignant que l’Église est l’ensemble des élus, dont seul Dieu connaît les noms, étant donc essentiellement invisible. Mais dans une édition ultérieure (1541), il présentera l’Église visible comme un objet de grande estime et de communion obligatoire. Compte tenu de sa perception d’une distance incommensurable entre Dieu et l’homme, il encourage l’iconoclasme, réaffirmant que seules les Écritures peuvent offrir un chemin pour connaître Dieu. Partageant le pessimisme du réformateur de Wittenberg, Calvin élargit sa réflexion en publiant, en 1552, un traité sur la prédestination, explorant le postulat selon lequel Dieu accorde sa grâce à qui Il le souhaite. Les groupes qui adhèrent au calvinisme embrassent la prédestination, car Dieu choisit à qui il donne sa Grâce et qui, par conséquent, sera sauvé. Pour ceux qui n’ont pas été élus au salut, il ne resterait que l’enfer. Comme dans cette doctrine, l’un des moyens de rendre perceptible au monde le groupe des élus était de faire fructifier le travail diligent et le comportement austère en richesses, cette croyance était très attrayante pour les bourgeois – principalement les financiers –, qui étaient considérés comme des pécheurs par le catholicisme.
La dernière des trois grandes branches de réformateurs est l’anglicane. Le roi Henri VIII était un catholique fervent, ayant même écrit un manifeste contre les erreurs de Luther. Il semble que cette dévotion ne se soit maintenue que tant que le roi croyait que le pape lui serait toujours favorable. Lorsque le pape Clément VII refusa la demande d’annulation du mariage pour laquelle Henri avait demandé une dispense à Jules II, le roi comprit qu’il n’avait pas en Clément l’allié inconditionnel dont il avait besoin. Pour lui, un second mariage était nécessaire dans la quête d’un héritier mâle, ce qui éviterait le retour des guerres et des conflits pour le trône anglais. De là naît la rupture de l’Angleterre, par une loi – l’Acte de Suprématie (1534) – sans aucune question théologique ou disciplinaire à proposer au catholicisme. Cette réforme était simplement une question d’obéissance et de juridiction. Au roi revenait désormais la double juridiction qui avait causé tant de conflits au Moyen Âge : la temporelle et la religieuse, la mitre et la couronne reposant sur la même tête.
4.2 Les Églises Chrétiennes
En conséquence du mouvement réformiste initié au XVIe siècle, on observe sur la scène religieuse un approfondissement des ruptures entre les différentes branches du christianisme. À l’ancienne division entre l’Orient et l’Occident, pour laquelle, malgré les tentatives faites à la fin du Moyen Âge, peu de progrès concrets ont été réalisés vers une réunification, s’ajoute la fracture de la Réforme et les multiples divisions collatérales à la doctrine de la libre interprétation des Écritures. Ce point spécifique, commun à la grande majorité des courants doctrinaux, associé à l’émergence de l’individu comme référence et agent pertinent, a engendré la prolifération et la fragmentation des courants réformateurs en une myriade de croyances. Ainsi, au cours des cent années qui ont suivi les processus fondateurs réformistes, les communautés confessionnelles se sont multipliées en Europe (JEDIN, 1972, p. 577).
De plus, les identités nationales naissantes se sont associées aux identités religieuses, ce qui a conduit à des disputes et des guerres à caractère religieux, en particulier en France, avec le massacre de la Saint-Barthélemy, lorsque les catholiques ont massacré les protestants à Paris, et la guerre de Trente Ans, qui avait, parmi les causes des conflits, des disputes entre catholiques et protestants.
La multiplication des dénominations était inévitable et, dans une certaine mesure, prévisible. La libre interprétation des Écritures et une ecclésiologie qui attribue un rôle quasi nul à l’Église visible devaient inévitablement aboutir à des dissensions et à des dissensions de dissensions. Outre le protestantisme classique de Luther, Calvin et Zwingli, s’ajoute l’anglicanisme. Et au sein de celui-ci, les fidèles d’influence calviniste, critiques des réminiscences catholiques de l’anglicanisme, lancent le mouvement puritain, qui se déploiera parmi les colonisateurs d’Amérique du Nord et ceux qui, en France, formeront les huguenots. Également dérivés du groupe calviniste, les presbytériens sont apparus, se distinguant par le gouvernement des anciens (presbytres). Toujours dérivés des anglicans, les baptistes émergent des Anglais vivant en Hollande, en 1608, se caractérisant par la défense de l’immersion pour le rituel du baptême. Au cours des siècles suivants, apparaîtront les piétistes, les méthodistes, les adventistes, les pentecôtistes, ainsi que de nouvelles séparations du catholicisme au XIXe siècle : les Églises vieilles-catholiques.
4.3 La Réforme Catholique
Du côté catholique, il existait déjà un mouvement réformiste initié au Moyen Âge, connu sous le nom de Réforme grégorienne, en allusion au pape Grégoire VII (1073-1085), qui a connu des avancées et des reculs au fil des siècles. Cependant, il était urgent que les réformateurs obtiennent une réponse. C’était une demande du clergé catholique et une exigence de l’empereur Charles Quint. Ce dernier, préoccupé par la division de son Empire entre catholiques et réformés, cherchait à imposer une solution conciliante qui préserverait l’unité de ses domaines. C’est dans cette tension que se célèbre le Concile de Trente, cœur de la Réforme catholique moderne.
Depuis la Diète de Worms, réunie en 1521, au cours de laquelle Luther a réaffirmé sa doctrine sur la justification par la foi en présence de l’empereur Charles Quint, la chrétienté réclamait déjà un concile (ALBERIGO, 1995, p.325). Non seulement en raison de la gravité de la rupture qui menaçait de s’étendre, mais certainement aussi sous l’influence de la doctrine conciliariste, encore en vogue. L’un des plus grands défenseurs d’un nouveau concile général était Luther lui-même, bien que probablement pour gagner du temps dans son processus d’excommunication (JEDIN, 1960, p.99). Le choix de la ville où se tiendrait l’assemblée fut difficile et complexe. Pour les luthériens, grands promoteurs de l’idée d’un concile réformateur, le siège du concile devait être en Allemagne, là où le conflit était né. Cependant, le temps passait, les papes se succédaient, et l’opposition de Rome à sa convocation était évidente. Non seulement par aversion pour la doctrine conciliariste dont la proposition était imprégnée, mais aussi parce que, du moins en partie, une tentative similaire avait échoué à Augsbourg. Le concile n’a commencé à se configurer de manière effective qu’après une rencontre entre Charles Quint et le Pape Paul III, qui a eu lieu à Rome au printemps 1536.
Il y eut alors une première convocation, l’année suivante, pour la ville de Mantoue, qui ne fut pas possible en raison de la guerre entre Charles Quint et François Ier et des exigences posées par le duc de Mantoue pour accueillir le concile. En octobre 1537, le concile fut transféré à Vicence, également sans succès. Lorsque l’expansion des doctrines réformées avait beaucoup progressé et menaçait de pénétrer la péninsule italienne, une action de la part de la Curie romaine devint urgente. Cette action fut la convocation effective du Concile dans la ville de Trente, stratégiquement située dans le Tyrol, appartenant encore à l’Empire, mais d’accès facile pour les prélats italiens. Malgré cela, le Concile se déroula dans une période troublée, entrecoupée de guerres qui firent suspendre et reprendre les travaux.
Dès le début, la divergence entre la Curie et l’empereur fut claire : tandis que la Curie était intéressée par la condamnation immédiate du luthéranisme, l’empereur désirait la réforme de la Curie pour ensuite entamer un dialogue avec le courant réformé et préserver l’unité confessionnelle de l’Empire (ALBERIGO, 1995, p.334). La première des trois étapes du Concile (1545-1548) fut la plus importante. Dix sessions y furent célébrées, au cours desquelles furent réaffirmées les sources d’autorité dans le catholicisme – Écritures et Tradition –, la doctrine du péché originel, la justification par la foi et par les œuvres, et la validité des sacrements. Dans la deuxième étape (1551-1552), où eurent lieu six sessions, furent établis des canons sur l’eucharistie, la pénitence et l’extrême-onction. Après une longue interruption, le Pape Pie IV convoqua une troisième période (1562-1563), au cours de laquelle neuf autres sessions furent célébrées. Cette dernière période fut marquée par des décrets disciplinaires visant à une réforme de la Curie, encore la cible de vives critiques.
L’un des points centraux du Concile, principalement dans la première étape, fut la question de la justification de l’homme, thème central de la réforme luthérienne. Pour Charles Quint et ses alliés au sein du Concile, la définition catholique devait admettre deux formes alternatives de justification : la foi et les œuvres, qui pouvaient aller de pair ou, de préférence, la foi seule. Ainsi, les nouvelles branches du christianisme se voyaient garantir la croyance en la foi comme moyen de justification, et les catholiques se réservaient le droit d’ajouter les œuvres comme nécessaires au salut. L’action des pères jésuites Diego Laynez, qui succéderait à Ignace de Loyola à la tête de la Compagnie de Jésus, et Alfonso Salméron, grand érudit et exégète, a contribué de manière décisive à la distinction doctrinale marquée dans le texte final du concile.
Outre cette question centrale, les pères conciliaires à Trente ont cherché à établir avec la plus grande clarté les savoirs et les pratiques liés à chacun des sacrements. Non seulement parce que ceux-ci étaient remis en question par le mouvement réformateur, mais aussi parce qu’on considérait que c’est d’eux que naît la véritable sainteté, et que si celle-ci est perdue, c’est par eux qu’on la recouvre ou qu’on l’augmente.
4.4 Nouveaux et anciens ordres et congrégations
Le mouvement à caractère spirituel qui a émergé à la fin du Moyen Âge, connu dans sa totalité sous le nom de Devotio Moderna, repose sur l’émergence de la référence à l’individu dans diverses sphères de la vie quotidienne, y compris la sphère religieuse. Erwin Iserloh, se référant à la fin du Moyen Âge, affirme que
(…) un processus d’individualisation s’était mis en marche, qui découvrait le particulier dans l’universel, et d’énormes forces spirituelles, artistiques et religieuses furent libérées. En lien avec ce mouvement se trouve l’éveil d’un laïcat conscient de sa responsabilité, l’évolution des villes et la formation des États nationaux (HUBERT, 1973, p.573)
indiquant que le même facteur est à la racine de différents phénomènes. Il s’agit de l’émergence progressive de l’individu comme référence, qui aboutit autant au laïcisme croissant sur la scène religieuse européenne des siècles suivants qu’elle fonde les nouvelles formes de relation avec le divin qui s’instaurent au sein même de l’Église. Si ce n’est pas en fonction de ce nouveau modèle de piété, du moins à partir de celui-ci, la réforme catholique mettra en marche une réforme des ordres religieux.
En ce qui concerne les réformes des ordres religieux, il faut distinguer celle entreprise en Espagne par le cardinal Cisneros, à la demande du pape Alexandre VI et avec le soutien de la monarchie catholique. Cette distinction doit être faite non seulement pour son importance interne, mais aussi pour les répercussions que cette réforme aura en Amérique, avec l’arrivée de missionnaires d’ordres déjà réformés pour le travail catéchétique et missionnaire. Sous l’influence de Cisneros, les franciscains et les bénédictins espagnols furent réformés, revenant à la rigueur dans l’observation de leurs règles, alors perdue. De même, sous la direction de sainte Thérèse d’Avila, les carmélites le furent. Pour les frères carmes, c’est saint Jean de la Croix qui étend le même esprit réformiste. À ces mystiques s’ajoutent saint Jean d’Avila, l’apôtre de l’Andalousie, qui prêchait la réforme du clergé et l’approfondissement spirituel, et saint Ignace de Loyola, fondateur de la Compagnie de Jésus, auteur des Exercices Spirituels. Curieusement, l’esprit anti-réformiste se faisait également sentir ; il suffit de dire que les quatre saints à l’esprit mystique et réformateur ont dû, d’une manière ou d’une autre, avoir affaire à l’Inquisition espagnole.
La Compagnie de Jésus a adopté des caractéristiques singulières par rapport aux ordres mendiants et aux autres. Parmi celles-ci, la plus distinctive fut l’instauration du quatrième vœu : celui d’obéissance spéciale au pape concernant les missions. De plus, ils n’habitaient pas dans des monastères et ne se fixaient pas en un seul lieu, étant fondamentalement des missionnaires d’inspiration paulinienne. Il suffit de considérer que beaucoup des collèges et missions fondés dans les premières années étaient dédiés à la mémoire de saint Paul : Piratininga, Luanda, Goa, etc. Peu après la fondation, les premières missions furent envoyées à l’intérieur même de l’Europe, cherchant à récupérer les catholiques qui avaient migré vers les doctrines réformées. Peu de temps après, des missionnaires jésuites furent envoyés pour christianiser les coins les plus reculés de la planète : de l’Amérique au Japon. Un grand exemple de missionnaire jésuite fut saint François Xavier, l’un des compagnons d’Ignace de Loyola lors de la fondation de la Compagnie, envoyé en Inde et au Japon après un accord entre les jésuites et la Couronne portugaise.
D’autres ordres furent fondés dans cet esprit de réforme du clergé régulier : saint Antoine-Marie Zaccaria (1502-1537) fonda les Clercs réguliers de Saint-Paul, appelés barnabites, d’après leur monastère de Saint-Barnabé ; l’Ordre des Clercs réguliers de Somasque, les somasques, fut fondé par saint Jérôme Emilien, un laïc consacré qui se dédia au soin des orphelins. Saint Jérôme était très proche de saint Gaétan de Thiene, qui fonda l’ordre des théatins. Le saint de la joie, saint Philippe Néri, fonda une communauté de clercs séculiers connue sous le nom de Congrégation de l’Oratoire, ou oratoriens. Certaines femmes créèrent également des ordres réguliers dans ce mouvement, comme sainte Angèle Merici (1474-1540), qui fut la fondatrice de la Compagnia delle dimesse di Santa Orsola (les ursulines), destinée à l’accueil et à l’éducation des jeunes filles abandonnées. Il est important de noter que l’État ne remplissait pas les fonctions de soin, de subsistance et d’éducation des sujets. Il incombait aux institutions caritatives, généralement liées aux initiatives du clergé catholique, de jouer ce rôle.
5 La religiosité populaire latino-américaine
Le terme « religiosité populaire » se réfère en soi aux lectures et interprétations du peuple et à la relation que celui-ci établit avec le sacré (NASCIMENTO, 2009, p.119-30). Fréquemment, elle se constitue de l’amalgame de traditions et de croyances d’origines diverses avec la doctrine et la liturgie catholiques, aboutissant à des formes de culte, des croyances et des dévotions similaires aux catholiques, mais avec des significations déplacées par les savoirs populaires. Sans l’ombre d’un doute, les pratiques religieuses populaires du Portugal et de l’Espagne, transmises presque toujours par la voie maternelle, ont donné naissance, lors de la rencontre avec les rites locaux amérindiens et ceux importés d’Afrique, au catholicisme populaire latino-américain (DUSSEL, 1983, p.200).
Pour une meilleure compréhension de cette symbiose de formes et de contenus religieux, il faut considérer que, du point de vue de l’anthropologie culturelle, la religiosité est la manière dont les sociétés font face à l’inattendu et à ce qui échappe à leur contrôle – comme le résultat des récoltes, le régime des pluies, les problèmes de santé et la mort. Le christianisme, en tant que religion révélée, transcende ce premier aspect, mais finit par dialoguer avec lui, dans la mesure où il se propage par la prédication de ses vérités. Au fur et à mesure qu’il atteignait des groupes de plus en plus éloignés en termes de modèles culturels, le contenu de la prédication passait par des filtres de plus en plus variés et était associé à des manières de croire et de voir le monde de plus en plus distinctes du modèle judéo-européen, d’où est issu le modèle catholique qui arrive à l’âge moderne.
D’autre part, les missionnaires catholiques, soucieux d’assurer le salut des moins lettrés, ont entrepris d’énormes efforts catéchétiques. Cependant, dans ce contexte de confrontation religieuse avec les réformateurs, le peuple catholique illettré et les peuples sans écriture ont été, le plus souvent, sous-évalués dans leur capacité d’apprentissage et de compréhension doctrinale. Aux XVIe et XVIIe siècles, la chrétienté abondait en catéchismes résumés pour les enfants, les ignorants, les brutes et tous ceux considérés comme ayant une intelligence limitée (MUÑOZ, 2006, p.417). Dans chaque partie du globe, il y avait des ignorants et des brutes spécifiques, mais en général, c’étaient les paysans, les pauvres, les Indiens et les Africains, dans ce dernier cas tant ceux qui y vivaient que ceux qui furent amenés en Amérique et leurs descendants. C’est au milieu de ce peuple de rudes et brutos (ignorants et brutes) qu’un modèle très particulier de catholicisme va se développer en Amérique latine. Il est possible de considérer que dans ce processus d’évangélisation dans des conditions très spécifiques, c’est-à-dire dans un contexte de colonisation et de conquête, un catholicisme métissé s’est construit.
Le fait est que la culture populaire et sa religiosité ont trouvé, dans les formes catholiques de culte ou d’expression de leurs valeurs, des mécanismes pour rendre viables leurs croyances ancestrales, ainsi que leurs besoins immédiats. C’est pourquoi, avant les dernières décennies du XXe siècle, il y avait une grande distance entre la dévotion catholique aux saints et la demande de leur intercession, et la croyance populaire au pouvoir attribué aux saints de faire des miracles, avec des pouvoirs qui leur seraient propres – pour ne citer qu’un exemple. De même, la doctrine catholique telle qu’exprimée à Trente sur les sacrements est très éloignée de l’interprétation qui en était faite dans les couches les plus populaires – des ignorants et des brutes – moins habituées aux concepts théologiques complexes. Même les confréries de laïcs, lieu du catholicisme non clérical par excellence, étaient souvent utilisées bien plus comme des lieux de visibilité et de statut social que comme des lieux effectifs de culte et d’adoration (BOSCHI, 1986, p.14).
La popularisation de la doctrine et les mouvements de laïcs encouragés par le Concile Vatican II ont eu tendance à réduire la distance entre ce que l’Église enseigne et ce que croient les personnes les plus engagées dans le catholicisme. Cependant, en dehors des cercles strictement catholiques, les croyances imprégnées de figurations catholiques persistent.
Carlos Engemann, Brésil.
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[1] Cette bulle a été écrite par le pape Paul III après avoir reçu une lettre du dominicain Julián Garcés. Dans cette lettre, l’évêque de Tlaxcala (aujourd’hui l’un des États qui composent le Mexique), dénonce l’extrême cruauté avec laquelle les conquistadors traitaient les habitants de l’Amérique, sous prétexte que ceux-ci ne connaissaient pas la foi.
[2] Il était fréquent qu’un baptême soit considéré comme invalide s’il n’avait pas été précédé d’une catéchèse, de l’acceptation de la foi et du désir du baptême. Au début du XVIIe siècle, l’archevêque de Séville, D. Pedro de Castro y Quiñones, a publié une instruction qui est devenue un modèle pour la catéchèse des Africains. Il y recommandait de demander si l’individu avait suivi la catéchèse, s’il l’avait comprise, s’il l’avait acceptée et s’il avait désiré être baptisé. Claver utilisait cette instruction dans son travail.