Índice
Introducción
1 La expresión lectura canónica
2 El método histórico-crítico
3 Breve reseña histórica de la lectura canónica
4 Verbum Domini, Benedicto XVI y la lectura canónica
5 La perspectiva canónica y el diálogo ecuménico
6 Cuestionamientos y críticas
Conclusión
Introducción
La lectura canónica busca interpretar la Sagrada Escritura como puente entre la exégesis bíblica y el canon de los libros inspirados, teniendo como trasfondo no solo el texto en su contexto inmediato, sino en el contexto amplio en el que se inserta, como, por ejemplo, los profetas o los escritos paulinos o, aún, en su contexto canónico de Alianza, Antiguo o Nuevo Testamento y, finalmente, teniendo en cuenta toda la Biblia, como obra del Espíritu Santo. Busca interpretar un determinado texto bíblico a la luz del Canon de la Escritura, es decir, de la Biblia recibida como norma de fe por la comunidad de creyentes. A partir de ahí, busca ubicar cada texto dentro del único plan salvífico de Dios, con el objetivo de alcanzar una actualización de la Escritura para el presente (PONTIFICIA COMISSÃO BÍBLICA, 1993, p. 1326). En este sentido, está en consonancia con el principio de la enseñanza agustiniana, según el cual “una es la palabra de Dios que se extiende por todas las Escrituras; […] una solo es el Verbo, que, siendo en el principio Dios con Dios, no consta de sílabas, porque está fuera del tiempo” (SANTO AGOSTINHO, 1998, p. 89).
Así, la lectura canónica aparece, de algún modo, como un retorno a las fuentes patrísticas de la hermenéutica bíblica, atenta a la unidad de la Sagrada Escritura (ELOY E SILVA, 2010, p. 25), consciente de que el libro de la Escritura se recibe de las manos de la Iglesia e interpretada dentro de la fe eclesial (GARGANO, 2000, p. 191).
Aunque algunos autores se refieren a ella como “exégesis canónica”, no adoptaremos aquí esta expresión. Como se trata más específicamente de una aproximación o acercamiento al texto y, por tanto, se encuadra en un horizonte más hermenéutico que exegético, preferimos utilizar la expresión “lectura canónica”.
1 La expresión “lectura canónica”
El término “canon” puede significar tanto “norma, ideal” como “lista, catálogo o medida fija”. Aparece como sinónimo de “regla de la fe cristiana” en Clemente de Alejandría, en su primera carta (1 Clem 7,2), en la obra Stromata (4,15,98; 6,15,124) y en Ireneo de Lyon, en su obra Adversus Haereses (III,2,1; 11,1). Para indicar los libros bíblicos, el término aparece por primera vez en Atanasio, quien llama libros apócrifos a aquellos que no considera pertenecientes al “canon bíblico”.
La expresión “lectura canónica”, adoptada en el título de esta entrada, es un intento de elegir una palabra neutra, por entender que todo acercamiento al texto es un acto de lectura, pues la primera dificultad, cuando se trata de un enfoque metodológico de tipo canónico al texto bíblico, es la falta de consenso entre los estudiosos sobre el tema (ELOY E SILVA, 2014, p. 111).
Mientras J. Sanders usa el término “crítica canónica” (canonical criticism), B. Childs prefiere el término “enfoque canónico” (canonical approach). Ambos convergen, sin embargo, en la convicción de que el método histórico-crítico se ha mostrado inadecuado para interpretar el texto bíblico en lo que se refiere a comprender su horizonte teológico y su actualización al lector que, en todo momento, busca en el texto inspiración y comprensión para su actuación ante las cuestiones de la existencia. Algunos autores optan por utilizar la “crítica canónica” al hablar de la propuesta de Childs, aun sabiendo que el autor desaprobaba tal expresión (PARSONS, 1991, p. 255 y ss.).
La idea de un canon bíblico incluye dos ingredientes integrales, según el énfasis: la forma literaria final de la Biblia (norma normata) o la función religiosa en desarrollo (norma normans).
Childs, con su enfoque canónico, hizo una opción hermenéutica por la Biblia en su forma literaria final (norma normata), con énfasis en la comprensión de que el texto es un testimonio normativo de Jesucristo. En este sentido, el papel de la Sagrada Escritura sería el de una “regla de fe” que da testimonio de Jesucristo, en cuya encarnación se encuentra la norma para la regla de fe de la comunidad. Según él, el enfoque canónico está poco interesado en la reconstrucción histórica o lingüística de las intenciones de las etapas precanónicas de formación de una determinada composición o colección textual y, por tanto, no tiene interés de tipo diacrónico. Precisamente por eso, aún consciente de que existe un proceso canónico, es decir, un proceso dinámico de formación de las Sagradas Escrituras, Childs se dedica particularmente a la dimensión sincrónica del período en el que las Escrituras cristianas alcanzaron su forma literaria definitiva. La forma literaria final seleccionada, configurada y definida por la comunidad cristiana como escritura normativa, además de convertirse en una referencia para la misma comunidad en el pasado, puede desempeñar el mismo papel en el presente.
2 El método histórico-crítico
Como decíamos más arriba, la lectura canónica aparece como un intento de complementar los resultados obtenidos por el método histórico-crítico. Como perspectiva eminentemente diacrónica, el método histórico-crítico entiende el texto bíblico como una colección de textos antiguos que, aun siendo unidades de origen diferente, forman el cuerpo de la Escritura, resultado de un proceso complejo. Se llama histórico porque se basa en las fuentes históricas de los textos, entendiéndolos como una realidad antigua, aunque no estancada, ya que han pasado por etapas de evolución histórica. Es crítica porque es una reacción crítica a la interpretación que la precedió, particularmente la de tipo alegórico, predominante en la época medieval, y porque plantea una perspectiva de lectura de carácter puramente científico.
De lo que se puede resumir como resultado de la exégesis desarrollada en el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, el método histórico-crítico tiene en cuenta los siguientes pasos a la hora de estudiar un texto antiguo: a) la crítica textual; b) análisis lingüístico (delimitación, fonética, morfología, sintaxis, semántica); c) crítica de las fuentes; d) crítica de los géneros literarios; e) crítica de las tradiciones; f) crítica histórica de la escritura (ZIMMERMANN, 1982, p. 9-15).
La crítica textual asume que ningún texto bíblico ha conservado el texto original. A partir de los diversos manuscritos, siguiendo criterios científicos, la crítica textual intenta acercarse lo más posible al texto considerado original.
Después de establecer el texto a estudiar, con base en los criterios de la crítica textual, el exégeta examina el texto a partir de su elemento unitario, que es el léxico, revisitándolo en coloquio con las unidades sintácticas simples y complejas para identificar fragmentos o conexiones que permitan acceder al origen histórico del elemento constitutivo del texto. Al dar tales pasos, por ejemplo, Hermann Gunkel acuñó la expresión Sitz im Leben y Julius Wellhausen reconstruyó las capas del Pentateuco.
La crítica de fuentes busca separar, en un texto, las fuentes antiguas consideradas originales de las entendidas como redaccionales. Un ejemplo de este trabajo, en el Nuevo Testamento, es la Cuestión Sinóptica y la elaboración sobre la hipótesis de la Fuente de los logia.
La crítica de los géneros literarios, mezclada por algunos autores con la crítica de la forma, busca identificar el tipo de texto bajo análisis, asociándolo a categorías que tienen una forma literaria similar. A esta etapa pertenece la identificación de un texto como parábola, oración, milagro, exorcismo, etc.
La crítica de las tradiciones encadena los textos, buscando determinar y describir cada etapa de una tradición en su proceso de desarrollo.
La crítica de la redacción parte del supuesto de que un texto no unitario ha pasado por un proceso de crecimiento. No solo indica la presencia de varios extractos en el texto, sino que busca identificar la relación entre ellos.
Se advierte que el método histórico-crítico se configura como un
método analítico que aborda sistemáticamente la Sagrada Escritura como lo haría con cualquier otro texto antiguo. Es además un método exigente que requiere una gran competencia filológica e histórica, en un análisis en constante diálogo con otras lenguas antiguas e incluso con la arqueología. (ELOY E SILVA, 2010, p. 18)
Algunos estudiosos se han opuesto a este método por estar demasiado preocupado por el aspecto pasado del texto, volviéndose demasiado filológico-arqueológico sin relación con el presente de la comunidad de fe que se acerca al texto bíblico para nutrirse en el presente de su historia.
3 Breve reseña histórica de la lectura canónica
En 1958, Childs publica el artículo Jonah: A Study in Old Testament Hermeneutics en el que reconoce el valor del método histórico-crítico, pero reconoce que es un método inadecuado para la interpretación del testimonio bíblico teológico del libro de Jonas, porque no se acerca al texto con “los ojos de la fe” (XUN, 2010, p. 20). En 1964 publicó otro artículo con el título Interpretation in Faith: The Theological Responsibility of an OT Commentary, en el que se exponían las principales ideas que se profundizarían más adelante, como las debilidades del método histórico-crítico para comprender el Antiguo Testamento y la necesidad de leer el Nuevo Testamento a la luz del Antiguo. Entre ellos, podemos enumerar: el análisis teológico de un texto bíblico debe presuponer la fe. Así, critica el estudio racional del texto bíblico como un primer acto al que se le aplica luego la dimensión de la fe (CHILDS, 1964, p. 438); sostiene que no es el objetivo de la exégesis identificar al autor de los textos o su fecha y lugar de formación, sino identificar la intención del autor divino que inspiró los textos (CHILDS, 1964, p. 441-449). El entendimiento de que todos los libros de la biblia tienen un autor divino es lo que les da unidad. Históricamente, estos libros forman un todo para la comunidad de fe, que como tal los asume. Tal unidad no contradice el hecho de que cada libro tiene su singularidad y especificidad.
Sin embargo, en 1970, con la publicación de Biblical Theology in Crisis, Childs propone unir la Biblia con la teología como camino hacia el futuro de la teología bíblica. En esta obra acuñó el término “enfoque canónico” (canonical approach) y puso el acento en la forma final del texto, aceptado por él como autoridad para la comunidad de fe, lo que se convirtió en el elemento más emblemático de su investigación sobre el canon. Childs entiende que la relación entre lo que él llama contexto histórico y contexto canónico es similar a la relación entre la parte (el análisis) y el todo (la síntesis). Los métodos histórico-críticos son capaces de análisis, pero no de síntesis, tarea que correspondería al “enfoque canónico”.
Childs basa su propuesta metodológica en el concepto de canon bíblico, elemento considerado fundamental para la comprensión de la unidad de la Biblia y, por tanto, para la elaboración de una posible teología bíblica. Frente a la autoridad teológica del canon, corresponde al trabajo exegético encontrar la intención canónica presente en las páginas de la Sagrada Escritura, como “canon cristiano”, incluyendo el Antiguo y el Nuevo Testamento. En esta perspectiva, propone poner los dos testamentos en diálogo y como testimonio unificado en la interpretación de un pasaje específico en línea con el conjunto de la revelación expresada en la totalidad de la Escritura. En otras palabras, además del trabajo exegético que relaciona un texto bíblico con su situación histórica, también debe explorar la relación entre el texto individual y su contexto canónico completo. Así, hay que tener en cuenta la realidad teológica del canon, la regula fidei, la exégesis precrítica (la Tradición) y la interpretación judía del texto (CHILDS, 1970, p. 99-107).
Childs sostiene que, a diferencia de otros intentos que buscaron construir una teología bíblica a partir de temas transversales supuestamente presentes en el corpus biblicum, como, por ejemplo, el concepto “Alianza”, defendido por Walter Eichrodt; el concepto bíblico de “Tiempo”, defendido por Oscar Cullman, o incluso el concepto de “Historia de la Salvación”, defendido por Gerhard von Rad, es preciso basarse no en “temas”, sino en la aceptación del canon como principio hermenéutico formal. Para ello, a diferencia de los métodos histórico-críticos que se basan en la individuación de las etapas precedentes que conformaron el desarrollo textual de la Escritura, Childs propone estudiar el texto desde la forma final (o canónica) en que se encuentra (CHILDS , 1979, pág. 73). En este sentido, el profesor de Yale considera el término “canónico”, por un lado, como sinónimo de la forma final del texto y, por otro, como sinónimo de “forma normativa para los cristianos”.
En 1974, Childs publicó un comentario teológico sobre el libro del Éxodo (The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary), en el que pone en práctica elementos de su propuesta de enfoque canónico para un texto bíblico. Para cada parte del texto, basa el comentario en seis apartados: 1. Traducción, notas textuales y filológicas; 2. Historia de Fuentes, formas y tradiciones; 3. Contexto del Antiguo Testamento; 4. Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento; 5. Historia de la exégesis; 6. Reflexión teológica. En particular, la sección “Contexto del Antiguo Testamento” es vista por Childs como un elemento central de la obra (CHILDS, 1974, p. XIV).
En 1979, Childs publicó Introduction to The Old Testament as Scripture, y en la década siguiente, continuando con su investigación, en 1984, publicó The New Testament as Canon: An Introduction. En estas dos introducciones, presenta lecturas canónicas de los libros individuales de la Biblia, buscando señalar las cuestiones y problemas según la perspectiva diacrónica de los métodos histórico-críticos, para luego ocuparse de la forma final de cada libro considerado en sus aspectos literario y teológico como un todo.
En 1986, publicó Old Testament in a Canonical Context, una obra basada en la lectura intertextual de las tres partes de la Biblia hebrea, teniendo como telón de fondo el principio de todo el Antiguo Testamento como norma, revelación.
Sin embargo, fue en 1992, con la publicación de Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible, cuando Childs dio un importante paso adelante. En este trabajo, señala el problema de que la Biblia cristiana tenga varias formas canónicas y el hecho de que la Iglesia primitiva, al usar la Septuaginta, tenía una concepción canónica diferente a la Biblia hebrea, no solo en la forma en que normatiza la lista de los libros, sino también en la forma en que los interpreta cuando los usa en el Nuevo Testamento. Propone que, para evitar que la teología bíblica sea entendida sólo como teología del Nuevo Testamento, es necesario comprender que el Antiguo Testamento es también un testimonio de Jesucristo, no en el sentido de indicación explícita, sino en el de sentido que no puede entenderse sin el Nuevo Testamento, en el cual la persona de Cristo ocupa el foco central. También significativo, en esta obra, su último capítulo, en el que el autor demuestra cómo es posible partir de la exégesis bíblica para llegar a la teología.
Al comienzo del nuevo milenio, Childs dedica dos obras al profeta Isaías: Isaiah, A Commentary (2001) y The Struggle to Understand Isaiah as Christian Scripture (2004). También publica Biblical Theology: A Proposal (2002) y deja como último trabajo, publicado un año después de su muerte: The Church’s Guide for Reading Paul: The Canonical Shaping of the Pauline Corpus (2008). Childs falleció, a los 84 años, el 23 de junio de 2007.
Entre los puntos positivos del enfoque canónico, los autores reconocen que es un aporte significativo para corregir las carencias del método histórico-crítico, que fragmenta excesivamente el texto al analizarlo, para superar el desfase entre la exégesis y la actualización pastoral de la Biblia en vida de la Iglesia y restaurar el valor teológico de los estudios del texto bíblico.
Paralelamente a Childs, otro profesor norteamericano, de la escuela teológica de Claremont, California, James A. Sanders, al estudiar manuscritos de la cueva 11, en sus obras The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11 (11QPsa), de 1965, y Cave 11 Surprises and the Question of Canon, 1969, señala la diferencia entre los salmos en Qumrán no solo en términos de orden, que difiere del texto masorético, sino que también identifica varios salmos presentes en los Rollos del Mar Muerto y no en la Biblia hebrea. Concluye que el Salterio encontrado en Qumran tiene un carácter estable porque contiene un texto protomasorético y un carácter inestable porque contiene una versión del Salterio que no se encuentra en la Biblia hebrea.
En 1972, publicó su obra Torah and Canon. En este trabajo, Sanders acuñó la expresión canon criticism, expresión que cambió en 1984 a canonical criticism en la obra Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism con el objetivo de leer un texto a partir del canon, pero no del canon en su forma final, como defendía Childs, sino como un proceso a través del cual la comunidad llegaba a la forma considerada por ella como canónicamente significativa . Mientras que Childs parte del “canon protestante”, teniendo en cuenta ambos testamentos, basándose en el texto masorético para el Antiguo Testamento, Sanders tiene en cuenta otros “cánones”, como, por ejemplo, además del texto masorético que representa el Tanaj judío, los otros “cánones” presentes en el cristianismo, como el protestante, el católico, el ortodoxo oriental, etc.
Sanders se interesa así por la dimensión hermenéutica de la composición inicial del texto canónico, así como por su desarrollo. Desvía la atención de la Biblia como norma normata, transfiriéndola a una comprensión de la norma normans, es decir, desplaza el foco de la forma literaria a su función eclesial. De este modo, la crítica canónica, a diferencia del enfoque canónico, se centra en cómo un texto bíblico se convierte en canónico en el acto de interpretación, es decir, cómo un texto se convierte en medio para ir al encuentro de la vida de los fieles, confortándolos, empujándolos. a alguna decisión o incluso incomodándolos, según la situación vital de la comunidad eclesial.
4 Verbum Domini, Benedicto XVI y la lectura canónica
El tema de la lectura canónica de la Escritura fue retomado durante un evento significativo para la Iglesia, cuando el 14 de octubre de 2008, durante la 14ª Congregación General de la XII Asamblea General del Sínodo de los Obispos, Benedicto XVI tomó la palabra, mostrando su preocupación por el tema “unidad entre exégesis y teología”. En su intervención recuerda la necesidad de recurrir al método histórico-crítico, basado en que el acontecimiento histórico es una dimensión constitutiva de la fe cristiana, ya que no es mitología, sino historia verdadera. Sin embargo, esta historia tiene una dimensión ligada a la acción divina y para ello necesita un abordaje metodológico que la comprenda en su dimensión pneumatológica. Por eso, como medio de interpretación del texto bíblico, indica tener en cuenta la unidad de toda la Escritura, lo que llama “exégesis canónica”, sin olvidar la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía fidei. Concluye recordando que sólo cuando se observan los dos niveles, el histórico-crítico y el teológico, se puede hablar de una adecuada exégesis de la Sagrada Escritura. En particular, recuerda que, mientras el primer nivel recibió una atención adecuada, no puede decirse lo mismo del segundo (BENEDICTO XVI, 2008).
La preocupación de Benedicto XVI ya había sido expresada cuando era prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, durante la elaboración del documento Biblia y Cristología, con referencias al “canon de la Escritura” como base (PONTIFICIA COMISSÃO BIBLICA, 1984, n. 912) y, en el mismo sentido, y aún más explícitamente, en la segunda parte, en referencia a “El testimonio global de la Sagrada Escritura sobre Cristo” (PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA, 1984, n. 991).
Posteriormente, cuando en 1988, en Nueva York, impartió su Conferencia Erasmus en la Iglesia Luterana de San Pedro, se refirió al método histórico-crítico como disector del sentido del texto bíblico y encargado de realizar una “autopsia histórica” del texto, expresión previamente utilizada por Kästner (RATZINGER, 1996, p. 114).
Poco se produjo en este campo tras el llamamiento de Benedicto XVI. Quizás porque la comunidad académica aún tiene sus reticencias a la lectura canónica por haberla analizado de manera aislada y excluyente y no en complementariedad con el método crítico-histórico, como proponía el pontífice. (ELOY E SILVA, 2010, p. 24).
5 La perspectiva canónica y el diálogo ecuménico
Particularmente Childs, con sus publicaciones, abrió perspectivas significativas para el diálogo ecuménico a través del enfoque canónico. Su comprensión de la “regla del Canon” es muy cercana a la regula fidei de los Padres de la Iglesia, como él mismo reconoce (CHILDS, 1984a, p. 67). Con esto entiende que el canon tiene autoridad teológica para indicar la dirección correcta para la adecuada hermenéutica de los textos bíblicos.
Desde la misma perspectiva, Childs sigue estando muy cerca del espíritu presente en lo que enseña Dei Verbum (DV) 21 y 12. DV 21 recuerda que la Iglesia siempre ha considerado, junto con la sagrada Tradición, la Sagrada Escritura como regla suprema de la propia fe. Sin embargo, el punto de contacto más notable en la inspiración de Childs para desarrollar una teología bíblica a partir del canon encuentra un punto de contacto con DV 12.
El famoso y citado texto del documento conciliar recuerda la necesidad de leer la Sagrada Escritura e interpretarla con el mismo espíritu con el que fue escrita, teniendo en cuenta el contexto y la unidad de toda la Escritura, con especial atención a la Tradición viva de la toda la Iglesia y a la analogía de la fe.
Los temas de la unidad de la Sagrada Escritura y de la Tradición viva de la Iglesia descritos en la DV son también temas desarrollados en los escritos de Childs, llamados por él : la unidad de la biblia y el contexto de la comunidad de fe (CHILDS, 1964, p. 438). De hecho, afirma que la Escritura y la Tradición deben tratarse juntas: “Scripture and tradition belong together” (CHILDS, 1978, p. 53). Dirá que, sin comprender la Tradición de fe de la comunidad, falta el contexto adecuado para realizar la exégesis que quiere alcanzar el sentido teológico del texto. Por lo tanto, argumenta que el canon, por un lado, es la base sobre la cual es posible construir la teología de toda la Escritura y la aceptación de la unidad de la Biblia, y por otro lado, es la clave para lograr la lectura deseada del texto en su aspecto canónico. Finalmente, recuerda, al tratar de la unidad de la Escritura: el Antiguo Testamento se entiende en su relación con el Nuevo. El Nuevo, sin embargo, se vuelve incomprensible sin el Viejo (CHILDS, 1992, p. 17).
Si bien Childs tiene estos puntos de contacto con el pensamiento católico expresados en el DV, debe señalarse que su comprensión del canon excluye los libros deuterocanónicos y tiende a mantener el principio hermenéutico de Sola Scriptura, lo que, a menudo, es visto por los estudiosos como una falta de coherencia dentro de su enfoque metodológico (SANECKI, 2004, p. 368-380). Esto, sin embargo, no le hace aludir, por ejemplo, a los deuterocanónicos, como hace con los libros de Baruch y Sirácida (CHILDS, 1992, p. 743), ni expresa la oportunidad de tener en cuenta lo que él llama larger canon al referirse a la inclusión de los deuterocanónicos (CHILDS, 1979, p. 666).
Él mismo dirá que la insistencia de la Iglesia católica en el papel decisivo de la Tradición en la formación de la Biblia cristiana fue un correcto reconocimiento del papel del uso comunitario de la Escritura tanto en la proclamación de la Palabra como en la celebración litúrgica. De esta manera, a través de la liturgia, la Iglesia Católica recibió el mensaje bíblico, lo valoró y lo transmitió.
La regla de fe de la Iglesia, luego expresada en credos, no buscó imponer una tradición eclesiástica ajena a las Escrituras, sino que buscó preservar la unidad entre la Palabra y la Tradición y como el Espíritu animó continuamente la verdad del evangelio del cual vivía la Iglesia. (CHILDS, 1992, p. 66-67. La traducción es nuestra.)
Y concluirá que parte de la tarea de una teología bíblica, cuyo fundamento es el horizonte canónico, es buscar conjugar los polos dialécticos, representados históricamente por el catolicismo y el protestantismo. (CHILDS, 1992, p. 67).
6 Cuestionamientos y críticas
Entre las muchas dificultades que encuentran quienes han estudiado la lectura canónica está pensar que sólo bajo la perspectiva planteada por Childs es posible leer la Biblia como Sagrada Escritura en su aspecto teológico. Entre sus oponentes está la opinión de que él buscó una simplificación y armonización artificial de las Escrituras, eligió el texto masorético y la Biblia hebrea como el canon más adecuado para la exégesis cristiana del Antiguo Testamento, no se atuvo lo suficiente a la dimensión histórica de la revelación, no fue claro y preciso en presentar de manera consistente su propuesta metodológica.
Kügler incluso llama al enfoque canónico un “programa neoconservador” con tendencia a incorporar corrientes reaccionarias en la exégesis bíblica (KÜGLER, 2008, p. 38), lo que puede conducir a una “deshistorización del mensaje bíblico y cristiano” (TREBOLLE BARRERA, 1996, p. 687), ya que el exégeta no necesita leer el texto en su dimensión histórica, sino sólo en la totalidad del canon.
Por otro lado, se corre el riesgo de que la lectura canónica no sólo proclame, en la línea de Roland Barthes, la muerte del autor, sino también la muerte del texto. Tal peligro surge cuando la lectura canónica toma como modelo la alegoría utilizada en los escritos patrísticos, un enfoque de actualización del texto, pero que puede comprometer la autoridad de su contenido (KÜGLER, 2008, p. 39), particularmente en diálogo con el situación cultural, social, económica e histórica en la que se produjo el texto.
Además, la lectura canónica no parece ser diferente de una teología bíblica sincrónica y temática, cuyo alcance es establecer grandes temas de la Sagrada Escritura y sus relaciones, por ejemplo, con el Nuevo Testamento (SIMIAN-YOFRE, 2010, p. 276). En consecuencia, tal lectura corre el riesgo de inspirarse más en razones doctrinales y pastorales que en razones propiamente exegéticas, desconociendo las tensiones entre perícopas y libros, teniendo en cuenta una tesis establecida no desde el texto bíblico, sino desde fuera de él (SIMIAN-YOFRE), 2010, p. 277), entrando así ya no en una perspectiva exegética, sino en una “eisegética” (KÜGLER, 2008, p.40).
Luís Henrique Eloy e Silva. PUC Minas/FAJE. Texto original en portugués. Enviado: 20/07/2021. Aprobado: 25/09/2021. Publicado: 29/12/2021.
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