Evangelio según Juan

Sumario

1 El texto

1.1 Documentos

1.2 Unidad y coherencia compositiva

1.3 Estructura estática y dinámica

1.4 Características literarias

1.5 Carácter semítico y “bilingüismo”

2 Intertextualidad

2.1 Antiguo Testamento y judaísmo

2.2 Nuevo Testamento

2.3 Escritos extracanónicos / extrabíblicos

3 “Autor” y lectores

3.1 Autor y lector dentro del texto

3.2 ¿Quién fue este autor?

3.3 La génesis del texto

4 El evangelio de Juan y su mundo

4.1 El Evangelio de Juan y la sociedad

4.2 Judaísmo y helenismo

4.3 La cosmovisión de Juan

5 Teología y misticismo

5.1 La presencia de Dios en el Cristo “exaltado”

5.2 Mística y contemplación

5.3 Evangelio “espiritual” y “teo-lógico”

5.4 La cruz y la gloria

5.5 Escatología, pneumatología, eclesiología

5.6 Coordenadas éticas

Referencias

1 El texto
1.1 Documentos

Los testigos textuales más antiguos del Evangelio de Juan (Jn o EvJn) son los papiros, algunos fragmentarios, otros bastante completos, del siglo II (P52, P90, P66) o del siglo III (P5, P28, P39, P45, P75, P80 , P95), que confirman el texto de los grandes códices de los siglos IV-V (BEUTLER, 2016, p. 33-34; BROWN, 2020, p. 155-157). En el texto que se convirtió en norma, hubo algunos añadidos de cierto peso: Jn 7,53-8,11 (perícopa de la adúltera), que aparece en los manuscritos solo a partir del siglo V en adelante, no siempre en el lugar que ocupa hoy, pero considerado “canónico” (OMANSON, 2010, p. 183-184; BEUTLER, 2016, p. 214-215; BROWN, 2020, p. 592-595), y Jn 5.3b-4 (el ángel en la piscina de Betesda), adición muy tardía, excluida de la Nueva Vulgata (OMANSON, 2010, p. 174-175).[1]

1.2 Unidad y coherencia compositiva

En el pasado, el Evangelio de Juan se ha comparado con la “túnica sin costuras” de Jesús (cf. Jn 19,23), pero desde hace algunos siglos se suelen señalar fallos en la secuencia e incoherencias en el pensamiento. Sin embargo, su espíritu y vocabulario son muy homogéneos y la narrativa es bastante coherente, a pesar de algunos indicios de reordenamiento (especialmente alrededor de los capítulos 5-7, 15-17 y 21) (cf. ZUMSTEIN, 2014, p. 27-28). Estos “defectos” no comprometen el desarrollo temático, que es circular y reflexivo. La escritura no pretende ser propiamente narrativa, sino que utiliza elementos narrativos como soporte de una visión teológica. El estilo muestra una sobriedad casi litúrgica, pero también una gran expresividad. Los temas se repiten, con ligeras pero significativas modificaciones, y numerosas referencias diagonales interconectan las diferentes partes. Hay una serie de autocomentarios (por ejemplo, 3,24; 4,2, etc.) que no rompen la unidad literaria sino que ayudan a la comprensión. La crítica literaria reciente, admitiendo que el texto “creció”, tiende a considerar irrelevante la distinción entre el autor original y los eventuales redactores, excepto en el cap. 21, añadido tras el final de Jn 20, 30-31 y que aparece como epílogo editorial (→ § 3.3).

1.3 Estructura estática y dinámica

La estructura estática del evangelio se presenta como un díptico con dos paneles, articulados entre sí, incluidos entre un prólogo (1.1-18) y un epílogo (cap.21) (BEUTLER, 2016, p. 16-17; BROWN, 2020, p. 158-159; ZUMSTEIN, 2014, págs.21-23). El primer panel, Jn 1, 19-12, 50, utiliza como apoyo narrativo unas pocas, pero ampliamente elaboradas, escenas de la obra de Jesús, principalmente los grandes milagros que Juan llama “signos” (cf. 2,11; 5,54; 6,14; 11,47; 12,37); de ahí que se le llame el “Libro de los Signos”. En esta parte, hay varias idas y venidas de Jesús entre Galilea y Judea (mientras que el esquema de los evangelios sinópticos, prescindiendo del evangelio de la infancia, conoce una sola subida de Galilea a Jerusalén; → § 2.2). Se describe la misión (obra y palabras) de Jesús al mundo, mientras que “aún no ha llegado su hora” (2,4; 7,30; 8,20). El segundo panel, 13, 1–20,31, llamado por los eruditos “el Libro de la Gloria”, presenta a Jesús en su “tiempo de pasar de este mundo al Padre” para recibir la “gloria” (13, 1; 17, 1.5). Los capítulos 13-17 representan la despedida en el cenáculo cuando Jesús revela su misterio a los suyos. En los capítulos 18-20, Juan trae el relato de la pasión y la resurrección, similar al de los evangelios sinópticos, pero con la inserción de algunas escenas muy significativas (los interrogatorios de Anás y Pilato, la elaborada escena de la muerte, la aparición de María Magdalena, la misión final de los discípulos).

La estructura dinámica muestra una dialéctica entre las dos partes principales, la primera prepara la segunda y la segunda revela el significado de la primera. Así, las señales y obras de Jesús (Jn 1–12) reciben su significado último de la cruz, que, con la resurrección, constituye el “enaltecimiento” (exaltación) de Jesús en “gloria” (Jn 13–20). Las conclusiones de las dos partes principales (resp. 12.37-50 y 20.30-31) se refieren, a modo de inclusio, al Prólogo.

Esta dinámica sugiere un proceso de fe, casi una catequesis con iniciación y profundización, una mistagogía. En la primera parte se aprecia la catequesis bautismal (Nicodemo, la samaritana, el paralítico, el ciego de nacimiento, Lázaro). La segunda parte anuncia la profundización y actualización de la memoria Christi por parte del Espíritu Paráclito (16,13). Al final, se anima al lector-oyente a permanecer firme en la fe, incluso sin haber visto (20,29.30), pero confiando en los testimonios autópticos (19,35; 21,24).

Podemos comparar esta estructura con un templo. El pórtico es el Prólogo (1.1-18). En el espacio general (1,19-12,50) vemos ocurrir, como las pinturas en la nave de las iglesias barrocas, los “signos” y obras de Jesús que representan el don de Dios como un llamado creciente a la decisión de fe. A continuación, en los “discursos de despedida” (caps. 13-17), entramos en el espacio donde se revela el sentido (presente y futuro) del gesto supremo de Jesús: es como el presbiterio, en cuyo fondo resplandece la cruz gloriosa (18-20). El cap. 21 es el apéndice “eclesiástico”.

1,1-18 1º panel: 1,19–12,50

preparación de la Hora de Jesús

2º panel: cap. 13–20

La Hora de Jesús

21
Prólogo obra y signos de Jesús ante el mundo: “aún no es la hora” “ha llegado el momento”: la “exaltación” en la cruz y en la gloria Epílogo
la Palabra del Padre al mundo 1,19–4,54: inicio de los signos; presentación del don 5–12: Conflicto en torno a la obra de Jesús y opción de fe. 13–17: despedida de los “suyos” 18–20: la obra consumada el Resucitado y la comunidad

En la primera parte, la línea cronológica está marcada por las festividades judías (1.19–2.12: los inicios, que culminan con una fiesta de boda de gran fuerza simbólica; 2.13–4.54: Jerusalén, Samaria, Galilea: alrededor de la primera Pascua; 5, 1 -47: una fiesta en Jerusalén; 6.1-71: la Pascua en Galilea; 7-12: Jerusalén: desde los Tabernáculos hasta la Pascua final, anunciada en 11, 55-12, 36. Transiciones (2,1; 2,12; 3,22-24; 4,1-3; 5,1-2; 6,1; 7,1; 10,40-42; 11,54) impiden la división en partes estancas.

La transición a la segunda parte, el Triduo Pascual, en 13,1 constituye el eje central del evangelio. Preparado por el tema de la “hora” en 12,23. 27 y por el reflejo-bisagra del 12,37-50, marca el paso de Jesús de este mundo al Padre y une la primera parte con la segunda.

1.4 Características literarias

Género narrativo-dramático. El EvJn está entre la narración y el drama: algunos episodios son como pequeñas escenificaciones (cap. 4, 9, 11, 13-14), y toda la narración produce un clímax dramático. Encontramos diálogos llenos de vida, indicaciones de tiempo y lugar, cambios de escena. Este carácter dramatúrgico prohíbe considerar al EvJn como un mero registro de hechos. Los detalles descriptivos, que muestran buena información (especialmente en relación con Jerusalén), son ricos en referencias simbólicas y comunitarias (por ejemplo, la “señal” inicial en Caná puede haber sido resaltada por la existencia de una comunidad joánica allí.

La coherencia de los diferentes personajes confirma la unidad dramática del evangelio: Pedro, el impulsivo; Andrés, el sencillo; Felipe el sobrio; Tomás el realista; Nicodemo el sabio; Caifás el cínico; Pilato el escéptico; Natanael, el “israelita”. Los personajes femeninos también están bien caracterizados: la mujer samaritana, María de Betania, María Magdalena. La “madre de Jesús” permanece en el anonimato y parece “enmarcar” la obra de Jesús (2, 1ss; 19, 25ss). El discípulo amado (en escena desde el 13,23) es a la vez el testigo y el fiel por excelencia (→ § 3.2) (cf. MARCHADOUR, 2005).

Diálogos y discursos de revelación. Los diálogos y monólogos del actor principal, Jesús, corresponden al estilo dramatúrgico. Incluso cuando se dirigen a los adversarios, las palabras de Jesús sirven para guiar a la audiencia en su proceso de fe. Sus discursos (especialmente los discursos parabólicos que comienzan con “Yo soy”: 6,35; 8,12; 9,5; 10,7.9.11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5) son tan profundos que solo al final los discípulos confirman: “ahora hablas claramente” (16,29). Este procedimiento literario demuestra una analogía con el género de la revelación sapiencial[2]. El esquema de descenso y retorno de Jesús recuerda el tema de la palabra eficaz que sale de Dios y vuelve a él (cf. Is 55,8-11).

Los “discursos de revelación” van abriendo progresivamente el significado de la obra de Jesús. No enseñan doctrinas esotéricas, sino el significado profundo de su palabra y obra, como siendo lo que aprendió del Padre (12,50). La misión de Jesús como Palabra reveladora de Dios (1,18) se consuma en su obra principal: dar la propia vida por amor, revelándose como Hijo del Padre que es Amor (3,16).[3]

Autocomentarios. El Cuarto Evangelio está impregnado de los comentarios del autor junto con el texto, en off (VAN BELLE, 1985). Algunos son indicaciones de escenario para acompañar el movimiento dramático (por ejemplo, 5,9; 9,12). Otros son alusiones a la tradición evangélica general, lo que demuestra que este evangelio fue escrito para personas que ya conocen la predicación general acerca de Jesús (3,24). Algunos evocan el conocimiento peculiar de Jesús (2,24-25; 6,6), revelan el significado oculto de sus acciones o el mensaje oculto del texto (2,21; 12,16), explican expresiones simbólicas o de doble sentido inaccesibles para “los de fuera” (7,37- 39; 8,27; 10,6) etc. De esta forma, muestran cómo el texto contribuye a la mistagogía.

Simbolismo y metáfora. Juan usa frecuentemente metáforas, símbolos y figuras, hasta el punto de que, en el momento de la despedida, los discípulos observan que “ahora” Jesús se quita el velo extendido sobre su autorrevelación en lenguaje simbólico (16,25.29). Las propias narraciones se convierten en símbolos de lo que Jesús en persona viene a traer o es, porque Jesús es aquello que simbolizan sus signos y gestos: el vino nuevo, el agua de vida, el pan de vida, la luz del mundo, la resurrección … El don es el dador mismo.

Entiéndase bien el simbolismo dual (binario) del Cuarto Evangelio: arriba / abajo, carne / espíritu, luz / oscuridad, verdad / mentira, vida / muerte (ZUMSTEIN, 2104, p. 33). A través de símbolos arquetípicos, el autor insiste en la necesidad de elegir entre dos ámbitos o actitudes. Ya aparecía un lenguaje similar en los Profetas y en los Salmos. No es un dualismo cósmico (explicación del universo por dos principios, el bien y el mal, como en la mitología persa y en la Gnosis), sino una provocación profética para la opción a favor o en contra de Jesús (y el Padre en él), un dualismo ético, comparable a Dt 30,19.

Polisemia e ironía. La característica del texto joánico es la polisemia intencional (BROWN, 2020, p. 154; ZUMSTEIN, 2104, p. 33). Así, el doble sentido en Jn 3, 3-5 (donde el adverbio ánōthen en la boca de Jesús significa “de arriba”, pero en el oído de Nicodemo, “de nuevo”) introduce una catequesis sobre el nacimiento del Espíritu, es decir, por el agua del bautismo. Así también el doble significado del agua en Jn 4,10, del pan en 6,32-35, de la vista y la ceguera en 9,37,39-41, etc. Muy peculiar es la compleja polisemia de hypsoō / doxázō, en varios pasajes interconectados, que expresan la “exaltación” de Jesús (tema inspirado en Is 52,13), haciendo de la elevación / exaltación en la cruz la referencia simbólica y al mismo tiempo la presencia realizada por el amor de él y del Padre, su gloria (Jn 3, 14-21; 12,32-33; 13,31-32 etc.).

Causando malentendido, la polisemia revela la brecha entre la comprensión de los que son “del mundo” y la de los iniciados en el misterio de Cristo, entre el reino “de abajo” y el “de arriba” (3, 31-36; cf. 19,8- 11). Sin adhesión a Cristo en la fe y sin el don del Espíritu (7, 37-39), no se sale de la comprensión equivocada según la “carne” en oposición a “espíritu y vida”” (6,63).

La “ironía joánica” tiene un propósito similar, a veces leve, a veces incisivo: diálogo de sensibilización (Jn 3,10; 4,10-15 etc.), provocación irónica (9,25-27), crítica dura y directa (5,44; 8,28), la alusión oblicua (los “judíos” en 18.36). A veces la ironía está en los hechos narrados: la actitud del guardián de Caná (2,9-10), la mujer samaritana que abandona el balde que fue su motivo para ir al pozo (4,28), los “judíos” exigiendo una señal después del milagro de los panes (6,30), los visitantes malinterpretando por qué María se levanta (11,30). Juan subraya así la brecha entre el entendimiento mundano y el divino. (cf. Is 55,8-9).

El propio término “mundo” en sí mismo es polisémico: puede significar la humanidad como esfera de la obra creadora y salvífica de Dios (3,16), pero también, sobre todo, en la expresión “este mundo” (8,23; 18,36), la parte incrédula de la humanidad, manipulada por el poder de las tinieblas, el “príncipe de este mundo” (12,31; 14,30; 16,11). Al escribir que “Dios amó al mundo” (Jn 3,16), Juan evoca el amor divino que, en el don del Hijo Unigénito, libera al mundo de ese “príncipe” (→ § 5.3). Tanto Jesús como sus discípulos están en el mundo (en el sentido histórico) sin ser del mundo (no pertenecen a ese “príncipe”) (cf. 17,11.14.16).

El simbolismo y el lenguaje sobrio pero denso se oponen a la comprensión inmediata, ya sea ingenua u hostil. El significado que los de fuera no entienden se abre a los que están en la mistagogía. Estos, entonces, no necesitan buscar “conocimiento” fuera de la comunidad de fe (en el judaísmo o en las especulaciones helenísticas). Al mismo tiempo, los de fuera, aunque sean “maestros en Israel”, como Nicodemo (3,10), están invitados a venir y conocer (“Maestro, ¿dónde vives?” – “Ven y mira”, Jn 1,39).

1.5 Carácter semítico y “bilingüismo”

Si en el pasado la crítica literaria llegó a ver en Juan un evangelio helenístico, hoy se enfatiza su proximidad al lenguaje y al pensamiento semítico. Juan conserva algunos términos en el idioma arameo y los traduce al griego: rabbi (1.38), mesías (1.41), Kefas (1.42), rabbûni (20.16), amēn, etc. Esto corresponde al número de lectores compuesto por judeocristianos y helénico-cristianos. El “bilingüismo” de Juan es también mental: escribe en griego común (koiné), pero siente y piensa de manera semítico-bíblica, como se puede ver en su gramática (hína en el sentido de “que” o “de modo que”; anticipación del asunto principal de la frase como casus pendens, etc.) (SCHNACKENBURG, I, p.  133-140).

Detrás de las expresiones e imágenes está la tradición del Antiguo Testamento, recordada a veces según el texto hebreo, a veces según el texto griego de la Septuaginta, a veces según el targum (paráfrasis aramea). Así, el término logos (“palabra” o “verbo”) no se refiere tanto al Logos de la filosofía griega (la razón), como a la Palabra creadora y sapiencial de Dios. El esquema “de arriba /de abajo” se combina con la “exaltación” del “Hijo del Hombre” (Is 52,13; Dn 7,13-14; Jn 3,14; 8,28; 12,32.34). Por otro lado, ciertos términos de la tradición bíblica se han vuelto irrelevantes o ambiguos. Así, Juan evita el término “alianza”, pero expresa esta realidad a través de la terminología del amor y la unidad (OLIVEIRA, 1966; CANCIAN, 1978). No habla del “Reino de Dios” (fuera del diálogo con el judío Nicodemo, Jn 3,3.5), sino que utiliza la expresión “vida eterna”, que abre un registro mucho más universal.

2 Intertextualidad
2.1 Antiguo Testamento y judaísmo

La referencia al Antiguo Testamento está siempre presente en el Cuarto Evangelio, pero no necesariamente reproduce la letra del texto hebreo, ya que en la sinagoga de los “hebreos” el texto hebreo estaba acompañado por la glosa aramea (targum), y en la sinagoga helenística se leía el texto griego (Septuaginta).

La referencia a la “Escritura” (graphē, término preferido en Juan) sugiere el cumplimiento en el sentido de plenitud: la “Escritura” adquiere pleno significado como analogía, imagen o símbolo de lo que aparece en Cristo (tipología), etc. Las citas eventualmente se adaptan al nuevo significado (por ejemplo: Jn 2,17 cambia el verbo de Sal 68,10 LXX de pasado a futuro para significar la futura muerte de Jesús).

Juan también parece aludir a los libros deuterocanónicos (especialmente Sirácida y Sabiduría), rechazados por el judaísmo formativo y rabínico, pero conocidos entre los cristianos, muchos de los cuales eran judíos de habla griega. Es incluso irónico: en Jn 5,18; 10,33, los fariseos acusan a Jesús de hacerse igual a Dios al llamar a Dios Padre, pero esto es exactamente lo que se dice del justo perseguido en Sab 2,13.16.18. Si los fariseos quisieran leer los libros deuterocanónicos, ¡lo entenderían!

2.2 Nuevo Testamento

Los evangelios sinópticos. Aunque el EvJn sigue el esquema general de los evangelios sinópticos, resumido en Hechos 10, 37-43, extiende la actividad pública durante tres años en lugar de solo uno (→ § 1.3), pero reduce el número de episodios. Muchos de los textos de Juan no tienen paralelo en los sinópticos. Sin embargo, en las llamadas “perícopas sinópticas” de Juan (2,13-21; 4,45-54; 6,1-21.60-71; 12,1-19) y en el relato de la Pasión y Resurrección (Jn 18-20), Juan reinterpreta la narrativa sinóptica de acuerdo con su visión teológica.

Hch 10,37-43 Mt Mc Lc Jn
”después del bautismo de Juan” 3,1–4,11 1,2-13 3,1–4,13 1,19–2,12
”Dios lo ungió con el Espíritu Santo y poder … anduvo haciendo el bien y sanando a todos los endemoniados … todo lo que hizo en la región de los judíos” 4,12–20,34

 

 

1,14–10,52 4,14–19,27

 

2,13–6,71:

2,13 Pascua en Jerusalén;

4,1 paso por Samaria

5,1 fiesta en Jerusalén;

6,4 Pascua/Galilea

7,1–12,50:

actividad en Galilea y subida única a Jerusalén
“y en Jerusalén” 21, 1–25,50 11,1–13,37 19,28–21,38 3ª subida a Jerusalén

7,1 Tabernáculos;

10,22 Dedicación;

11,55 Pascua

Enseñanza en Jerusalén

 

Pascua final

“lo clavaron em la cruz” 26,1–27,56 14,1–15,47 22,1–23,56 13,1–19,42
“Dios lo resucitó al 3º día” 28,1-20 16,1-8 24,1-53 20,1-31

Las Cartas de Juan.[4]Prescindiendo de la cuestión de la autoría, conviene leer el EvJn y las Cartas como mutuamente clarificadoras (→ TLA, Cartas católicas). Las Cartas (1Jn, 2Jn, 3Jn) muestran mucha similitud temática con los discursos de Jesús en el EvJn. 1 Jn 1, 1-4 muestra parentesco con el prólogo del Evangelio. 1Jn 3,11-18 corresponde al tema del amor fraterno en Jn 13,34-35; 15,10-17. Sin embargo, las Cartas ya no se refieren a la discusión con la sinagoga judía, sino que reflejan la situación de fines del siglo I, cuando se impuso la correcta comprensión en contraste con el gnosticismo incipiente; los opositores ya no son “los judíos”, sino los disidentes de la propia comunidad. (1Jo 2,19).

El Apocalipsis. El EvJn probablemente fue escrito en el mismo ambiente que las siete iglesias de Ap 2-3 alrededor de Éfeso en Asia Menor (Turquía). Como el Apocalipsis es muy diferente en estilo, llaman más la atención algunas similitudes exclusivas con el EvJn, por ejemplo, la designación de Jesús como “Cordero” (Ap. 5,6, etc.) y “Palabra de Dios” (19, 13). También: el tema del martirio, el Espíritu que habla a las Iglesias, papel que el EvJn atribuye al Paráclito, etc. Las nupcias mesiánicas (Ap 21-22) recuerdan a Jn 2, 1-10, y la lucha contra el Dragón / Satanás (Ap 12), el desenmascaramiento del Diablo en Jn 8, 39-47 y las alusiones a él en otros. textos (Jo 12,31; 16,11 etc.).

La diferencia entre el EvJn y el Apocalipsis radica más en el lenguaje y el género literario que en el mundo mental. Ni siquiera la diferencia en cuanto a escatología es tan grande: el Apocalipsis utiliza imágenes futuristas para hablar del juicio y de la victoria de Dios, del Cordero y de los fieles, a los que asegura que no conocerán “la segunda muerte”, pero el efecto retórico concierne al presente, al igual que la escatología presente del EvJn, que significa que la opción por Jesús en la fe equivale al Juicio e introduce en la “vida eterna” (“pasaron de la muerte a la vida”, Jn 5, 24). Son dos formas de exhortar a los creyentes a permanecer firmes en la fe y a “seguir al Cordero por dondequiera que vaya” (Ap 14,4; cf. Jn 12,26; 13,36-37) (PRIGENT, 2020, p. 44-49).

Otros escritos neotestamentarios. La predicación de los apóstoles fue muy diversa. Pablo no se dejó imponer por otros en el camino de la predicación del Evangelio y la organización de iglesias (Gal 1,11-12). Esta relativa autonomía de los primeros predicadores y sus comunidades hace aún más significativas las similitudes entre los diversos escritos del NT: el mesianismo de Jesús, su señorío, su misión divina, su pastoreo, su acto de consagración, el valor salvífico de su muerte, la salvación. a través de la fe, la presencia de la vida nueva, la primacía del mandamiento del amor, la fraternidad, la comunión. Juan aborda el mismo misterio desde otro ángulo; no es solo un texto para leer en sí mismo, sino también una clave para otros escritos, incluidos los anteriores, que revelan el significado potencial que contienen. Por lo tanto, el hecho de que el EvJn enfatice la escatología actual nos enseña a comprender mejor la dimensión actual (y pragmática) de la escatología en otros escritos del NT, incluido el Apocalipsis.

2.3 Escritos extracanónicos/extrabíblicos

Existe, sin duda, una cierta proximidad ambiental del EvJn con los incipientes movimientos gnósticos (finales del siglo I), pero los textos gnósticos son posteriores y no pueden ser considerados como fuente; más bien, están influenciados por el EvJn (este es el caso de Heracleón, los valentinianos y el Evangelio de la Verdad, descubierto en Nag Hammadi). En cuanto a los textos de Qumrán, hay cierta analogía en cuanto al “dualismo” (luz / oscuridad, verdad / mentira) y en cuanto a la oposición al Templo de Jerusalén, pero no lo suficiente como para fundamentar un contacto orgánico con Qumrán y / o los esenios.

3 “Autor” y lectores
3.1 Autor y lector dentro del texto

El autor implícito del EvJn suele “sumergirse” en el texto, identificándose con la comunidad en la que hace su relato, como se muestra en el plural comunitario utilizado en el Prólogo (v.14.16) y en algunas palabras de Jesús (3,11; 4,22) y de los discípulos (1,41.45; 6,68-69). Habla desde el interior de la comunidad, como en una homilía, una de las bases del Cuarto Evangelio. El autor se presenta como articulador del testimonio y de la confesión de fe de la comunidad (20,30-31). El autor también transparece en los autocomentarios (→ § 1.4). En 19,35 aparece el testigo presencial: ¿el autor se identifica con esta figura o simplemente se convierte en su portavoz? (En el epílogo, en 21,24, el editor sugiere que este testigo proporcionó el escrito).

Se trata al lector como receptor de información, pero, sobre todo, como destinatario de la formación en la fe. En la medida en que el texto es narrativo, el lector llega a conocer la obra de Jesús. Mediante los autocomentarios, mediante el simbolismo, mediante la técnica del malentendido y la ironía, el lector-oyente es tratado como un discípulo en el proceso de la fe (→ § 1.4). La relación autor-destinatario es intensa y el estilo dramático atrae al lector. Podemos ver en el Jesús-rabí de varios pasajes una proyección de esta intención didáctica del texto; El tratamiento de “hijitos” (teknia) con el que Jesús se dirige a los discípulos (13,31) se usa a menudo en la 1ª Carta.

3.2 ¿Quién fue este autor?

En 21.24, el editor del texto parece identificar al que escribió (o mandó escribir) el EvJn como el Discípulo Amado (13,23; 18,15; 19,26-27; 20,2-4.8; 21,7.20 -24), el testigo anónimo al pie de la cruz en19,35.[5]Aceptando esta identificación, sugerida por el texto mismo, la pregunta es: ¿es el Discípulo Amado una persona real o una figura simbólica, que representa al discípulo perfecto y testigo fiel? Una cosa no excluye a la otra: el discípulo amado puede ser histórico y simbólico al mismo tiempo. En la figura simbólica se puede reconocer al fiel evangelizador que condujo a la (s) comunidad (es) por el camino de la fe. Sin embargo, no borremos la individualidad del autor: el EvJn presenta el testimonio de Jesús y su obra con una profundidad teológica que va más allá de la expresión colectiva.

Tradicionalmente, este Discípulo Amado, “autor” del EvJn, se identifica con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo, pero esta atribución puede ser causada por el deseo de mantener la canonicidad por la atribución a un apóstol, aunque el carácter apostólico no consista en haber sido escrito por uno de los Doce (o Pablo), sino en expresar y transmitir la fe de los apóstoles.[6]La atribución tradicional del EvJn al hijo de Zebedeo supone que este es el Discípulo Amado, y que la identidad (así como la de su hermano Santiago) se habría ocultado por el anonimato, incluso en 1,35, donde sería uno de los dos no nombrados (el segundo es Andrés, nombrado en 1,40). Los estudios críticos, sin embargo, no consiguen hacer que las teorías sean convincentes en este sentido[7]. Es mejor considerar el EvJn como un escritor anónimo. El Discípulo Amado es mencionado solo desde la “hora” de la pasión y muerte de Jesús (13,23), para ser el testigo fidedigno de la muerte y resurrección (19,35; 20,9; cf. 21,24). A nivel del lector, su anonimato nos permite ver en él al representante de todos los verdaderos discípulos delante de la cruz y resurrección de Jesús. (KONINGS, 2016, p. 59).

3.3 La génesis del texto

Podemos suponer un período de predicación del “maestro joánico”, que culmina con la recopilación de sus palabras (oral y escrita) en las comunidades que de él se originaron, primero en Judea, Samaria y Galilea, luego en Siria e incluso en la región de Éfeso. (BROWN, 2020, págs. 19-28; BEUTLER, pág. 33). Probablemente, entre los años 50 y 80 d.C. pudo haber habido una primera redacción sustancial, unificada en forma de evangelio consecutivo, con todas las características joánicas: las narraciones de signos, los discursos simbólicos o de revelación, el primer discurso de despedida (Jn 13-14 ), la Pasión y la Resurrección.

Hacia finales de siglo, después de la destrucción del Templo y la separación radical del judaísmo (con la expulsión de los cristianos de la sinagoga, aludida en 9,22 y 12,42), esta primera redacción fue continuada por el evangelista. o alguien muy en sintonía con él, en algunos pasajes (como Jn 3,31-36; 6,51-58; 12,44a-50, cap. 15-17). Ya en el cap. 21 tenemos claros signos de edición final por otra mano (21,24-25).

No es posible separar quirúrgicamente la primera redacción y las siguientes, aunque sean perceptibles. Es mejor considerar el actual EvJn como un evangelio “rumiado” (KONINGS, 2016, p. 17). Los mismos temas se retoman en distintos planos de reflexión y en distintos horizontes: el de la vida de Jesús, el de la primera predicación cristiana, el de las comunidades a finales del siglo I. Es un ejemplo de lo que la tradición y la cristiandad la predicación debe ser siempre: una continua relectura.

Para instruir a las comunidades, Juan utilizó, de manera ecléctica, los relatos y palabras de Jesús que circularon en diferentes círculos cristianos. Procediendo por muestras (como sugiere 20, 30-31), Juan refleja la vida de la comunidad. Es “el libro de la vida de la comunidad”: articula la vida de la comunidad con aquello que es anunciado, oralmente o por escrito, sobre Jesús, cuya palabra es fuente de vida (6,68). Sin embargo, el texto no retoma toda la tradición. El EvJn hace una relectura selectiva pero creativa de algunos elementos de la tradición anterior – oral, escrita o incluso postsinóptica (DAUER, 1992). Ahora bien, la mano de Juan es mágica: transforma todo lo que toca. Su procedimiento al escribir el texto modifica la letra y el tenor de las tradiciones que utiliza. Por tanto, el significado que Juan quiere dar a su texto no se encuentra en primer lugar comparándolo con sus fuentes, aunque sea útil, sino por la lectura atenta del texto en sí mismo.

4 El evangelio de Juan y su mundo
4.1 El evangelio de Juan y la sociedad

Ricos y pobres. El EvJn pone en escena más personas específicas en lugar del pueblo en general. La multitud popular rara vez aparece. Los líderes a menudo aparecen como adversarios de Jesús, hasta el punto de que la expresión “los judíos” a menudo (no siempre) aparece en un sentido hostil. En cuanto a la estratificación sociológica, en lugar de pobres y campesinos y explotados, encontramos a Juan el Bautista, reconocido entre los judíos (5,35); una familia que ofrece una gran fiesta de bodas en Caná (2, 1-10); Nicodemo, fariseo y jefe de los judíos (3: 1); un oficial real en Cafarnaúm, que se convierte con “toda su casa” (4, 46-54); la familia de Lázaro, siendo visitada por judíos influyentes de Jerusalén y ofreciendo un  banquete a Jesús (11,32; 12, 3); y el Discípulo Amado, familiarizado con la casa del sumo sacerdote (18,15). Al final, aparecen María de Magdala (19,25; 20,1), José de Arimatea y Nicodemo (19,38-39), aparentemente gente adinerada. El EvJn parece reflejar la sociedad urbana judía (parcialmente helenizada) de finales del siglo I d.C. (→ § 5.2) que la sinagoga trató de traer de vuelta a su entorno (cf. Jn 12,42-43).

La pobreza y el uso del dinero no parecen ser la principal preocupación de Juan. Los únicos textos que mencionan el dinero son tomados, por ejemplo, de la tradición sinóptica (6, 7 y 12, 5) o representan el estereotipo de Judas, un ladrón, dominado por el diablo (12,6; 13,2).

Por otro lado, EvJn es fuertemente comunitario. Al igual que la sinagoga, la comunidad joánica garantizaba protección y bienestar social a los pobres. El EvJn menciona a los pobres solo de pasada (12, 8), pero insiste en el servicio mutuo (13:14) y en el amor comunitario fraterno (13,34-35), que incluye el cuidado de los pobres (la limosna se presupone en Jn 12,5- 6; 13,29); y en la 1ª Carta es muy explícito el deber de compartir bienes con los necesitados (1Jn 3,17; 4,20). Sin embargo, el conflicto más definitorio no es la pobreza vs. riqueza, sino amor vs. odio (15,1-17 e 15,18-6,4).

En el momento de la redacción final, las comunidades joánicas (también en la diáspora) estaban sufriendo la exclusión por parte del judaísmo dominante. Si para los pobres la excomunión significaba mendicidad, para los ricos significaba pérdida de prestigio y de relaciones sociales (“honor”, ​​cf. Jn 12, 43). También significaba la pérdida del reconocimiento como una “religión lícita”, como lo fue el judaísmo en el Imperio Romano y, por lo tanto, la exposición a la arbitrariedad y la persecución. En este contexto, se puede comprender mejor la historia del ciego de nacimiento (Jn 9,22), la timidez de Nicodemo (3,2; cf.7,50) y la desistencia de los líderes que creyeron en Jesús (12, 42).

Juan no oculta su simpatía por los despreciados: así, en el cap. 7, menciona a los policías del templo, malditos como ‘am ha-áreṣ’ (gente ignorante) por haber testificado a favor de Jesús. El ciego de nacimiento es un paria que testifica que Jesús es profeta (cap. 9). La mujer samaritana es claramente ajena al patrón judío: mujer y samaritana (4,9), pero testigo de Jesús. En 12,19, los fariseos muestran desprecio por las multitudes que honran a Jesús. A todas estas personas se les ofrece el don de Dios en Jesús y se les da la acogida a su comunidad.

Política. El EvJn rechaza el mesianismo nacionalista (6,14-15; 18,36). La declaración: “mi reino no es de este mundo” vincula el “reino” con la verdad de Dios (18,36-37). El título “rey de los judíos” (19, 19-22) se trata con ironía joánica (→ § 1.4). Por supuesto, el EvJn pretende mostrar que Jesús es el Mesías (Jn 20,31), pero agrega a este término el título “el Hijo de Dios” en el sentido específico (20,31; cf. también 1,49, “rey de Israel”; 11,27; 18,36 + 19,7).

Juan no muestra ningún interés especial en el Imperio Romano, pero el juicio de Jesús ante Pilato (18, 28-19, 22) es tan irónico que debe concluirse, como mínimo, que Juan no busca la simpatía de los romanos. Ve a Pilato como un títere en manos de los “judíos” o como un cínico; su declaración de la inocencia de Jesús no significa nada (18,38).

La mujer. Mientras que en el sistema social y religioso del judaísmo ocupaban un lugar secundario, en el EvJn las mujeres juegan un papel destacado. Jesús realiza su primera señal después de una sugerencia de su madre (2, 4-5). La primera persona en recoger de la boca de Jesús su identificación como Mesías es la mujer samaritana (4,25-26), comunicándolo inmediatamente a sus coterráneos. En 11,27, la profesión de fe de Marta es notable y, conmovido por la intervención de María, Jesús resucita a Lázaro (11,32). La misma María de Betania ofrece a Jesús la unción que en los otros evangelios se atribuye a una mujer anónima (12, 1-8). La primera en visitar el sepulcro y ver al resucitado es María Magdalena, quien luego es enviada a anunciar a los “hermanos” la noticia de la resurrección (20,10-18).

Creado en las fronteras del judeo-helenismo y el mundo griego, el EvJn ofrece un amplio espacio para las mujeres, desde la madre de Jesús hasta María Magdalena. En este evangelio, la mujer se siente como en casa. Si bien es poco probable identificar al Discípulo Amado como una mujer, la lectura feminista ha señalado que es un “personaje abierto”, lo que permite a las lectoras “entrar” en esta figura.

4.2 Judaísmo y helenismo

El   judaísmo. El EvJn alterna la periferia (Galilea y Samaria: 20% del texto) con el centro del judaísmo, Jerusalén (80%). Pero el significado de Jerusalén es diferente de lo que se ve en Lucas, quien ve a Jerusalén como el punto de partida de la misión cristiana. En Juan, la anticipación de la purificación del Templo y la expulsión de los animales de sacrificio “neutraliza” el Lugar Santo desde el principio (2,13-21): ya no es el lugar de culto (4,21-23). Jesús no sube a Jerusalén para tener éxito allí (7, 1-10), y los maestros que están allí son “de este mundo” (8,23).

Después del exilio babilónico, en Judá e Israel habían surgido sinagogas en torno a la lectura de la Ley. En el interior del país y en Jerusalén había un gran número de sinagogas, que no ensombrecían el Templo sino que extendían su influencia. Jesús y los apóstoles crecieron en el ambiente de las sinagogas, dirigidos por maestros de línea farisaica. Las comunidades joánicas conservaron un legado de esto, de ahí el carácter homilético de muchos pasajes. Tanto más traumática debe haber sido, a fines del siglo I d.C., la exclusión de la sinagoga (12,42).

Otra característica del judaísmo es el discipulado (cf. Qumrán y los gremios farisaicos). El tratamiento de “maestro” para Jesús y de “hij(ito)s” para los discípulos (13,33; cf. 1Jn 2,1 etc.) proviene de la tradición sapiencial (cf. Sr 2,1 etc.), pero, en el EvJn, el concepto de discípulo recibe un carácter diferente: Jesús es maestro y servidor al mismo tiempo, y sus discípulos, amigos (13,16; 15,15).

Se cita frecuentemente, para ubicar el Cuarto Evangelio en su contexto sociohistórico, la expulsión de cristianos de la sinagoga (9,22; 12,42; 16,2). Al nivel del Jesús histórico, este tema es anacrónico, ya que la expulsión formal se produce a fines del siglo I, y durante la vida de Jesús el grupo de sus seguidores fue insignificante[8]. Juan alude a esta expulsión para mostrar que ser cristiano implica una ruptura con la pertenencia socio-religiosa dominante.

El Prólogo establece un paralelo entre “el mundo [que] no lo conoció” y “los suyos [que] no lo recibieron” (1,10-11). Estas frases no son absolutas, pues continúa Juan: “A cuántos, sin embargo, lo acogieron…” (1,13), incluido un buen número de judíos.

Juan no reprocha a los judíos en el sentido étnico; en las Cartas, algunos cristianos son criticados con el mismo rigor (cf. 1Jn 2,19; 4,3; 4,8; 2Jn 9; 3Jn 9-10). Al usar el término “los judíos” en sentido hostil, Juan no se refiere a los judíos en general, sino a los que rechazan a Jesús, grupos de peso político y social, con los que Jesús y los suyos rompieron, tanto en Jerusalén (Jn 1, 19 etc.), como en Galilea (Jn 6,41.52), tanto en los años 30 como en los 80.  Necesitamos leer el evangelio que más reprende a “los judíos” a partir de la herencia de Israel, es decir, desde el punto de vista de un judío que lamenta la ceguera de sus líderes (Jn 9,40-41).

El culto judío. Algunos comentaristas ven el EvJn como un evangelio “sacerdotal”. Algunas frases usan vocabulario sacerdotal (17, 17-19), y el Discípulo Amado parece conocer el ambiente sacerdotal en Jerusalén[9]. En los cap. 5 y 7-12, Juan muestra un interés crítico en el Templo, donde se hacen los grandes pronunciamientos de Jesús, pero en ninguna parte muestra connivencia con el sistema del Templo. Por esta razón, el culto del Templo (“bueyes y ovejas”, 2,15) se cuestiona desde el principio. De hecho, Juan se distancia de las instituciones judías en general: habla de “la fiesta de los judíos” (2,13; 5,1; 6,4; 7,2; 11,55), “vuestra Ley” (8,17; 10, 34; cf. “la Ley de ellos”, 15,25). Allí donde el lenguaje de Juan parece sugerir un nuevo culto (4, 22-24), está en línea con el culto “espiritual” o “racional” de las Cartas del NT (Rm 12,1; Hb 13,15; 1Pd 2, 5 ). Y si Jn 17,19 (como Hb 9,11-28) ve en la práctica de Jesús, fiel hasta la muerte, una “consagración”, esto debe entenderse como una nueva realidad, que hace superfluo el antiguo culto. Juan reemplaza los grandes símbolos del sistema religioso de Israel por la persona de Jesucristo.

Mientras que Santiago y Mateo enseñan que los cristianos deben guardar e interpretar la Torá con mayor perfección que el judaísmo, en Pablo y Juan el lazo umbilical con el judaísmo parece radicalmente cortado. Jesús les habla a los escribas y fariseos en términos de “vuestra ley”, etc. Sobre todo, Juan relata irónicamente que los “judíos” renunciaron a la expectativa mesiánica, cuando dicen: “No tenemos otro rey que el César”(19,15).

El movimiento de Juan Bautista. El EvJn resalta y relativiza la figura de Juan Bautista. En el Prólogo, explica que Juan no era la “luz”, sino que dio testimonio de la “luz” (1,6-8) y su preexistencia (1,15). Después del Prólogo, la narración comienza con un elaborado testimonio del Bautista, quien anuncia a Jesús como el Cordero e Hijo de Dios (1, 19-34) y dirige a sus discípulos a Jesús (1, 35-36). El Bautista y los discípulos regresan a la escena para otro testimonio en 3, 22-30. En 5,33-35, Jesús mismo señala a Juan el Bautista como una lámpara pasajera que anuncia la luz verdadera. En 10,40-42, la gente aprueba el testimonio de Juan el Bautista. Este ritmo decreciente de referencias ilustra la palabra del Bautista en 3.30: “Él debe aumentar, yo disminuiré”. Según Hch 18,24-19,7, incluso en la segunda mitad del siglo I, hubo discípulos de Juan el Bautista en Éfeso, presunto lugar de la redacción final del EvJn. ¿Quizás el evangelista buscó atraer a estos seguidores del Bautista a la comunidad cristiana? Cuando la comunidad bautista desapareció, su lugar fue reemplazado por la comunidad de Jesús. El EvJn presenta a los discípulos del Bautista transfiriéndose a Jesús (1,35-36); su movimiento disminuye ante Jesús (3,30), pues es provisional (5, 33-35), pero da testimonio a favor de Jesús (10, 40-42). Juan parece elevar al Bautista como principal testigo de Jesús ante los “judíos”, que pueden haber invocado al Bautista contra Jesús, por ser anterior y no haber violado su autoridad (KONINGS, 2017, p. 59-60).

Los samaritanos. La antigua oposición entre judíos y samaritanos (1 Re 12) se había intensificado después de la destrucción del templo samaritano de Garizim por el rey judío Juan Hircano en el 128 a. C. (cf. Jn 4, 19). Sin embargo, ambos pueblos son “hijos de Israel”. Los samaritanos celebran la Pascua, memorial del Éxodo, y leen los Libros de Moisés, prototipo del profeta que vendrá al mundo (cf. Jn 4, 25). Incluso tienen su propia traducción de la Torá en griego. El EvJn acerca a Jesús a los samaritanos (4,1-42), hasta el punto de ser insultado como samaritano (8,48). Jn 11, 52 parece aludir a la promesa mesiánica de una nueva unión entre judíos y samaritanos (cf. también10,16).

El helenismo. ¿Cómo se sitúa EvJn en relación con la omnipresente cultura helenística? ¿Es el silencio una indicación de su posición? No encontramos ninguna referencia a los sabios griegos,[10]ninguna admiración por la “filantropía” de los magistrados romanos. Hasta hace poco, debido al Prólogo, el Evangelio de Juan era admirado como un evangelio filosófico. Sin embargo, el término logos, en el Prólogo, no apunta a la filosofía griega, sino a la “Palabra” de Dios en la creación. El EvJn no está dirigido a un grupo ecléctico, y los términos simbólicos que utiliza son accesibles para cualquier persona con sensibilidad. Sus supuestos culturales son: familiaridad con los grandes temas de la Escritura y sensibilidad a los símbolos de la humanidad (luz y oscuridad, verdad y mentira, vida y muerte…).

El EvJn no tematiza la relación con otras religiones[11]. La apertura a los samaritanos es válida en la medida en que aceptan la palabra de Jesús (4,41-42). La “religión en Espíritu y en verdad”, que Jn 4,23 opone tanto al judaísmo como al samaritanismo, es la que bebe de la fuente que es Jesús; no tiene nada que ver con una religión mundial y / o no institucional. Sin embargo, la meditación joánica sobre Jesús-Mesías nos prepara para un diálogo profundo con las religiones y cosmovisiones en general. Conecta todo, no desde la superficie, sino desde la raíz. No se habla de filantropía “en general”, sino de amor fraterno concreto, como testimonio al mundo entero (Jn 13,34-35).

Sabiduría y conocimiento. En el lenguaje bíblico, la cultura se llama “sabiduría”. Los escribas “escudriñan las Escrituras” (5,39) y desprecian a los simples que “no conocen la ley” (7,49). El Jesús de Juan, sin embargo, muestra que el conocimiento de la Ley es inútil si no crees en él (3,10; 5,39 etc.). Por otro lado, los cristianos “conocen” a Dios en Jesús. Aquellos que creen en Jesús llegan al verdadero conocimiento saludable sin entregarse a ningún sistema judío o helenístico. El “conocer” propuesto por el Cuarto Evangelio es diferente a la sabiduría de los escribas y no es elitista. El mismo Jesús se hace pasar por alguien que no recibió instrucción (Jn 7, 15). En la colección de dichos de Jesús conocida como Q (Logienquelle), hay una frase llamada “ logion joánico” (Mt 11,25-27 = Lc 10,21-22): Jesús da gracias a Dios su Padre, porque  reveló a los sencillos y pequeños lo que estaba oculto a los sabios y entendidos. Juan comparte, no solo con los Sinópticos, sino también con Pablo (1Cor 1,20.26 etc.) y Santiago (3,1-2.13), la convicción de que el verdadero conocimiento no es la cultura de este mundo, sino el conocimiento del Padre, a quien conocemos en Jesús (Jn 17, 2). Este conocimiento no proviene de la sabiduría de este mundo, sino del amor de Cristo, del que se participa activamente en el amor fraterno.

En griego, el conocimiento se llama gnṓsis. Juan, aunque nunca usa este término (sino más bien el verbo ginōskein), se convirtió en el evangelio preferido de la gnosis que se extendió en el siglo II d.C., prometiendo a los iniciados una vida fuera de este “mundo maligno”. Así, el “Evangelio de la verdad” (que se encuentra en Nag-Hammadi, Egipto). Ahora bien, este escrito, que busca la salvación individual lejos del mundo maligno, es una interpretación egocéntrica del saber evangélico propuesto por Juan, para quien el saber “juicioso” no puede descuidar el amor fraterno (cf. Jn 13,34-35; 1Jn 4,20). –5.2), para ser practicado en el mundo, ¡aunque su fuente no sea el mundo!

El Cuarto Evangelio está ambientado en una comunidad judeocristiana helenística, en conflicto con el judaísmo dominante del último cuarto del siglo I y reservado en cuanto a las otras esferas “del mundo” (el Imperio Romano, la cultura helenística). Sin embargo, asume decididamente su misión “en el mundo”, en el testimonio de fe y caridad a partir de Jesús de Nazaret. (13,35).

4.3 La cosmovisión de Juan

El uso extensivo de símbolos y arquetipos le da al EvJn un alcance universal que trasciende su situación histórica y permite el diálogo con otros contextos. Por ejemplo, cuando Juan reacciona a la expulsión de los cristianos de la sinagoga, su expresión se desliza hacia categorías más amplias: el mundo, las tinieblas. Al mencionar a Judas, “uno de los Doce”, Juan evoca “el jefe de este mundo” (13, 2). Estos episodios son casos particulares de una realidad universal.

El horizonte más amplio del EvJn es “el mundo” (kosmos), la creación, especialmente la humanidad, en sentido neutro, vista como destinataria de la salvación divina (Jn 3,16). Sin embargo, a menudo, “el mundo” o “este mundo” indica la resistencia a la oferta de Dios y el rechazo de su Enviado y su comunidad. Por eso, tanto el Enviado como la comunidad son ajenos a este “mundo”: están en el mundo, pero no son del mundo (17,11.14), no pertenecen a él, no están subordinados a él.

El “mundo” en el sentido hostil se muestra, en términos generales, en el Imperio Romano con su cultura helenística y, más de cerca, en el judaísmo que rechaza a los cristianos. Sin embargo, no se deja identificar sin más con ningún sistema político, económico-social, cultural o religioso. Más bien parece un poder indefinido que, aunque condenado a la impotencia, extiende sus tentáculos por todo el universo, en el espacio y en el tiempo. Es el dominio del oponente de Dios – los demonios, el “jefe de este mundo” (12,31; 14,30; 16,11). El Prólogo ya menciona estos tres ámbitos: el mundo refractario en general (1,10), el pueblo elegido (“los suyos”, 1,12, que en 8,44 son acusados ​​de tener al diablo por padre) y la comunidad que acoge la Palabra (1,14. 16), pero en la que el diablo se insinuará en la persona de Judas (6,70; 13,2).

5 Teología y mística
5.1 La presencia de Dios en el Cristo “exaltado”

El núcleo de la teología joánica es la contemplación de Dios que se manifiesta como palabra y amor en la “carne”, en Jesucristo, a la luz de la Pascua y el don del Espíritu. Más que el evangelio de la encarnación en el sentido histórico, el EvJn es el evangelio de la manifestación de la gloria de Dios en Jesús “exaltado”. Después de la destrucción del Templo en el año 70 d. C., se enfrentaron dos formas de concebir la presencia salvadora de Dios. Para el judaísmo renovado, esta presencia se dio en la Torá (escrita y oral), fuertemente orientada hacia la halaka (órdenes rituales y morales). Para el cristianismo, la presencia de Dios se produjo en la praxis de Jesús de Nazaret, que la comunidad cristiana, experimentando el tiempo final e iluminada por el Espíritu, quiso actualizar en la práctica del amor fraterno (Jn 16, 13-15). Esto distingue la “Via Joánica” no solo del judaísmo, sino también de otros caminos de salvación (cultos al misterio, gnosis, etc.) y, sobre todo, de los caminos del desamor.

El Cuarto Evangelio quiere ser escuchado como testimonio apostólico de que Jesús es el Mesías y el Hijo Unigénito de Dios, para que, en la firmeza de esta fe, el oyente tenga “vida” (20,31). Este testimonio presenta a Jesús como el Enviado del Padre. Poco dice sobre el Reino de Dios, porque, como en Pablo, no es el “Reino”, sino Jesús mismo es el objeto del anuncio.[12] Juan menciona el “Reino” solo donde reproduce la lengua judía (Jn 3, 3, 5; 18, 36). No niega el mesianismo de aquel “de quien hablan la Ley y los Profetas” (1,45), pero sí sugiere correcciones fundamentales (6,14; 12,34).

Juan usa un lenguaje específico, que los forasteros no entienden (de ahí el doble significado, el malentendido, la ironía; → § 1.4). Es un evangelio para quienes buscan caminar en la luz, en la verdad, en contraposición a quienes viven en la mentira y las tinieblas (cf. Jn 12, 36). Sin embargo, no es esotérico como el gnosticismo. Para Juan, la iniciación no consiste en la posesión de la verdad, sino en la conciencia de estar envuelto en la verdad y de tener que dar testimonio de ella (Jn 3,14; 4,22; 1Jn 2,3.5; 3,16.24; 4,13.16; 5,2.20). Esta verdad que ilumina la vida no está al alcance del esfuerzo humano, pero es un don dado a partir de la “exaltación” de Jesús, a través del “Espíritu de la Verdad” (Jn 7,39; 14,17; 15,26).

No solo los rabinos judíos se quedan sin comprender, sino que el lector también es un aprendiz de la fe. El EvJn conduce al lector-oyente, de manera narrativa-dramática, por el camino de la fe. Recuerda los inicios (Jesús en los años 30) para fortalecer la fe del lector en el tiempo de crisis (años 80-100), abriendo la perspectiva para las generaciones venideras (17,20; 20,29), ayudadas por el Paráclito, que en todo momento los guiará “en la plena verdad” (16:13). Por tanto, Juan vuelve a dibujar los hechos y las palabras de Jesús, haciéndolos elocuentes para las generaciones posteriores, que deben creer en el testimonio del amor fraterno (13,35) y recibir la bienaventuranza por creer sin haber sido testigos de la primera hora (20,29). Así, según la estructura del texto (→ § 1.3), se dibuja el siguiente proceso / progreso: la invitación a la novedad del misterio (Jn 1-4), el conflicto, que conduce a la opción de la fe (5-12), en la intimidad de los discípulos fieles  (13-17), contemplando “la exaltación” (18–20).

5.2 Mística y contemplación

Si la mística es una búsqueda de unión con Dios, ella no nos encierra en el intimismo. El EvJn nos introduce en el nuevo Templo que es el Jesús eclesial (2, 22), un espacio de encuentro con Dios para todos (4, 21-24). Allí contemplamos al que revela la presencia de Dios (1,14), como ya anticipó Isaías (Is 6,10; cf. Jn 12,41). El EvJn es místico, porque señala la presencia de Dios en el mundo, pero sin pertenecer al mundo. Los discípulos no son del mundo, pero están en él (17, 14-15). Es en el mundo donde los fieles viven una vida unidos a Jesús, y eso siendo perseguidos y excluidos por el mundo, que amenaza con penetrar incluso en la comunidad cristiana, en forma de desamor, ambición, apostasía, traición. Por eso, la 1ª Carta de Juan se opone violentamente a la “codicia del mundo” (cf. 1Jn 2,16).

La mística joánica se expresa sobre todo en Jn 17, 20-23, en el tema de la unidad de los discípulos con Cristo y el Padre, tema que también se articula con el uso característico del verbo “permanecer” (menein), especialmente en la alegoría de la viña (Jn. 15,1-17) Esta alegoría muestra que el misticismo no acaba en la experiencia de la unión en la fe y el amor, sino que se expresa en la observancia del mandamiento, que es el amor fraterno (15, 9-11.12.16-17), praxis sellada por el don de la propia vida de Jesús. (15,13).

El misticismo, la experiencia de Dios en el misterio, es un factor de libertad, una percepción íntima de la incomparable grandeza de Dios, una fuente de resistencia a la explotación de los poderes mundanos. El EvJn nos hace contemplar la gloria de Dios en el don de la “carne” de Jesús (cf. 1,14). Juan reformula decisivamente la Torá en el nuevo mandamiento del amor fraternal (13, 34-35; 15,12), que no solo excluye el miedo (1Jn 4,18), sino todo lo que no está de acuerdo con Dios, que es “mi Padre y vuestro Padre “(20,17). Así, nos despierta a una acción solidaria integral y toca las raíces de la existencia cristiana. Aquí está la fuerza mística de este evangelio.

La mística de este evangelio no consiste en huir del mundo, sino en abrirse al Espíritu en las circunstancias de la existencia. El EvJn no presenta muchos hechos, ni recetas morales, pero, a la luz de Jesús, Palabra de Dios “en la carne”, muestra las opciones: luz / oscuridad, verdad / mentira, vida / muerte.

5.3 Evangelio “espiritual” y “teo-lógico”

 Clemente de Alejandría llamó al EvJn pneumático (“espiritual”), a diferencia de los otros tres, que serían más somáticos (“corporales”), describiendo la historia exterior de Jesús[13]. Sin embargo, Juan no es un “espiritualista”, ni predica un cristianismo ajeno al mundo histórico y material, sino que interpreta la vida y el mensaje de Jesús a la luz del Espíritu de Dios, que nos hace descubrir significados que son siempre nuevos y actuales. (cf. 16,13).

El Cuarto Evangelio es “teológico”: habla de Dios y lleva a Dios a hablar. Habla de Jesús como Hijo de Dios, o como “Hijo”, sin más, porque Dios es el horizonte omnipresente de aquel cuyos “signos” se narran en el evangelio (20,30; 1,18). En esto, conduce a Dios mismo a hablar, hasta el punto en que Jesús es llamado “el Verbo” de Dios (1,1).

La teología del Cuarto Evangelio es una teología … de Dios: ¡“teo-logía”! No permite que la cuestión de Dios quede relegada a un segundo plano. Sin Dios en su trascendencia e inmanencia, este evangelio no se puede entender: “No vine (hablé / actué) por mí mismo” (cf. 12,50). Jesús vino, habló y actuó porque el Padre, Dios, estaba en él y así se lo ordenó.

El EvJn nos enseña que la práctica de Jesús es la práctica de Dios mismo “en la carne”, en la existencia histórica humana. Jesús no presenta una doctrina sobre Dios ni una prescripción moral. En Jesús se da a conocer Aquel que nadie ha visto jamás, pero que es la máxima referencia de todo lo que somos y hacemos. Por eso podemos creer en Jesús, adherirnos a él, confiar en él de forma radical. En él, nuestro vivir tiene su punto de referencia inquebrantable. Juan no habla de Dios en términos abstractos, conceptuales, sino en lenguaje narrativo: al describir la práctica de Jesucristo, Juan “cuenta” a Dios y su presencia activa entre los hombres (1,18). En Jesús, Dios se convierte en “historia”: esto es lo que significa el término “carne” en Jn 1,14.

Hoy, Dios se ha convertido en un producto de supermercado, pero para leer el EvJn es preciso admitir el Transcendente verdadero y real. Juan nos enseña que tocamos a Dios internamente, en la medida en que lo Ilimitado nos envuelve, como el feto conoce a la madre en el útero. lo que nos proporciona Juan es tocar el Infinito desde dentro, al retratar a Jesús, nuestro hermano, quien, en el momento de la “exaltación”, nos habla de “mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios” (20,17). Esto se expresa aún más claramente en 1 Juan 4,12, conocemos al Dios invisible si practicamos, guiados por la palabra de Cristo, aquello que Dios es interiormente: Amor. El amor al prójimo nos hace conocer a Dios por dentro (1Jn 4, 12) y ser iguales a su Hijo (1Jn 3,2).

5.4 La cruz y la gloria

Así como un gráfico debe leerse desde el punto cero, donde se cruzan los ejes horizontal y vertical, así debemos leer nuestra vida desde la cruz de Jesús, que dibuja los ejes para que nuestra vida se inscriba en la dinámica del amor de Dios (vertical) y amor al prójimo (horizontal), unidos inseparablemente (cf. Jn 15,9.12; cf. 1Jn 4,20-21).

Según la visión joánica, la vida de Jesús es el relato de Dios manifestándose en la “carne”, como existencia humana en la historia del mundo. Pero para que este Dios no sea un mero objeto de conocimiento externo, aprendemos a mirar, desde Jesús, en una sola visión, a Dios y a nuestros hermanos, viendo al Dios de Jesucristo en nuestros hermanos. Dios, Jesús y los hermanos se funden en una sola visión.

En su afán por mostrar la acción de Dios en Jesús Nazareno, Juan le presenta con todos los “títulos” de la cristología, pero ninguno es tan significativo y completo como el de “Hijo”, llamado “unigénito” (1, 14, 18; 3,16.18) para distinguirlo de otros amados hijos e hijas de Dios. El mesianismo y la divinidad de Jesús debe entenderse a partir de su amor filial, su “pasión” por hacer lo que el Padre desea y su misión de revelar lo que el Padre le da a conocer. “Yo y el Padre somos uno” (10,30), “Todo el que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (14,9). “El Padre es mayor que yo” (14,28): en estas frases se resume la cristología joánica.

Nuestra búsqueda y nuestras acciones serán guiadas por lo que vemos de Dios en Jesús (14,9). Tal cristocentrismo no es cristomonismo sectario. Tampoco se trata de hacer de Jesús otro Dios, como equivocadamente juzgaron “los judíos” (5,18; 10,33), porque no comprendieron el “misterio del Hijo”. Jesús es uno con Dios como Hijo. La “divinidad” de Jesús se nos manifiesta en su amor y obediencia filiales: “El Padre es mayor [= más importante] que yo” (14,28).

Así, el “cristocentrismo teológico” de Juan no excluye la apertura a quienes buscan a Dios por otros caminos. Lo que importa es la certeza de que el Dios verdadero manifiesta su rostro en Jesús de Nazaret. Así se entienden los signos narrados en el cuarto evangelio. No son “pruebas” de su divinidad, sino signos mediante los cuales Dios manifiesta que está con él (Jn 3, 2) y realiza en él sus obras (14, 11), en la “gloria del amar” (SYMOENS, 1981).

5.5 Escatología, pneumatología, eclesiología

La cristología y la escatología son inseparables, ya que Cristo / Mesías debe inaugurar el tiempo del Fin, el reino de Dios en el mundo, un tiempo de plenitud y paz, shalom. Sin embargo, tales representaciones son insuficientes. Juan inicialmente habla del “reino de Dios” usando el lenguaje del judaísmo (3,3.5; 18.36), pero luego reemplaza este concepto por “vida eterna”, vida recibida y asumida en la opción de la fe ante la palabra y práctica de Jesús. como ejercicio de la voluntad de Dios. Quien cree en Jesús vive lo que está de acuerdo con Dios, aquello que definitivamente es válido: “El que oye mi palabra y cree en el que me envió, tiene vida eterna y no va a juicio, sino que pasó [ tiempo perfecto con efecto en el presente] de la muerte a la vida ”(Jn 5, 24). La vida eterna debe entenderse no como una extensión cuantitativa de esta vida, sino como la vida del nuevo eón que reemplaza el tiempo precario “de este mundo”. Significa el salto cualitativo, en la fe y en el seguimiento de Cristo, ya ahora. La “exaltación”, muerte y resurrección de Jesús, fue la manifestación de esa vida que, en el don de sí misma, supera a la muerte. Por eso llamamos a esta “escatología-ya” “existencia pascual”.

Antes de hablar de la vida eterna, Jesús le enseña a Nicodemo el nacimiento de lo alto, que se refiere a la renovación, mediante la conversión y la enseñanza de Dios, del corazón de los que escuchan a Jesús (cf. Jr 33, 31-33; Ez 36; Is 54,13 etc.). El símbolo de esto es la efusión de agua que representa al Espíritu (Jn 3, 5). Juan el Bautista dice que el Espíritu Santo descendió sobre Jesús y permaneció (1,33), porque es él quien bautiza con el Espíritu Santo. Este don del Espíritu ocurre cuando Jesús, glorificado en la muerte en la cruz (cf. 7,39), regresa al Padre y nos confía el mundo para que podamos hacer “obras mayores” que él (14,12). En este momento de nuestra existencia pascual, Jesús pedirá al Padre que nos envíe el “Espíritu de verdad”, el Paráclito (14,16-17), para que sea nuestra ayuda en la misión en el mundo y nuestro defensor en el proceso con el mundo (16, 7-11), guiándonos en la verdad plena de cada momento histórico (16,13). Resucitado, Jesús da, el día de Pascua, a los discípulos, el don del Espíritu (20,19-23).

5.6 Coordenadas éticas

La enseñanza moral de Juan se resume en el binomio verdad y amor. Ambas realidades prácticas [14] tienen su fuente en Dios y su mediador en Jesús (15,12). Dios es verdadero (cf. 7,26; 8,26) en el sentido de auténtico, totalmente opuesto a la mentira y la falsedad. Él es fiel, su amor es eterno y su palabra es digna de confianza. Esa palabra es Jesús, en quien se encarna la verdad-fidelidad de Dios, junto con el amor y la gracia (1,14). En boca de Jesús, verdad significa: manifestación de la verdad del Padre en él (LA POTTERIE, 1977). Dios es amor (cf. 1 Jn 4,8.16), y es por este amor que su “Hijo unigénito” ama a los que Dios le ha dado, a los que aceptan su palabra, hasta el punto de dar su vida por ellos, como ejemplo para nosotros. En la fidelidad de Jesús hasta el fin, por amor, Dios nos ama y salva al mundo del “príncipe de este mundo” (Jn 3,16). Una mayor explicación de esta ética del amor se encuentra en 1 Jn 3, 11-18; 4,7-16; 5,1-2.

Estas son las coordenadas de la ética cristiana según Juan: veracidad-fidelidad y amor fraterno, fundamentada en Dios y vivida según el amor revelado por Jesús en el gesto parabólico de lavarles los pies, prefigurando su muerte (“como yo hice con vosotros”). Jn 13,15; “como yo os amé”, Jn 13,34-35; 15,12). Juan no ofrece listas de mandamientos, a la manera del Antiguo Testamento, o de virtudes, a la manera de la sabiduría griega. Confía en que los cristianos adultos den a la ética conocida desde su tradición y cultura la forma del amor de Cristo (cf.1 Jn 2, 7-8).

Johan Konings, SJ – FAJE. Texto original en portugués. Enviado: 23/06/2021. Aprobado:  26?09/2021. Publicado: : 24/12/2021.

Referencias

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[1] Usamos como texto crítico la 27ª edición de Nestle-Aland (ver Referencia).

[2] Cf. Proverbios cap. 8, Sirácida cap. 24, Baruc cap. 3-4 y Sabiduría (→§ 2.1)

[3]En las comunidades joánicas, Jesús mismo era el revelador, como aparece en el Apocalipsis (Jesús revela la visión divina sobre la comunidad, Ap 1,1), a la manera de la apocalíptica judía (Henoc etc.).

[4]El estudio más completo es BROWN, 1982.

[5]El “otro discípulo” (que no es Pedro) en 18,15; 20, 2.8 es muy probablemente el Discípulo Amado, quien también aparece con Pedro en21,7.20.23.

[6]El Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 18-19, distingue entre los apóstoles y los autores sagrados.

[7] Resumen del debate em HENGEL, 1989;  THEOBALD, 2010, p. 181-183; BEUTLER, 2015, p. 31-33. Lo mejor es respetar el anonimato (ZUMSTEIN, 2014, p. 86, n. 85).

[8] Sigue abierta la pregunta de si este conflicto con la sinagoga debe remontarse al final del primer siglo, en la época del sínodo rabínico de Jamnia y la inserción, en la oración matutina de los judíos, de la “bendición contra los herejes” (a birkat ha-minim, c. de 85 d.C.), o ya en décadas anteriores. De hecho, poco después de la muerte de Jesús hubo persecuciones dentro del judaísmo (Hch 6–7 y Hch 9) (ver también Mc 13,9-13 par.).

[9] El nombre “Juan”, atribuido al autor, es un nombre frecuente en las familias sacerdotales (cf. también Juan el Bautista, hijo de un sacerdote). De ahí la hipótesis, gratuita, de que el Discípulo Amado era Juan el Anciano mencionado por Papías (cf.2Jn 1 y 3Jo 1), o incluso el Juan de la familia sacerdotal de Anás (Hch 4,6 – ya que Anás recibe prominencia exclusiva en Juan 18,12-24).

[10]Los “griegos” en Jn 7,35; 12,20 pueden ser no judíos, llegados al judaísmo, o judíos helenistas de la diáspora, menos hostiles que los judíos de Jerusalén en el año 30 y del sínodo de Jamnia en los años 80.

[11] Implícitamente, Juan 10,16, con los verbos en el futuro, sugiere una dinámica que va del grupo joánico hacia otros grupos cristianos, realizando, en un sentido nuevo, la reunión escatológica de Israel en la perspectiva del mundo entero. (ZUMSTEIN, 2014, v. I, p. 345).

[12] “De anunciador, él se convirtió en el Anunciado” (BULTMANN, 1968, p. 35).

[13] Cf. EUSEBIO de Cesárea, Historia Eclesiástica, VI, 14,7.

[14]Jn 3,21; 1Jn 1,6: “hacer la verdad” =lo que es verdadero (según la revelación en Cristo).