Indice
1 El profeta y su tiempo
2 Época de la redacción del libro
3 Origen del profeta y su situación en Israel
3.1 El enviado de Judá a Israel
3.2 ¿Amós profeta?
4 Estructura del libro
5 Puntos principales de su teología
5.1 Crítica al profetismo de su tiempo y valorización del profeta como portador de la palabra
5.2 Crítica a la institución monárquica de su tiempo, al sacerdocio y al culto.
5.3 Críticas a las injusticias sociales
5.4 La posibilidad del perdón divino
5.5 La imagen de Dios
Referencias bibliograficas
1 El profeta y su tiempo
El título del libro (Am 1, 1) ubica la actividad de Amós bajo el reinado de Ozías, rey de Judá (785 / 4-747 / 6), y Jeroboam II, rey de Israel (787 / 3-747 / 3 a. C.) El punto seguro para la datación está dado por la mención del terremoto en Am 1,1. Las excavaciones arqueológicas en Hasor y Samaria conducen a la datación de esta catástrofe en la primera mitad del siglo VIII, alrededor de los años 760.
Los destinatarios del libro son llamados “los hijos de Israel” (Am 3,1.12; 4,5; 9,7), “casa de Israel” (Am 5,1.3.4.25; 6,1.14; 7,10; 9, 9), “virgen Israel ” (Am 5, 2), como una indicación de los habitantes del reino del norte. El mismo sentido tienen las expresiones “casa de Jacob” (Am 3,13; 9,8), “de José” (Am 5,6) y “de Isaac” (Am 7,16).
Era una época de prosperidad para el Reino del Norte. Políticamente, ya antes de Jeroboam II, habían sido reconquistada las ciudades de Transjordania tomadas por Damasco (2R 13,25), y bajo Jeroboam II las fronteras se ampliaron desde Hamat hasta el Mar Muerto (2R 14,25). Desde un punto de vista económico, el comercio bien desarrollado (Am 8,4-8) trajo mucha riqueza al país, lo que queda evidente en la construcción del palacio (Am 3,10.12; 5,11; 6,4) y en las ceremonias suntuosas (Am 5,4-5.,21). Sin embargo, las desigualdades sociales aumentaron (Am 2,6ss; 4,1; 5,12; 6,4-6). El bienestar, atribuido a la bendición de YHWH, llevaba a esperar que Él se manifieste gloriosamente a Israel, lo cual es desmentido por el profeta (Am 5,18-20).
2 Época de la redacción del libro
Hay mucho desacuerdo sobre la formación del libro de Amós. Aunque refleja sustancialmente la situación del Reino del Norte a mediados del siglo VIII, ciertos pasajes dejan vislumbrar relecturas de tiempos posteriores. Más allá del título, sin duda redaccional, se discute si los oráculos contra Tiro, Edom y Judá (Am 1, 9-10.11-12; 2,4-5) pueden ser del tiempo del profeta. De la misma época de estos oráculos pueden ser las menciones de las tradiciones del éxodo, del camino del desierto y de la posesión de la tierra (Am 2,9-10; 3,1-2; 5,24). Pero la referencia a Sion (Am 1,2) y los fragmentos del himno en Am 4,12-13; 5,8-9; 9,5-6, donde el título “YHWH Seba’ot”, que remite a la teología de Jerusalén, revelan una actualización del escrito para el Reino del Sur.
Además, algunos pasajes manifiestan una influencia deuteronomista (Am 2, 10-12, próximo de Jr 35, 13-19; Am 3, 7, con la expresión “sus / mis siervos, los profetas”, 2 R 9,7 ; 17,13.23; 21,10; 24,2). Finalmente, la mención de la “tienda caída de David” en el oráculo que concluye el libro (Am 9, 11-15) con toda probabilidad supone el exilio de Babilonia.
3 Origen del profeta y su situación en Israel
3.1 El enviado de Judá a Israel
El nombre “Amos” es un hápax legómenon del AT y puede ser abreviatura del nombre Amasías (2Cr 17,16), “YHWH carrega”. El profeta es designado como noqed (Am 1,1), que tiene un significado poco claro (2 R 3,4): ¿propietario del ganado o empleado? Las opiniones difieren, aunque la primera posibilidad es probable, ya que el término ro‘eh se usa para “pastor” (empleado). Amós se presenta como un “vaquero” y “picador de sicómoros” (Am 7,14).
Su origen se encuentra en Técua. Esta ciudad generalmente se identifica con un pueblo a 16 km al sur de Jerusalén, a 825 m de altitud. Es un lugar que sirvió como punto de apoyo militar en la época de Roboam (2 Cr 11, 6), por lo que debería tener cierta importancia, incluso siendo citado varias veces en las Escrituras (2Sm 14,2.4.9; 23,26; 1Cr 2,24; 4,5; 11,28; 27,9; 2Cr 11,6; 20,20; Ne 3,5.27; Jr 6,1). Sin embargo, el hecho de que esta región, ubicada a orillas del desierto, no se adecue bien con las actividades pastorales y agrícolas de Amós, y el hecho bastante inusual de que un profeta del sur sea enviado al Reino del Norte para anunciar el fin de Israel, llevó a algunos autores a pensar en una aldea de Técua en el territorio del Reino del Norte, conjetura ya presente en la tradición judía. Esto se confirmaría por el hecho de que los auténticos oráculos del libro están muy alejados de la visión religiosa judía tal como la expresaron Isaías y Miqueas. Sin embargo, dado que el pueblo de Técua del Reino del Sur se encuentra en la frontera entre la región cultivable y la estepa, no es imposible que la actividad pastoral y agrícola se haya desarrollado allí y, por lo tanto, es la hipótesis preferida.
La figura de Amós tiene muchas similitudes con el “hombre de Dios” citado en 1 R 13. Sin embargo, como las diferencias son considerables, no se pueden identificar los dos.
3.2 ¿Amós profeta?
Existe una discusión especial sobre el estatuto profético de Amós: en Am 1,1 se le atribuye el verbo ḥazah (“ver”), del cual se concluye que es un ḥozeh (“vidente”); en Am 7,14 declara no ser nabî ’(” profeta “). El término hozeh indica alguien que tiene visiones proféticas, a menudo siendo citado junto a nabî ‘(2 Sm. 24,11; 2R 17,13; Is 29,10) y ro’eh (que también significa “vidente”: Is 30,10) Empleado en Am 7,12, podría tener un valor positivo, indicando que Amos es carismático.
Llama la atención, sin embargo, que Amós, que no rechaza ser llamado hozeh, no acepta el título de “profeta”, aunque fue enviado a “profetizar” (Am 7,14-15).
Según el relato de Am 7, 10-17, el sacerdote Amasias se da cuenta de la gravedad de las amenazas pronunciadas por el profeta en sus oráculos. Después de intentar expulsarlo al Reino del Sur, el sacerdote argumenta que el santuario de Betel “es la casa del rey, la propia casa de la monarquía”. Amasias argumenta con la fe de su pueblo: Betel es el lugar de la promesa y la donación de la tierra (Gn 15,18; 1 R 12,28-29), y simultáneamente el santuario de la monarquía. Entonces se podría esperar la protección absoluta de Dios para este lugar. Al anunciar que Israel sería enviado al cautiverio, Amós contradijo la solidez de la fe del pueblo de Israel, yendo más allá de lo que cualquier profeta o vidente pudiera decir.
El centro de la discusión está en el v.14. El texto hebreo dice literalmente: “no profeta, yo; no el hijo de profeta, yo “. ¿Cómo entender el verbo “ser”, que está implícito? En la actualidad (“No soy ni profeta ni hijo de un profeta”), como entienden la traducción de los Setenta y la Peshitta, o en el pasado (“no era profeta ni hijo de profeta”, pero ahora lo soy).
Si es leída en el pasado (“Yo no era profeta …”), ante la orden de Amasias de abandonar el Reino del Norte, Amos respondería que él no está allí por voluntad personal. Esto se debe a que el problema de Amasías es el hecho de que él, de Judá, está predicando en el Reino del Norte y en contra de la casa real. Ante esto, Amos diría que no es desde siempre un profeta, sino que está allí porque YHWH lo envió. El v. 15, de hecho, mostraría los dos propósitos de la llamada de Amós, cuando se refiere al mandato de Dios: “Ve, profetiza a mi pueblo Israel”: él es enviado a profetizar (verbo nb ‘nifal); en (’el: indica la dirección) Israel. Israel se designa aquí como “mi pueblo”, es decir, de YHWH. Debido a que Israel es el pueblo de YHWH, Él puede enviar, incluso del Sur, un mensajero. Por lo tanto, Amós tiene el derecho (deber) de profetizar en el Reino del Norte.
Sin embargo, leída en el presente (“No soy profeta …”) es gramaticalmente más evidente, ya que todo el contexto se encuentra en esta dimensión temporal. De hecho, las palabras de Amós en el v. 14 son una respuesta a Amasias, que se ocupa de la situación presente. Además, en el libro de Amós, el título nabî ‘parece ser usado de manera diferente a la actividad de profetizar (verbo nb’ nifal: Am 3,8; serían de redacción posterior los textos de Am 2,11; 3,7). Por lo tanto, tanto Amasias como Amos usan el verbo, pero no el sustantivo. Es decir: Amós no pertenece al alcance del nebî’îm, que indicarían, en ese contexto, los profetas de profesión, sino que ejerce el ministerio profético.
Ante el título de “vidente” (v. 12), que le fue dado por Amasías, Amos respondería diciendo que no pertenece a una institución profética (nabî ‘), sino que es un profeta individual y carismático. Aquí, entonces, habría una distinción entre el profeta institucional y el profeta por vocación directa de Dios. Con la declaración del v. 14 Amós estaría declarando la independencia de su ministerio profético, anclado solo en la llamada del Señor. Por lo tanto, al no ser un profeta institucionalizado, Amasias no tendría autoridad sobre él y, por lo tanto, no podría expulsarlo del servicio del santuario.
En resumen: la intervención de Amasías (v. 12-13) se basa en la legitimidad de la profecía de Amós en Betel, ya que el profeta no está vinculado con ese santuario. Amós responde a esta objeción (v. 14-15) diciendo que su autoridad para predicar no proviene de una función institucional que poseía, ni proviene de su propia iniciativa, sino únicamente de la vocación recibida de YHWH. Su ministerio, por lo tanto, es transitorio: no es nabî ‘, un profeta de profesión, institucionalizado. Así que seguramente no profetizará en Judá, como le dice el sacerdote, porque fue enviado de Dios a Israel.
4 Estructura del libro
Después del título (Am 1,1) y una palabra de apertura, que establece el tono de todo el escrito (Am 1,2), el libro está organizado en cuatro secciones.
La primera parte se compone de siete oráculos breves contra naciones extranjeras, incluida Judá (Am 1, 2-3), seguidos de un largo oráculo contra Israel (Am 2, 6-16). El esquema 7 + 1 pone el acento en el último acusado, el Reino del Norte. A diferencia de lo que sucede en otros textos proféticos, las palabras contra las naciones no tienen valor de castigo solo para ellas, sino que sobre todo señalan a Israel, que ocupa el lugar del clímax, como el pueblo más pecador, que supera incluso a los extranjeros El libro comienza así con un movimiento que va del exterior (naciones) al interior (Israel), para enfocarse en él.
La segunda parte (Am 3,1–6,14) comienza con una llamada a “escuchar” (Am 3,1) y desarrolla, en dos secciones, acusaciones y amenazas contra Israel. En la primera sección (Am 3, 1- 4,13), después del anuncio sintético de lo que Dios logrará (Am 3, 1-8), siguen los oráculos contra Samaria: los ricos, que oprimen a los pobres (Am 3, 9- 4,3); el culto en Betel y Guilgal (Am 4,4-5). La sección se cierra con una retrospectiva que demuestra la dureza de corazón de las personas frente a las continuadas iniciativas de Dios (Am 4,6-12). Un fragmento de himno cierra la retrospectiva y toda la sección, presentando el poder del Señor (Am. 4,13).
La segunda sección comienza con una nueva llamada de atención que anuncia un lamento fúnebre, prediciendo lo que sucederá con Israel (Am 5,1). Las acusaciones están dirigidas a los magistrados, quienes juzgan a partir de sobornos (Am 5, 1-17). Frente a la falsa confianza en la práctica del culto (Am 5, 4-7), un nuevo fragmento de himno presenta el poder de Dios (Am 5, 8-9). Así llega el anuncio del “día del Señor” (Am. 5: 18-20), que, como castigo inevitable, caerá sobre el Reino del Norte. Después de mencionar nuevos delitos cultuales (Am 5, 21-27), la sección se cierra con drásticos oráculos contra las clases dominantes (Am 6, 1-14).
De 7,1 a 9,9, la tercera parte del libro desarrolla cinco visiones, intercaladas con narraciones y oráculos de juicio. Las primeras tres visiones (Am 7, 1-9) anuncian el castigo del pueblo, suspendido momentáneamente por la intercesión del profeta en las dos primeras (Am 7, 1-3. 4-6), pero presentado como irrevocable en la tercera (Am 7, 7-9) Esta última se desarrolla en la narración del conflicto entre el sacerdote de Betel y el profeta (Am 7,10-17), quien a su vez prepara la cuarta visión con su anuncio del “fin” de Israel (Am 8, 1-3). Tal sentencia se basa en los oráculos que siguen después (Am 8, 4-14).
La sección se cierra con la última visión (Am 9, 1-4), que anuncia la destrucción del santuario (probablemente Betel) y culmina en un nuevo fragmento de himno de demostración del poder del Señor. Un oráculo final de juicio concluye la sección (Am 9,7-10).
La cuarta parte del libro está compuesta por un gran oráculo de salvación (Am 9,11-15), que anuncia la esplendorosa restauración del pueblo en su tierra.
5 Puntos principales de su teología
5.1 Crítica al profetismo de su tiempo y valorización del profeta como portador de la palabra
Con el rechazo del título de “profeta” por Amós en el relato de Am 7, 10-17, se constata la crítica del libro a la institución profética por su sumisión a los poderes del rey y el sacerdocio. A expensas del profetismo profesional, se valora la llamada y la misión dados por Dios.
Paralelamente a esta crítica, se destaca la relación entre la palabra de Dios y el profeta y, a través de esto, entre la palabra de Dios y la historia. El desarrollo favorable o desfavorable de ésta depende de la aceptación de la palabra. La palabra profética tiene su origen en Dios (Am 3, 7-8) y actúa en el poder de Dios (Am 1, 2). Es una palabra que puede castigar, aniquilar (Am 3,8), pero también restaurar (Am 9,11-15). La falta de acogida de la Palabra (Am 2,11-12) y la negativa formal a recibirla (Am 7,10) resultará no solo en los castigos anunciados sino también en el silencio de la propia Palabra (Am 8,11- 12).
5.2 Crítica a la institución monárquica de su tiempo, al sacerdocio y al culto
Posiblemente por el gran poder de Jeroboam II, cuando Israel alcanzó un progreso material notable, no hay ninguna palabra en el libro del profeta directamente contra el reino y el sacerdocio. Sin embargo, la monarquía está involucrada en las acusaciones hechas a las clases dominantes, que son responsables de la difícil situación de una gran parte de la población (Am 5,5.27; 6.7); y el sacerdocio en los oráculos de reprobación de las prácticas de culto (Am 4,4-5; 5,5-6).
Con la excepción de Am 5,26, que se refiere a la práctica de cultos extranjeros, la crítica del profeta al culto se centra en la búsqueda que el pueblo hace de santuarios yavistas. Hay dos razones para el reproche: la falta de “buscar al Señor” (Am 5, 5-6) y la falta de la práctica del derecho y la justicia (Am 5, 21-25). En lugar de ir a los santuarios, éstas serían las condiciones esenciales para el bienestar del pueblo. En este sentido, la última visión (Am 9, 1-4) afirma la destrucción del santuario, probablemente el santuario oficial del Reino, Betel (Am 7,13).
La relación entre la crítica a la monarquía y la crítica al culto muestra cómo los aspectos humanos de la vida están relacionados con el aspecto propiamente religioso.
5.3 Críticas a las injusticias sociales
El énfasis del mensaje del profeta radica, en su mayor parte, en la acusación de los responsables de la grave crisis social que atraviesa la población más desprotegida. Las injusticias de los poderosos (Am 4,2; 6,1) llevan a los más pobres a la extrema penuria (Am 2,6-8). Esta situación se enfatiza aún más en vista de la ostentación del lujo (Am 6,4-6). También están acusados los magistrados, quienes, en los tribunales a las puertas de las ciudades, venden sus sentencias por sobornos (Am 5,7.10-12).
Tal bienestar, respaldado por la antigua teoría de la retribución, que interpretaba la riqueza como la bendición de Dios y la pobreza como resultado del pecado, les dio a los ricos la falsa seguridad de que no les ocurriría ningún mal (Am 6,13; 9,10). Contra esto, el profeta habla: importa “hacer el bien y no el mal”; solo así “el Señor Dios de los ejércitos estará con vosotros, como afirmáis” (Am 5,14). Para aquellos que esperan con esta mentalidad una manifestación de gloria de Dios, lo que sucederá en cambio será la venida del Señor para un castigo terrible: el “día del Señor” será “oscuridad” y no “luz” (Am 5,18-20).
Sin embargo, el profeta también habla de un “resto” que se puede salvar (Am 3,12; 5,3.15; 9,8): aquellos que, al escuchar su palabra, salgan de su falsa seguridad.
5.4 La posibilidad del perdón divino
La posibilidad de revocar el juicio anunciado pertenece al mensaje del libro. Se encuentran exhortaciones en el libro, lo que presupone la expectativa de un cambio de comportamiento (Am 5,4.14.24). En las dos primeras visiones, el profeta intercede por el pueblo (Am 7, 5) y Dios no lleva a cabo el juicio previsto. Sin embargo, la intercesión del profeta, presente en estas primeras visiones, desaparece en visiones posteriores, que culminan en la gran destrucción de Am 9,4. Además, si la idea de “resto” puede indicar alguna esperanza, no deja de hablar de gran destrucción. Por lo tanto, es creíble que, al principio, el profeta vio alguna esperanza de cambio en la gente y, por lo tanto, de la reversión del juicio; ante la dureza del corazón (Am 4,6-10), sin embargo, tal expectativa se convirtió en un juicio contundente para esa generación (Am 8,9-10.11-12.13-14).
En el conjunto del escrito, sin embargo, las palabras que cierran el libro (Am 9, 11-15) abren un horizonte de restauración más allá del juicio. La última palabra de Dios es una gran promesa salvadora que supera todo el mal que pueda ocurrir.
5.5 La imagen de Dios
Las diversas referencias a las tradiciones de Israel muestran que el Dios de Amós es el Dios presente en la historia: el Dios que eligió a su pueblo, lo sacó de Egipto (Am 4,5-10), lo condujo al desierto (Am 5,25) hasta la posesión de la tierra prometida (Am 2, 9-10).
Pero, sobre todo, se enfatiza la idea de un creador Dios. Presente especialmente en los textos doxológicos (Am 4,19; 5,8-9; 9,5-6), demuestra su dominio sobre la naturaleza y, por lo tanto, sobre la historia. También desde este ángulo se entiende la mención del terremoto en el título del libro (Am 1,1) y que subyace a otros pasajes (Am 8,8; 9,1.5). Este gran poder sirve para reforzar su capacidad de castigar incluso a los poderosos de esta tierra.
Maria de Lourdes Corrêa Lima, PUC Rio – Texto original portugués.
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