Sommaire
1 Émergence de la justice dans l’éthique sexuelle
2 Émergence de l’herméneutique de la justice en bioéthique
3 La biotechnologie
4 L’instabilité mondiale: militarisation, migration, crises écologiques et la nécessité d’un nouvel ordre mondial (juridique)
5 Nouveaux horizons dans la théologie morale fondamentale
6 Thèmes (ignorés) nécessitant une attention pour un nouvel ordre mondial: la race, le dialogue interreligieux et l’égalité
7 Références bibliographiques
1 Émergence de la justice dans l’éthique sexuelle
Au cours des cinquante dernières années, un déplacement anthropologique fondamental s’est produit dans la théologie morale: du personnel au social. Ce fut un déplacement extraordinaire, rendu possible par l’introduction de la justice herméneutique globale dans les domaines de l’éthique sexuelle et de la bioéthique.
L’herméneutique de l’éthique sexuelle se concentrait généralement sur la chasteté, une vertu qui concernait essentiellement l’individu avant qu’il n’ait des relations sexuelles avec une autre personne et ne considérait que celles qui sont conjugales. Par conséquent, l’éthique sexuelle ne traitait pas de la relation mais était préparatoire. Ainsi, la vertu ne réglementait que la conduite de ceux qui y étaient déjà disposés. Plus récemment, les théologiens moraux ont commencé à s’intéresser à une vertu qui se concentrait moins sur la personne individuelle et plus sur les relations. Cette décision, prise principalement par des féministes, d’introduire la justice dans l’éthique sexuelle, a été innovante.
Premièrement et avant tout, l’introduction de la justice dans l’éthique sexuelle nous a amenés à la question de l’égalité des sexes, et ce thème nous accompagnera pendant les cinquante prochaines années, alors que nous traiterons des questions concernant la violence sexuelle et/ou le viol. Elle a également soulevé la question de savoir si la complémentarité des sexes devait être au cœur de l’enseignement moral concernant les relations conjugales. La question des droits des femmes restera et émergera encore plus comme un thème central de notre époque.
Le développement de ces droits et mouvements va changer radicalement nos notions de genre, ainsi que notre compréhension du masculin et du féminin, alors que la question se pose de savoir si les descriptions elles-mêmes des deux vont se maintenir. De plus, la compréhension entière de la famille et de l’engagement, ainsi que l’idée du mariage en tant qu’association, devront mûrir alors que les questions de l’égalité des sexes continueront d’émerger.
Deuxièmement, la discussion sur l’homosexualité change aujourd’hui, car la question de la sexualité d’une personne est de plus en plus adjudiquée par les thèmes de la justice et de l’égalité. La question n’est plus de savoir ce que la personne homosexuelle doit ou ne doit pas faire (rester dans le placard, se taire ou être chaste – des thèmes articulés à travers une herméneutique de la chasteté); de plus en plus, le thème central est de savoir comment la société doit traiter les personnes homosexuelles. Alors que les tribunaux, les législations et les populations votantes accordent plus de droits aux personnes homosexuelles, nous verrons que, globalement, leur bien-être sera protégé. Par extension, les personnes transsexuelles seront également considérées, et la question clé sera également de savoir comment la société devra les traiter.
Alors que les gays et les lesbiennes émergent normalement dans notre paysage, nos concepts plus classiques des stéréotypes des genres masculin et féminin seront généralement remis en question, et les théologiens moraux devront examiner attentivement la loi naturelle, l’église et la culture locale. Cependant, des modifications de la loi naturelle doivent être attendues, des changements qui nous pousseront à réduire le cadre rigide classique de la loi naturelle, dont le fondement philosophique a un effet inhibiteur. Enfin, la compréhension de notre sexualité et de son orientation commencera à être explorée de manière nouvelle seulement lorsque les distinctions, déjà problématiques, entre homo et hétéro seront vues comme socialement construites et inadéquates.
2 Émergence de l’herméneutique de la justice en bioéthique
En bioéthique, le déplacement vers la justice s’est fait sur deux plateformes. Premièrement, de manière générale, la bioéthique a émergé dans les économies fortes, où les gens pouvaient payer pour voir un médecin et payer leur propre assurance. En général, l’herméneutique des soins médicaux se développait dans un système d’élite, où la relation patient-médecin prédominait comme modèle fondamental. Néanmoins, cette relation a déterminé la bioéthique et les thèmes concomitants, à savoir les décisions substitutives, les testaments de vie, la réanimation et l’utilisation de moyens extraordinaires.
Avec l’introduction de la justice éthico-médicale, nous avons réussi à comprendre d’autres problèmes de l’éthique médicale, plus urgents que ceux précédemment mentionnés, surtout ceux qui surgissent lorsque nous nous rendons compte que la plupart des gens dans le monde n’ont accès à aucun type de soins médicaux. Les questions sur l’accès aux soins médicaux sont devenues plus pertinentes avec l’apparition du VIH/SIDA.
Avec le VIH/SIDA, une nouvelle éthique des soins médicaux a émergé comme deuxième plateforme, devenant un domaine à part entière, et on a commencé à parler à la société de la bioéthique dans le langage des droits de l’homme. L’herméneutique des droits de l’homme en tant que langage de l’éthique des soins médicaux émerge aujourd’hui, mais, en réalité, elle s’est formée en 1997, lorsque Jonathan Mann a exposé devant les responsables de la santé publique une intuition assez reconnue, mais jusqu’alors très peu mentionnée : « Il est clair, à travers l’histoire et dans toutes les sociétés, que les riches ont des vies plus longues et plus saines que les pauvres ». Mais, immédiatement après ce commentaire, il a ajouté : « Une question plus importante, qui découle de la proportionnalité socio-économique entre le statut et la santé, est : pourquoi existe-t-il une telle proportionnalité ».
La pauvreté a finalement fait irruption dans le paysage bioéthique. La réponse des responsables de la santé publique aux questions de la pauvreté a signifié que les spécialistes en éthique médicale avaient besoin d’une herméneutique incluant les questions de travail, d’éducation, de stabilité sociale et politique et de salaire équitable, en plus des questions de santé. Les spécialistes de la santé publique ont incité les spécialistes en éthique médicale à reconnaître l’utilité croissante du langage des droits de l’homme pour englober et analyser les questions liées à la santé comme étant principalement liées aux indicateurs sociaux.
La reconnaissance de la connexion entre la pauvreté et la santé est devenue l’intuition fondamentale qui a conduit à la bioéthique contemporaine. Bientôt, le langage de la justice a cédé la place au langage des droits de l’homme, et cela a eu un impact direct sur les personnes les plus touchées par la pandémie de VIH/SIDA. À partir de là, la communauté mondiale ne pouvait plus parler uniquement de fournir un hébergement aux personnes touchées dans la partie sud de l’hémisphère global. En fait, le Brésil indiquerait la voie pour donner aux personnes infectées le droit de recevoir un traitement antirétroviral.
Clairement, la question permanente de savoir s’il existe un droit universel à la santé émerge maintenant dans une certaine littérature en Inde et en Afrique, mais il n’existe pas encore de consensus fondamental parmi les spécialistes de la morale sur ce sujet. Inévitablement, les spécialistes en éthique devront développer un modèle de santé pour l’avenir, dans un monde où la majeure partie de la santé est payée de leur propre poche. Ce modèle devra également aborder les questions financières (les prix, les besoins de recherche, les tarifs) liées aux entreprises pharmaceutiques.
Alors que nous avançons vers une santé universelle, les spécialistes en éthique devront développer des arguments de justice pour inciter l’industrie de la santé à trouver des moyens d’éliminer les maladies curables, surtout dans le sud global. Par exemple, il n’y aurait plus de raisons pour l’existence de la malaria et de la tuberculose s’il existait une volonté collective de les éliminer. Ici, les échecs rejaillissent également sur les spécialistes en éthique, car ils n’ont pas su mener une campagne contre ces maladies.
À mesure que le monde devient plus globalisé, la justice aura une place évidente également dans la réponse aux pandémies possibles, comme lors de la récente épidémie de virus Ebola. La décision de simplement fermer les frontières n’est plus une option dans un monde globalisé, où le langage de l’éthique de la santé publique est la justice. Dans le monde globalisé croissant, la question est : développerons-nous un protocole international pour une « éthique pandémique »?
3 La biotechnologie
La justice est également nécessaire au développement des questions concernant la biotechnologie. Par le passé, les questions sur le génie génétique nous maintenaient dans un paradigme simple, qui distinguait l’éthique de l’a-éthique. De même, la distinction entre la « manipulation génétique thérapeutique » et la « manipulation génétique améliorée » maintenait cet archétype. Mais cette division n’est ni viable, ni conceptuellement ni éthiquement. En fait, certaines améliorations se trouvent précisément dans les développements thérapeutiques (par exemple, les prothèses, les produits pharmaceutiques).
Nous devons repenser comment tracer les lignes morales et nous demander ce qui rend certaines améliorations éthiquement légitimes. Parce qu’ici, encore une fois, il y a eu un changement d’herméneutique. Dans le paradigme précédent, nous distinguions la thérapeutique de l’amélioration à partir de l’idée, en vérité assez simple, que nous n’avons pas la permission de le faire, comme si, en réalisant toute amélioration, nous jouions à Dieu. Une amélioration en soi n’est pas une limite morale significative. Les préoccupations récurrentes concernant les améliorations ne concernent pas la catégorie en soi, mais plutôt sa relation avec les ressources limitées, les priorités durables qui tiennent compte des besoins des personnes les plus marginalisées, la plus grande égalité entre les personnes et aussi la possibilité de domination. La justice nous aide à voir que les améliorations qui augmentent le pouvoir d’un groupe sur un autre sont des indicateurs de possible a-éthicité.
De plus, nous devons être attentifs aux « trans-humanistes », intéressés à utiliser les améliorations pour altérer le sens et le destin de l’être humain. Nous devons revoir l’anthropologie, pour qu’elle permette, d’une part, l’utilisation de certaines améliorations, mais, d’autre part, qu’elle soit consciente du but fondamental des « trans-humanistes » : transcender la mort et nier la résurrection corporelle.
La biotechnologie doit également être examinée quant à ses prémisses. Dans la biotechnologie, beaucoup de choses sont orientées vers l’exotique ou le glamour et très peu vers les besoins des plus marginalisés. En un mot, elle tend à être « cosmétique ». Si tous les éthiciens rappellent aux industries biotechnologiques la justice distributive, l’option préférentielle pour les pauvres, les standards minimaux de santé et d’autres questions pertinentes des droits de l’homme, nous pourrions peut-être obtenir un monde biotechnologique, tiré par la recherche visant à la santé générale de toutes les personnes et non seulement de celles qui ont l’argent et le pouvoir pour l’acheter.
Un grand problème, malheureusement négligé, est l’intrusion croissante du « pouvoir militaire » dans le domaine de la biotechnologie. Par exemple, le Revolutionizing Prosthetics Program, un composant de la Defense Advanced Research Projects Agency (DARPA) des États-Unis, avec un budget de trois milliards de dollars, est une agence très bien financée, dont les objectifs sont principalement deux : traiter, soigner et reconditionner les soldats blessés qui ont perdu un membre et, en leur fournissant une prothèse améliorée, préparer une super-armée, « une armée robotique étendue aux soldats ». Nous observons comment le gouvernement des États-Unis, en fournissant des prothèses très sophistiquées aux vétérans blessés, répond aux besoins et à la souffrance actuels des soldats, pour bientôt former une armée plus forte et plus efficace à l’avenir. Ce double objectif est le modus operandi fondamental de la DARPA : l’incitation à développer des prothèses pour les blessés est de créer, à long terme, une armée robotique indomptable.
4 L’instabilité mondiale: militarisation, migration, crises écologiques et la nécessité d’un nouvel ordre mondial (juridique)
Les spécialistes en éthique n’ont pas suivi la croissance du complexe industriel militaire. La vente d’armes est une industrie gigantesque que la plupart des spécialistes en éthique n’ont pas su examiner. Ces ventes sont problématiques non seulement dans un monde d’états-nations, mais encore plus dans un monde de gouvernements et d’organisations terroristes multiples.
De plus, tout comme l’armée profite de la situation des vétérans pour développer une armée robotique, elle pénètre rapidement dans d’autres domaines dans la globalisation croissante du monde. Cette militarisation croissante doit être examinée, car son accès à la technologie se développe exponentiellement.
Par exemple, les forces de police des grandes zones urbaines sont de plus en plus militarisées avec des armes sophistiquées pour le contrôle des foules, menaçant les libertés civiles des citoyens. Ces capacités technologiques ont également été utilisées par les états pour écouter illégalement les communications d’autres gouvernements souverains, de telle sorte que les scandales d’espionnage sont devenus monnaie courante.
De même, la militarisation de l’espace n’a pas été examinée, ni la question de la vie privée des personnes. La présence de drones dans n’importe quel espace aérien est une indication claire de la militarisation de la planète et de sa capacité à prendre des décisions basées non sur la loi, mais sur le pouvoir. Les drones (et en particulier leur efficacité dans les assassinats ciblés) exigent déjà que les spécialistes en éthique élaborent d’urgence des outils pour évaluer la légitimité morale de ces stratégies militaires.
L’expansion militariste va de pair avec le mouvement migratoire et, en outre, les pays avec les armées les plus fortes tendent à avoir des frontières plus fortes, de sorte que la migration se produit ailleurs, dans des nations qui accueillent les migrants sans pouvoir offrir une solution à ces mouvements migratoires. La migration de personnes générée par les conflits civils, les économies en dépression, la persécution religieuse ou politique ou les défis environnementaux laisse le monde avec une instabilité croissante. Pour résoudre cette instabilité dangereuse, les nations, de plus en plus nombreuses, considèrent les interventions humanitaires comme justifiées, même si elles ont évolué vers la responsabilité de protéger.
Le nombre de réfugiés et de personnes sans citoyenneté continue d’augmenter, atteignant des chiffres qui existaient à la fin de la Seconde Guerre mondiale, et maintenant les personnes déplacées sont confinées pour des périodes plus longues dans des zones très éloignées, qui ne présentent pas de solution adéquate.
Ces situations sont exacerbées par l’effondrement continu de notre écologie, qui, comme le thème de la migration, passe inaperçu. La nécessité de développer des économies adéquates continue d’entraver la réponse aux crises écologiques. Les personnes et les gouvernements s’intéressent beaucoup plus à l’emploi et à l’économie durable qu’à la question de savoir si notre abus de l’environnement est durable. Néanmoins, nous risquons notre avenir écologique malgré les avertissements : la fonte de la calotte glaciaire, l’élévation des niveaux de la mer, la combustion des fluorocarbures, la déforestation, le problème climatique universel expérimenté dans les sécheresses, les ouragans et les typhons cataclysmiques. La décision de ne regarder que la durabilité de l’économie, sans considérer la durabilité de l’environnement, est le sujet qui urge le plus une conversion internationale.
Dans ce panorama, tous ceux qui observent le déroulement des désastres écologiques craignent d’entrer dans un monde où le pouvoir militaire protégera ceux que les dirigeants du monde choisissent comme dignes de protection.
Eh bien, nous sommes au XXIe siècle, marqué par un expansionnisme et une instabilité mondiale comme jamais auparavant. D’une certaine manière, cela nous rappelle l’expansionnisme de l’Europe du XVIe siècle, dans la conquête des Amériques et le commerce avec l’Orient. À cette époque, les ambitions nationales incontrôlées et motivées par le pouvoir militaire seraient peut-être passées inaperçues si des personnes comme Francisco Vitoria, Bartolomé de las Casas et Francisco Suarez n’avaient pas présenté une vision différente.
Nous avons besoin d’éthiciens du droit international et de l’économie internationale. Cela afin de réformer le discours pour une plus grande coopération, un équilibre du pouvoir, le rétablissement de la loi au-dessus du pouvoir et une nouvelle vision de l’ordre mondial, qui sache valoriser et prioriser l’intuition principale de l’option préférentielle pour les pauvres. La participation et la représentation internationales doivent idéaliser une distribution plus équitable des ressources et des richesses nécessaires à une vie adéquatement considérée comme digne.
Il appartient aux spécialistes en éthique de travailler pour que les gens, tant du monde que de l’Église, sachent réduire les soupçons, les préjugés et les peurs, afin de cultiver la confiance, le respect, la tolérance et la coopération. Pour cela, une coopération mondiale plus grande entre les moralistes catholiques est très importante pour modéliser la coopération dans laquelle le monde doit s’engager.
5 Nouveaux horizons dans la théologie morale fondamentale
Le champ de la théologie morale fondamentale a été affecté par le changement énorme du profil anthropologique de la personne. Elle était auparavant vue comme un sujet singulier responsable de ses péchés et de son salut. Aujourd’hui, cependant, elle est comprise comme constitutivement sociale et fondamentalement relationnelle. Il nous est impossible d’imaginer une personne qui ne se relie pas à une autre ou à nous.
Ce changement dans la vision de la personne comme constitutivement relationnelle s’est connecté à l’émergence de la justice comme vertu la plus importante dans le discours théologique, comme commenté dans les paragraphes précédents. Cette vertu était normalement pensée à partir de l’éthique sociale, bien qu’elle ait reçu une certaine attention dans la théologie morale fondamentale.
Le tournant vers la vertu de justice dans tous ces domaines a émergé en réponse à l’irruption de la souffrance dans le discours théologique. Cette irruption s’est produite d’abord par l’introduction de la théologie de la libération en Amérique latine. Ensuite, d’autres se sont approprié, surtout en Afrique, et aussi des théologiens et des féministes afro-américains. Répondre à la souffrance est devenu le thème décisif dans toute l’éthique théologique, faisant le pont entre les disciplines de la bioéthique, de l’éthique sexuelle, de l’éthique sociale et de la théologie morale fondamentale.
Pour cette raison, il nous manque une théologie morale fondamentale dans laquelle les thèmes du péché et de la sainteté ne soient pas pensés à partir de l’individu, mais à partir du relationnel et du collectif. Les notions de péché et de grâce, si souvent analysées par rapport aux actions de l’individu, ne sont plus adéquates. Le langage du péché social ne doit pas être considéré comme secondaire, mais doit être mis en avant. De plus, nous devons penser les vertus et les commandements depuis leur aspect social, et l’action plus dans la perspective de la participation, plus institutionnelle et structurelle.
Avec cela, nous avons également besoin d’une notion beaucoup plus robuste de la conscience, plus attentive et vigilante aux besoins et à la souffrance dans le monde. Nous devons développer au sein de l’Église une valorisation de la conscience telle qu’elle a été reconnue au Concile Vatican II, et nous devons inculquer aux laïcs et à la hiérarchie une appréciation de la conscience qui ne soit pas connue principalement pour sa capacité de désaccord, mais pour sa capacité de réponse sociale. Nous avons également besoin d’une notion de la conscience qui aille au-delà de la « notion médiévale de la conscience comme acte »: nous avons besoin d’une idée qui représente la conscience comme une vigilance morale durable et soutenable qui est attentive aux besoins des temps. Ici, il nous est urgent de penser à des moyens de former la conscience chrétienne et, dans ce sens, la récupération de l’éthique de la vertu devrait aider les spécialistes à aborder les thèmes émergents autour de la formation contemporaine de la conscience chrétienne.
Nous devons développer une théologie morale qui soit globale, qui sache valoriser la nature relationnelle de la personne et qui maintienne l’influence formative des forces culturelles et sociales. Cette nouvelle théologie morale doit être fondamentalement biblique. Cinquante ans se sont écoulés depuis la célèbre admonition d’Optatam totius 16, qui nous a instruits à être plus bibliques. Ces étapes sont importantes, mais nous avons besoin de plus de spécialistes en éthique, surtout catholiques, pour nous enrichir d’une nouvelle éthique biblique, qui embrasse la double compétence de l’exégèse biblique et de l’herméneutique éthique complémentaire, étant ainsi capable d’appliquer les exigences bibliques à la vie contemporaine. Cette double compétence peut exiger que les spécialistes en éthique collaborent plus étroitement avec les théologiens bibliques pour leur rappeler que, dans le passé, leurs tentatives de réaliser une éthique biblique sans une herméneutique éthique adéquate ont montré qu’ils doivent chercher une collaboration plus étendue avec l’éthique théologique.
Alors que nous cherchons une herméneutique éthique appropriée, les écrivains contemporains de l’éthique biblique signalent de manière instructive l’éthique de la vertu, car elle représente le type d’instruction que les évangélistes et Paul offrent aux communautés de foi. Ainsi, l’éthique de la vertu pourrait nous aider à articuler les traits vertueux que l’on devrait trouver chez le disciple contemporain de Christ. Nous pouvons ici imaginer comment le courage, la miséricorde, la vigilance et la solidarité sont intimement liés à l’appel évangélique à travailler à la construction du Royaume de Dieu.
Cependant, cette nouvelle théologie morale doit être théologique. L’Église a besoin dans ses diocèses et paroisses de cette nouvelle théologie morale. Elle doit aborder clairement les thèmes de la grâce et du péché, de la création et de la rédemption, des mystères de l’incarnation, de la Trinité et de la promesse de la libération eschatologique; de l’appel au discipulat et au Royaume de Dieu. Et enfin, elle doit aborder les thèmes des vertus de foi, d’espérance et de charité.
Ce tournant vers l’anthropologie théologique a été accompagné d’un changement dans le développement de l’éthique de la vertu. Le développement de l’éthique de la vertu exige que nous développions non seulement les vertus qui se conforment adéquatement à l’image de Christ, mais aussi que nous ayons une conscience méthodique de la façon dont cette éthique fournit des normes et fonctionne comme un guide concret et prudent. En d’autres termes, si les vertus nous disent comment être, elles nous enseignent aussi ce qu’il faut faire.
Simultanément, nous devons prêter attention aux structures sociales dans lesquelles nous vivons et nous demander si ces structures sont adéquatement vertueuses ou vicieusement problématiques. Le langage du péché social, par extension, doit nous inciter à observer les structures sociales pour évaluer ce qui inhibe le péché et ce qui inspire la vertu. Il nous reste beaucoup de travail à faire dans ce sens.
Ce tournant vers l’éthique de la vertu, avec la compréhension concomitante plus sociale de la personne et de la conscience, nous pose une question émergente par rapport au modèle classique des quatre vertus cardinales et à savoir si ce modèle est adéquat pour les personnes dont les vertus ne doivent pas les mener à la perfection, mais à améliorer leurs relations. Par exemple, tout comme la justice nous demande de donner à chacun ce qu’il mérite et d’être impartial lorsqu’il s’agit de juger les personnes, la fidélité nous demande de reconnaître que l’amitié, la famille et le compagnonnage (et d’autres relations plus intimes) exigent une fidélité dans laquelle nous traiterons les personnes non avec impartialité, mais avec partialité, précisément parce que nous devons maintenir ces relations spéciales. L’auto-soin pourrait accompagner la justice et la fidélité. Mais l’auto-soin ne devient important que lorsque nous prenons conscience de la relation juste, car avec la justice nous réalisons que nous devons être impartiaux envers tous, en donnant à chacun ce qu’il mérite. Et, avec la fidélité, nous réalisons que nous devons nourrir les relations particulières, spéciales et partiales avec les amis, la famille, les voisins, les collègues et les concitoyens; et avec l’auto-soin, nous voyons que nous sommes responsables de nous-mêmes tout comme nous sommes responsables envers l’étranger et l’ami. La vertu de la prudence nous enseigne comment traiter ces vertus, surtout lorsqu’elles sont en concurrence. Seront-elles donc les nouvelles vertus cardinales?
Encore naissante, l’éthique biblique souligne l’énorme impact que la miséricorde exerçait sur les premières communautés. La miséricorde, comprise comme la volonté d’entrer dans le chaos de l’autre, avait une relation nette avec la croissance du christianisme, formant la marque déterminante de la première communauté chrétienne. Plus récemment, d’autres chercheurs soulignent l’humilité, en particulier une « humilité épistémologique », qui nous fait considérer la communauté, et non nous-mêmes, comme le centre de notre monde.
Une troisième vertu qui reçoit beaucoup d’attention est la solidarité, une vertu qui ne s’identifie pas facilement à la tradition. La solidarité émerge lorsque nous savons valoriser le fait d’être dans un monde global. Alors que la prudence instruit la justice pour que nous sachions donner quoi à chacun, la solidarité décrit comment, dans l’ordre de la justice, nous devons être ensemble, attentifs à ceux qui sont en marge ou dans des situations plus précaires.
Alors que nous construisons une éthique théologique mondiale, basée sur la Bible, nous espérons voir dans les vertus, tant anciennes (miséricorde, humilité, justice et prudence) que nouvelles (fidélité, auto-soin et solidarité), beaucoup de choses qui pourront nous aider dans la formation des consciences au XXIe siècle.
6 Les thèmes (ignorés) nécessitant une attention pour un nouvel ordre mondial: la race, le dialogue interreligieux et l’égalité
Ces vertus doivent nous aider à valoriser et à apprécier le nombre immense de défis qui se présentent à nous à l’horizon, non seulement ceux de l’écologie ou du militarisme, mais aussi ceux qui viennent de nous-mêmes.
Lorsque nous commençons à nous comprendre dans un monde global, de plus en plus intéressé par le dialogue transculturel, nous devons prêter attention aux thèmes qui peuvent nous séparer ou nous aliéner et défaire les pas qui mènent à la solidarité. Ces trois thèmes sont rarement discutés par les spécialistes en éthique et doivent maintenant émerger comme des questions urgentes.
Nous savons que chaque culture compte, au moins, un groupe de personnes qui, par leur naissance ou par leur race, sont l’objet de discrimination. La capacité humaine à la discrimination est remarquable, et cette discrimination se développe souvent socialement, et finit par s’institutionnaliser dans des structures pernicieuses et pécheresses. Dans l’éthique théologique – même si certains spécialistes comme, par exemple, Shawn Copeland, Jean Marc Ela, Bryan Massingale et Agbonkhianmeghe Orobator ont défié les autres à aborder cette question morale de longue date – les spécialistes en éthique doivent aborder beaucoup plus clairement cette question de la race, tant au niveau national que mondial.
De même, l’intolérance religieuse est un défi permanent. Plus récemment, les efforts dans le discours de la théologie comparative montrent la valeur du dialogue interreligieux. Il est remarquable que les spécialistes catholiques en éthique n’aient pas fourni une contribution significative à ce discours.
Enfin, la question de l’inégalité socio-économique, un thème de premier plan pour des millions de personnes, n’émerge que maintenant comme méritant une attention.
James F. Keenan S.J. – Boston College, Chestnut Hill, US. Texte original en anglais
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