Sommaire
1 Évangile : source de la préoccupation sociale de l’Église
2 L’enseignement social de l’Église
3 Principes permanents
4 Domaines d’application
5 La solidarité comme proposition éthique
6 Les droits humains comme un défi urgent
7 Une relecture de l’option pour les pauvres
8 Références Bibliographiques
1 Évangile : source de préoccupation sociale de l’Église
La Sainte Écriture est l’âme de la théologie (Dei Verbum, n.24), elle est la source d’inspiration de la pensée sociale. D’elle découlent les interpellations pour les grands thèmes de l’actualité sociale : justice, droits humains, fraternité et solidarité. Jésus et son message, le Royaume de Dieu, sont le point de départ et d’arrivée (Mc 1, 15 ; Mt 5, 3-12). L’amour (agapè) est le concept le plus important (cf. 1Co 13) et la règle d’or de la moralité sociale de l’Église : « Ainsi, en toutes choses, faites aux autres ce que vous voudriez qu’ils vous fassent ; car c’est là la Loi et les Prophètes » (Mt 7,12 ; Lc 6,31). L’Évangile doit être annoncé dans le monde du travail, de l’économie, de la politique, de la culture, de la famille. Toutes ces réalités font partie de la vie humaine et sont donc atteintes par le salut apporté par le Christ.
L’expérience de l’amour chrétien devient un engagement par amour ; la foi cherche l’expression éthique. Cela est clairement affirmé dans la lettre de Jacques :
Que sert-il, mes frères, à quelqu’un de dire qu’il a la foi, s’il n’a pas les œuvres ? La foi peut-elle le sauver ? Si un frère ou une sœur sont nus et manquent de la nourriture de chaque jour, et que l’un de vous leur dise : « Allez en paix, chauffez-vous et rassasiez-vous », sans pourvoir à leurs besoins corporels, à quoi cela sert-il ? Il en est ainsi de la foi : si elle n’a pas les œuvres, elle est morte en elle-même (Jc 2,14-17 ; cf. 1 Jn 4,19-21).
L’expérience de l’amour devient une exigence et une recherche de configuration d’une société juste, où tous sont inclus pour participer à son organisation et jouir de bien-être. Le social fait partie intégrante de l’être humain et, à ce titre, les évêques latino-américains ont déclaré à juste titre : « notre comportement social fait partie intégrante de notre suivi du Christ » (Puebla, n.476).
À cet égard, la parabole du Bon Samaritain (Lc 10,25-37 ; Mt 22,34-40 ; Mc 12,28-31) est très éclairante. Le scribe ou le juriste demande à Jésus « qui est mon prochain ? », car il ne faut pas se tromper sur ce point où il est question de la vie éternelle.
La réponse de Jésus est surprenante car il ne donne pas une définition théorique du prochain, ne demande pas – à la manière grecque – un amour universel pour l’humanité, mais montre à travers la parabole la démarche concrète de l’amour authentique du prochain. Autrement dit, Jésus ne se soucie pas de savoir qui il est, ni de sa nationalité ou de sa confession, mais de montrer que quiconque a besoin de notre aide est notre prochain et que nous sommes son prochain.
À partir de la parabole, on peut tirer les conclusions éthiques suivantes sur l’amour chrétien :
a) La rupture dans le concept actuel de prochain. La question initiale de l’expert en loi supposait une délimitation exclusive de la catégorie de prochain (jusqu’où va mon obligation d’aimer ? ou qui est inclus dans le concept de prochain ?). Jésus refuse de répondre à cette question et souligne que le prochain est celui qui vient à notre rencontre dans la vie quotidienne particulière et concrète. Le concept chrétien de prochain est le résultat de l’histoire et non son point de départ. En d’autres termes, Jésus ne définit pas le concept de prochain, mais décrit l’action par laquelle l’autre devient un prochain. Dans notre langage courant, le mot « prochain » a le sens général de « voisin » ou « personne », un sens abstrait, passif et neutre. Dans la parabole, le concept de prochain est lié à une action dynamique, engageante et historique. Le prochain n’est pas seulement l’autre, mais celui que je rends significatif et pertinent ; faire de l’autre, par une action concrète, mon prochain.
b) Le critère de la compassion. La description de l’action de proximité n’est pas définie par la présence (le prêtre et le lévite étaient présents), mais par la capacité de compatir face au besoin de l’autre. Seul celui qui a eu compassion (souffrir avec) est identifié par Jésus comme quelqu’un qui s’est comporté comme un prochain. Le docteur de la loi a demandé : qui est mon prochain ? Et Jésus répond par une autre question : qui avez-vous traité comme un prochain ? Autrement dit, le critère fondamental de proximité se définit à partir des besoins de l’autre. Ainsi, le prochain n’est pas défini par la simple présence, mais par l’action d’aider l’autre qui est dans le besoin.
c) La pratique de l’amour. La capacité de compatir face aux besoins de l’autre fait que l’amour ne se manifeste pas seulement par des sentiments et des mots, mais aussi – et surtout – par des actes concrets. Le Samaritain s’est soucié du blessé : il s’est approché, a traité ses blessures, y versant de l’huile et du vin, l’a mis sur son propre animal, l’a emmené à une auberge et a pris soin de lui. Et la réponse de Jésus fut : « fais de même » et « fais cela et tu vivras ». Jésus ne s’intéressait pas au développement théorique-légaliste de la délimitation du concept de prochain, mais pressait la pratique concrète de l’amour face au besoin de l’autre.
d) Amour sans limites. La vraie compassion conduit à la radicalité dans la pratique de l’amour. Cette radicalité se manifeste dans l’aide désintéressée du Samaritain envers le démuni, car au-delà des divisions nationales et cultuelles, l’autre est blessé. La vie de Jésus est l’exemple de cet amour sans limites, il propose comme modèle de service aux autres par sa propre vie.
e) Le nécessiteux comme référent primaire. Le docteur de la loi demande l’objet de l’amour (la connaissance théorique : qui dois-je aimer ?) tandis que Jésus répond en termes de sujet de l’amour (la réalisation pratique de comment on doit aimer). La réponse de Jésus place le sujet dans la même position que celui qui souffre de la nécessité et, à partir de cette situation d’abandon, pose la question : que puis-je faire ? C’est précisément la capacité de compassion qui le rend sensible aux besoins de l’autre et conduit à une pratique de l’amour. Le nécessiteux devient la mesure spécifique d’un amour sans limites, expression et vérification de l’amour de Dieu.
Jésus fait de l’amour de l’autre une question altruiste (poser la question à partir du besoin de l’autre) et non une observation égocentrique (comment puis-je aider l’autre à partir de ma situation confortable de non-nécessiteux). Ainsi, la justice a son origine en Dieu. L’amour, la vérité et la justice sont une unité en Dieu. « L’amour – caritas – est une force extraordinaire, qui pousse les personnes à s’engager avec courage et générosité, dans le domaine de la justice et de la paix » (Caritas in veritate n.1). L’amour prend forme opérationnelle dans la justice. Si, d’une part, la justice ne peut être séparée de la charité (Populorum progressio n.22), d’autre part, elle est le premier chemin de la charité : reconnaître et respecter les droits des individus et des peuples ! (Caritas in veritate n.6). La justice qui découle de l’amour de Dieu est le fondement de la justice sociale et de l’option pour les marginalisés, les sans-défense et les exclus de la société.
2 L’enseignement social de l’Église
L’Enseignement Social de l’Église (Doctrine Sociale de l’Église) est l’élaboration systématique de la préoccupation du Magistère pour les problèmes sociaux, explicitant les obligations sociales. C’est-à-dire, le devoir chrétien de coopérer à la construction d’un monde humain et juste (Gaudium et Spes, n.34, 43, 72 ; Octogesima Adveniens, n.24).
Le document inaugural est l’encyclique Rerum Novarum du pape Léon XIII, publiée le 15 mai 1891. C’est la première fois qu’un document du Magistère est entièrement consacré à la « question sociale ». L’Église se penche sur les problèmes qui affligent les pauvres. Son contexte est celui d’une société profondément transformée par la Révolution Industrielle : révolution socioéconomique, avec l’émergence et la consolidation de l’industrie ; politique, par le renforcement des États-nations ; scientifique, par l’approfondissement de la connaissance alliée à la technique ; philosophique, fondée sur la pensée de la raison éclairée et l’émergence de la subjectivité. À la fin du XIXe siècle, l’Église se trouve face au capitalisme et au socialisme marxiste.
Liste des principaux documents de la Doctrine Sociale de l’Église (DSE) par ordre chronologique :
Rerum Novarum (RN) : Léon XIII, 1891.
Quadragesimo anno (QA) : Pie XI, 1931.
Radiomessage A solennità : Pie XII, 1941.
Mater et Magistra (MM) : Jean XXIII, 1961.
Pacem in Terris (PT) : Jean XXIII, 1963.
Constitution Pastorale Gaudium et Spes : Concile Vatican II, 1965.
Déclaration Dignitatis Humanae : Concile Vatican II, 1965.
Populorum Progressio (PP) : Paul VI, 1967.
Octogesima adveniens (OA) : Paul VI, 1971.
Justice dans le monde : Synode des Évêques, 1971.
Sollicitudo Rei Socialis (SRS) : Jean-Paul II, 1987.
Laborem Exercens (LE) : Jean-Paul II, 1981.
Centesimus Annus (CA) : Jean-Paul II, 1991.
Caritas in veritate (CV) : Benoît XVI, 2009.
Compendium de la Doctrine Sociale de l’Église (CSDC) : Conseil Pontifical pour la Justice et la Paix, 2004.
En Amérique Latine et dans les Caraïbes, les documents des Assemblées de la Conférence de l’Épiscopat Latino-américain (CELAM) à Medellín (1968), Puebla (1979), Saint-Domingue (1992) et Aparecida (2007) offrent des éléments pour la pensée sociale. Ce sont des textes caractérisés par le prophétisme, l’option préférentielle pour les pauvres, la défense et la promotion de la dignité humaine. La condition fondamentale de la véritable libération est la dépassement de toutes les formes d’esclavage. L’Évangile doit éclairer l’engagement pour la libération de chaque homme et de tous les hommes.
Le Document d’Aparecida a développé des orientations pour un agenda social (n.347-546.) : globalisation de la solidarité et de la justice, l’engagement avec les nouveaux visages du Christ (sans-abri, migrants, malades, toxicomanes, prisonniers) ; engagement pour la défense de la famille et de la vie humaine (enfance, jeunesse, personnes âgées, femmes) ; la nécessité d’une pastorale de la communication sociale ; une présence plus efficace et prophétique dans la politique ; engagement de solidarité avec les peuples indigènes et afrodescendants. La théologie de la libération offre également une contribution inestimable à la réflexion et à la praxis sociale des chrétiens.
3 Principes permanents
Au cours des différentes « encycliques sociales » publiées depuis Rerum Novarum jusqu’à nos jours – et malgré les changements survenus pendant cette même période – se répètent un ensemble de principes éthiques qui forment l’essence de la pensée sociale de l’Église.
Tout d’abord, nous trouvons l’affirmation solennelle de la dignité sacrée de l’être humain, de chaque homme et femme. Le noyau de l’anthropologie biblique est la ressemblance de l’être humain à son créateur (Gn 1,26-28 ; cf. Sg 2,23 ; Si 17,3). Et, comme image et ressemblance de Dieu, il se révèle de manière parfaite et complète dans la personne de Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme (2 Corinthiens 4,4 ; Col 1,15).
Cette dignité est la racine des droits humains et doit être proclamée et défendue contre tous les types d’agression. Par conséquent, seule la reconnaissance de la dignité humaine est la condition de possibilité d’une société juste. En ce sens, le véritable progrès est compris comme un développement intégral de la transition de conditions « moins humaines » à des conditions « plus humaines » ; c’est-à-dire, le développement authentique n’est pas mesuré uniquement, ni principalement, par la quantité, mais surtout par la qualité ; et cela signifie le devoir de solidarité, de justice sociale et de charité universelle et internationale (Mater et Magistra n.97-103 ; Pacem in Terris n.123 ; Populorum Progressio n.65 ; Laborem Exercens n.15 ; Sollicitudo Rei Socialis n.44). « La foi chrétienne s’occupe du développement en comptant uniquement sur le Christ, auquel toute véritable vocation au développement humain intégral doit se référer » (Caritas in veritate n.18).
L’exigence du bien commun est l’une des principales clés de l’éthique sociale, car ses exigences sont le critère de la justice sociale ; le bien commun est compris comme l’ensemble des conditions de vie sociale avec lesquelles les hommes et les femmes, les familles, les associations et les peuples peuvent atteindre, avec une plus grande plénitude et plus facilement, leur propre réalisation. Le principe d’équité – le soin particulier aux plus vulnérables de la société – est inclus dans le principe du bien commun, de sorte que le bien de tous a un correspondant privilégié (Rerum Novarum n.24, 25 ; Quadragesimo Anno n.110 ; Mater et Magistra n.65 ; Pacem in Terris n.53-66 ; Gaudium et Spes n.74 ; Sollicitudo Rei Socialis n.42, 43).
Le principe de subsidiarité met en avant la dignité et la responsabilité de l’individu et des organismes intermédiaires, évitant l’individualisme libéral et le totalitarisme étatique, car il favorise l’intervention de l’État pour le bien commun, facilitant l’initiative de l’individu et du groupe comme une contribution à la communauté humaine (Rerum novarum n.26 ; Quadragesimo anno n.76-80 ; Mater et Magistra n.51-58).
Le principe de destination universelle des biens prévaut sur le droit de propriété, car c’est la traduction du bien commun dans le domaine socioéconomique (Rerum Novarum n.16 ; Quadragesimo Anno n.45-50 ; Populorum Progressio n.23-24) « Dieu a destiné la terre et tout ce qu’elle contient à l’usage de tous les hommes et de tous les peuples (Gn 1,28-29), de sorte que les biens créés doivent être distribués équitablement à tous, selon la règle de la justice, inséparable de la charité » (Gaudium et Spes n.69). Le droit d’accès universel de tous à l’utilisation des biens doit être équitablement garanti pour chaque individu (Centesimus Annus n.6). C’est un devoir social grave et urgent de les conduire à leur fin (Populorum Progressio n.22).
On reconnaît le droit à la propriété privée, y compris les moyens de production, mais dans le contexte du principe primordial de la destination universelle des biens, car tous les autres droits lui sont subordonnés (Gaudium et Spes n.71). Toute propriété des moyens de production a une fonction sociale et doit contribuer au bien commun.
Le travail occupe une place essentielle et le centre de la question sociale (Laborem Exercens n.3). L’être humain est le sujet du travail, de sorte que la priorité du travail sur le capital est affirmée.
Tout travail humain procède immédiatement de la personne, qui comme marque de son zèle les choses de la nature, et les soumet à son domaine. C’est par son travail que l’homme soutient ordinairement sa propre vie et celle des siens ; par lui, il s’unit et sert ses frères, peut exercer une charité authentique et collaborer à l’achèvement de la création divine (Gaudium et Spes n.67).
La question salariale, la flexibilisation, la précarisation et le chômage figurent parmi les principales préoccupations de la morale sociale. On rejette la réduction du travail à une simple marchandise ou à une force anonyme, et l’on souligne la responsabilité de l’employeur directe et indirectement sur le travail. On appelle également à la solidarité des hommes et des femmes au travail (Quadragesimo anno n.53 ; Laborem Exercens n.3, 6, 7, 8, 12, 16, 17). Le respect du principe de rémunération juste est la mesure concrète pour accomplir la justice sociale dans la relation entre le travailleur et l’employeur.
Benoît XVI appelle à l’universalisation du travail décent :
un travail choisi librement, qui associe efficacement les travailleurs, hommes et femmes, au développement de leur communauté ; un travail qui, de cette manière, permette aux travailleurs d’être respectés sans aucune discrimination ; un travail qui permette de satisfaire les besoins des familles et de scolariser les enfants, sans que ceux-ci soient contraints de travailler ; un travail qui permette aux travailleurs de s’organiser librement et de faire entendre leur voix ; un travail qui laisse suffisamment de place pour retrouver ses propres racines au niveau personnel, familial et spirituel ; un travail qui assure aux travailleurs retraités une condition décente (Caritas in veritate n.63).
L’Église soutient les syndicats et les diverses luttes de la classe ouvrière pour leurs droits (Compendium n.305). Les documents successifs ont cherché à accompagner l’évolution des défis syndicaux qui sont apparus avec le capitalisme (Rerum Novarum n.34, 39-40 ; Gaudium et Spes n.68). Les organisations de travail sont les « protagonistes de la lutte pour la justice sociale » (Laborem Exercens n.20).
4 Domaines d’application
4.1 Économie
Le pape François a une vision critique-prophétique de l’économie contemporaine. « Nous vivons dans une économie d’exclusion et d’inégalité. Cette économie tue ! » (Evangelii Gaudium, n.53). Reprenant un thème important de la théologie de la libération, l’Église condamne l’idolâtrie de l’argent. « Nous avons créé de nouveaux idoles. L’adoration du veau d’or (cf. Ex 32,1-35) a trouvé une version nouvelle et cruelle du fétichisme de l’argent et de la dictature de l’économie sans visage et sans objectif véritablement humain » (Evangelii Gaudium n.53). « Dans la vie économique et sociale doit être respectée et promue la dignité de la personne humaine, sa vocation et le bien de toute la société. Parce que l’homme est l’auteur, le centre et la fin de toute vie économico-sociale » (Gaudium et Spes n.63).
L’économie dans toutes ses extensions, est un secteur d’activité humaine. La relation entre économie et éthique est nécessaire, même si elles sont régulées, chacune dans son domaine, par des principes propres. En réalité, pour Benoît XVI, « l’économie a besoin de l’éthique pour fonctionner correctement ; non pas n’importe quelle éthique, mais une éthique qui soit amie de la personne » (Caritas in veritate n.45). L’objectif de l’économie est de produire de la richesse et son accroissement est orienté vers le développement global et solidaire de l’homme et de la société. Mais, « l’objectif principal de la production n’est pas seulement l’augmentation de la quantité de produits, ni le profit ou le pouvoir, mais le service de l’homme ; de l’homme intégral, c’est-à-dire, en tenant compte de l’ordre de ses besoins matériels et des exigences de sa vie intellectuelle, morale, spirituelle et religieuse » (Gaudium et Spes n.64).
Le développement économique « ne doit pas être laissé à l’arbitraire de quelques individus ou groupes économiquement plus forts ou seulement de la communauté politique ou de quelques nations plus puissantes » (Gaudium et Spes n.65). Les besoins des pauvres ne permettent pas de prolongation. Par conséquent, ils doivent avoir la priorité sur les désirs des riches. Il existe des besoins économiques qui sont des droits humains fondamentaux (Pacem in Terris n.11). « Ce n’est pas une simple augmentation de la productivité ou du profit, ou du pouvoir, mais le service de l’homme intégral » (Gaudium et Spes n.64).
Selon Benoît XVI, il existe des initiatives dans le domaine économique qui indiquent qu’il « est possible de vivre des relations authentiquement humaines d’amitié et de camaraderie, de solidarité et de réciprocité, même dans le domaine de l’activité économique » (Caritas in veritate n.36). Il existe quelques exemples : fonds d’investissement éthique, microcrédits (Caritas in veritate n.45 et 65), coopératives de consommation (n.66) et l’économie civile et de communion (n.46). En réalité, chaque entreprise devrait être caractérisée par la capacité de servir le bien commun de la société par la production et la fourniture de biens et de services utiles et nécessaires aux personnes. Elle doit créer de la richesse pour toute la société, non seulement pour l’entrepreneur (Compendium, n.344).
4.2 Politique
La personne humaine est le fondement et l’objectif de la coexistence politique (Gaudium et Spes n.25). La communauté politique provient de la nature des personnes et existe pour obtenir le bien commun, qui serait autrement inatteignable (Gaudium et Spes n.74). Cependant, pour aider à la transformation d’une société injuste, les chrétiens doivent participer à la politique. « Bien que l’ordre juste de la société et de l’État soit le devoir central de la politique, l’Église ne peut ni ne doit être écartée de la lutte pour la justice » (Evangelii Gaudium n.183 ; Deus caritas est n.28). Le message biblique inspire l’engagement chrétien : « la politique est une forme d’adoration à Dieu » (Puebla n.521).
Dans la société politique, les valeurs de l’égalité et de la participation dans une structure démocratique (démocratie) se distinguent comme exigences éthiques, car elles correspondent mieux à la dignité et au sens de responsabilité du citoyen (Mater et Magistra n.83 ; Octogesima adveniens n.24, 26, 30-35 ; Pacem in terris n.159 ; Sollicitudo rei socialis n.20-21).
L’autorité politique est nécessaire en fonction des tâches qui lui sont confiées et doit être un composant positif et irremplaçable de la coexistence civile (Pacem in Terris n.279). Cette autorité doit garantir l’harmonie sociale, sans remplacer l’activité libre des individus et des groupes, mais en l’orientant, dans le respect et la protection de l’indépendance des sujets individuels et sociaux pour la réalisation du bien commun.
Le sujet de l’autorité politique est le peuple considéré, dans son ensemble, comme le titulaire de la souveraineté. Par conséquent, l’Église observe avec sympathie le système de la démocratie, car il assure la participation des citoyens et garantit la possibilité de choisir leurs dirigeants ou de les remplacer (Gaudium et Spes n.75). « C’est une exigence de la dignité humaine que chacun puisse, de plein droit, s’engager dans la vie publique » (Pacem in Terris n.73). Une démocratie authentique n’est possible que dans un État de droit et fondée sur une conception correcte de la personne humaine (Centesimus Annus n.46). À cet égard, les partis politiques ont pour fonction de promouvoir la participation et l’accès de tous aux responsabilités publiques et d’orienter la société vers le bien commun (Gaudium et Spes n.75). Un autre instrument de participation politique est le référendum, dans lequel se réalise une forme directe d’élections politiques.
L’Église et la communauté politique, bien que toutes deux s’expriment par des structures organisationnelles visibles, sont de nature différente, que ce soit par leur configuration ou par la finalité poursuivie : « dans le domaine qui leur est propre, la communauté politique et l’Église sont indépendantes et autonomes » (Gaudium et Spes n.76). Pour cette raison, l’Église maintient son autonomie vis-à-vis des idéologies. Tout système, selon lequel les relations sociales sont entièrement déterminées par des facteurs économiques, est contraire à la nature humaine (Catéchisme n.2423-2425). On rejette l’idéologie libérale (libéralisme, capitalisme) pour son matérialisme pratique (mauvaise hiérarchie des valeurs), ainsi que l’idéologie marxiste (marxisme) pour son matérialisme dialectique (vision erronée de réduire l’être humain à un résultat des relations économiques).
4.3 Question environnementale
La question morale considère la nature comme « expression d’un dessein d’amour et de vérité » (Caritas in veritate n.48). L’environnement a été donné par Dieu à tous, constituant son usage une responsabilité que nous avons envers les pauvres, les générations futures et toute l’humanité (…). Lorsque cette perspective manque, l’homme finit par considérer la nature comme un tabou intouchable ou, au contraire, en abuse. Ni l’une ni l’autre attitude ne correspond à la vision chrétienne de la nature, fruit de la création de Dieu (Caritas in veritate n.48).
Face aux changements climatiques, à l’extinction de la biodiversité et à la pollution, les questions liées à la préservation de l’environnement doivent prendre en compte les questions énergétiques. Le développement doit être fondé « sur la reconnaissance plus urgente des limites des ressources naturelles, dont certaines sont non renouvelables. Les utiliser comme si elles étaient inépuisables, avec un contrôle absolu, compromet gravement leur disponibilité non seulement pour la génération présente, mais surtout pour les générations futures » (Sollicitudo Rei Socialis n.34).
La communauté internationale a le devoir de trouver des formes institutionnelles pour réguler l’exploitation des ressources non renouvelables, également avec la participation des pays pauvres, afin qu’ils puissent planifier conjointement l’avenir. Cette responsabilité est globale, car elle ne concerne pas seulement l’énergie, mais toute la création, puisque nous ne devons pas priver les nouvelles générations de ressources (Caritas in veritate n.50). En somme, un véritable changement de mentalité est nécessaire pour nous amener à adopter de nouveaux styles de vie (Centesimus Annus n.36).
Une sorte d’écologie humaine est requise, entendue dans son juste sens (Caritas in veritate n.51). Le document d’Aparecida présente des propositions en ce sens : approfondir la présence pastorale dans les populations les plus fragiles et menacées par le développement prédateur, et les soutenir dans leurs efforts pour atteindre une distribution équitable des terres, de l’eau et des espaces urbains ; rechercher un modèle de développement alternatif intégral et solidaire basé sur une éthique incluant la responsabilité pour une authentique écologie naturelle et humaine, fondée sur l’évangile de la justice, de la solidarité et de la destination universelle des biens (Aparecida n.474).
5 La solidarité comme proposition éthique
La morale sociale présente la solidarité humaine comme une exigence inaliénable (Gaudium et Spes n.12-32 ; Sollicitudo Rei Socialis n.38-40). La solidarité est l’expression humaine de la responsabilité sociale de l’individu et de la société envers l’autre et entre tous. Par conséquent, la solidarité est considérée comme une exigence humaine, car chaque individu est un être social, fait partie d’une société et la réalisation de l’individu implique nécessairement la réalisation de chacun. Vivre c’est coexister.
La solidarité devient une condition d’existence pour tous. On ne tend pas la main (d’en haut) à celui qui est en bas, mais on marche aux côtés de l’autre ; ce n’est pas une vision verticaliste de la société, mais horizontale, où l’on ne tend pas une main paternaliste d’un groupe social à un autre, mais on serre la main de l’autre en reconnaissance de la même dignité. C’est pourquoi la solidarité ne signifie pas donner ce que l’on a en trop, mais est une expression de l’amour pour son prochain. L’autre devient un prochain lorsque quelqu’un s’en approche.
Le concept de solidarité occupe une place privilégiée dans la vision chrétienne. La Sainte Écriture est le récit de l’histoire solidaire de Dieu avec l’humanité et la condition humaine de créature, signifiant un dépassement de la simple dépendance par la responsabilité dans un contexte dialogal entre Dieu et l’humanité. Autrement dit, la communauté divine (le mystère de la Trinité) se révèle comme communion avec l’humanité en la personne de Jésus, le Christ, et invite l’être humain à partager une vie en union commune avec le divin et entre eux. L’expérience de la solidarité divine devient une responsabilité éthique de solidarité dans les relations interpersonnelles et leur structuration en institutions (Jn 13, 34-35).
La solidarité, explique Jean-Paul II, n’est pas un sentiment superficiel face aux maux subis par tant de personnes, proches ou éloignées. Au contraire, c’est la détermination ferme et persévérante de s’engager pour le bien commun ; c’est-à-dire, pour le bien de tous et de chacun, afin que nous soyons tous véritablement responsables les uns des autres (Sollicitudo Rei Socialis n.38).
Cette compréhension de la solidarité a des racines bibliques profondes. « Le Seigneur dit à Caïn : Où est Abel, ton frère ? Il répondit : Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère ? » (Genèse 4,9). La réponse de Caïn contraste fortement avec l’affirmation de Jésus : « En vérité, je vous le dis, chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25,40). Ainsi, alors que Caïn nie son propre frère, Jésus s’identifie aux membres les plus faibles de la société, devenant leur frère.
Dans une société mondialisée, écrit Benoît XVI, le sens chrétien de la solidarité doit être global.
La solidarité universelle est pour nous non seulement un fait et un bénéfice, mais aussi un devoir. Aujourd’hui, de nombreuses personnes ont tendance à prétendre qu’elles ne doivent rien à personne, si ce n’est à elles-mêmes. Se considérant comme titulaires uniquement de droits, elles se heurtent souvent à de forts obstacles pour mûrir une responsabilité dans le cadre du développement intégral propre et de celui des autres (Caritas in veritate n.43).
6 Les droits humains comme un défi urgent
La prise de conscience croissante des droits fondamentaux de la personne humaine en tant qu’expression juridique et politique de la dignité de l’être humain a une formulation privilégiée dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, adoptée par l’Assemblée Générale des Nations Unies à Paris en 1948. Cette Déclaration est un véritable jalon culturel dans l’histoire de l’humanité, en affirmant que « tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits » (article 1) et que ces droits appartiennent à « toute personne, sans distinction de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation » (article 2).
Cette proclamation met en avant les droits qui correspondent à la personne humaine en tant que telle et sont donc logiquement et historiquement antérieurs à l’État. Ainsi, l’État ne confère pas ces droits, mais doit simplement et nécessairement les reconnaître. Ces droits sont inaliénables car ils correspondent aux conditions de base qui permettent la réalisation de l’individu dans la société ou d’une société formée par des individus et, par conséquent, appartiennent à la même nature humaine.
Dans la pensée pontificale, le développement authentique de la société repose sur le respect et la promotion des droits humains. « Un type de développement qui ne respecterait pas et ne promouvoirait pas les droits humains, personnels et sociaux, économiques et politiques, y compris les droits des nations populaires, ne serait pas véritablement digne de l’homme. (…) Les peuples comme les personnes doivent jouir d’une égalité fondamentale » (Sollicitudo Rei Socialis n.33).
Actuellement, l’Église considère que la défense des droits humains en tant qu’expression de la dignité inaliénable de chaque être humain fait partie intégrante de sa mission évangélisatrice. En fait, les évêques latino-américains ont proclamé solennellement :
nous nous sentons contraints de réaliser, par tous les moyens, ce qui peut être l’impératif originel de cette heure de Dieu, sur notre continent : une profession audacieuse de christianisme et une promotion efficace de la dignité humaine et de ses fondements divins, précisément parmi ceux qui en ont le plus besoin, soit parce qu’ils la méprisent, soit surtout parce qu’en souffrant ce mépris, ils cherchent – peut-être à tâtons – la liberté des enfants de Dieu et l’avènement de l’homme nouveau en Jésus-Christ (Puebla n.320).
La responsabilité d’une réflexion sur les droits humains des oubliés de l’histoire est cruciale pour que ce discours ait la légitimité d’une éthique universelle, car sinon l’horizon des droits humains ne s’applique qu’à certains dans la société.
7 Une relecture de l’option pour les pauvres
La préoccupation pour les pauvres et les exploités sociaux est l’une des racines les plus profondes de la morale sociale. La cause des marginalisés confirme la mission et le service de l’Église comme preuve de sa fidélité au Christ, pour être véritablement l’Église des pauvres (Laborem Exercens n.8). Le pape François proclame une « Église pauvre pour les pauvres » (Evangelii Gaudium n.198), car « pour l’Église, l’option pour les pauvres est plus une catégorie théologique que culturelle, sociologique, politique ou philosophique […] comprise comme une forme spéciale de primauté dans la pratique de la charité chrétienne, attestée par toute la Tradition de l’Église » (Evangelii Gaudium n.199).
La vision chrétienne particulière, qui soutient et éclaire les droits et devoirs humains, trouve dans l’option pour les pauvres sa vérification de l’authenticité radicale (Théologie de la Libération). Le but de l’option pour les pauvres est leur personnalisation dans la société car elle consiste principalement en une relation, une alliance, un engagement à leur sort. Cette alliance avec les perdants de l’histoire (et aussi leurs victimes) est, en quelque sorte, perdre sa propre vie. On sauve le pauvre de sa carence et celui qui opte est libéré de son aliénation. Ce qui sauve, c’est la transcendance impliquée dans la relation : sortir de soi-même et respectueusement aller vers l’autre, et, dans cette double transcendance, la plus grande transcendance de laisser agir l’Esprit, de reconnaître Jésus dans le pauvre, et de réaliser le plan du Père.
Cette option n’est pas différente de celle pour l’humanité, mais consiste précisément en la voie concrète pour la rendre efficace. Dieu, en Jésus, établit une alliance avec toute l’humanité et, en premier lieu, avec les pauvres, car en eux cette humanité n’est pas reconnue, par manque de ce que la culture actuelle considère comme précieux et digne d’être humain. Ainsi, en optant pour ceux qui, selon ce paradigme humain dominant, n’ont pas de valeur, Dieu montre clairement que son choix est pour l’humanité et que cette condition est inhérente à chaque être humain. « Les pauvres sont les destinataires privilégiés de l’Évangile » (Evangelii Gaudium n.48).
Dieu, en les reconnaissant (Mt 25, 31-46), montre qu’il n’est pas le Dieu des sages ou des riches ou des puissants, mais bien le Dieu des êtres humains. Mais il proclame aussi que l’individu n’atteint pas la catégorie de personne humaine par la possession de ces attributs. En d’autres termes, comme les pauvres ont tendance à se sentir non-humains en intériorisant l’évaluation négative de la culture dominante, Dieu, en optant pour eux, certifie leur condition humaine et leur permet de l’assumer.
Le pauvre qui accepte cette relation avec Dieu ne se sent pas exclu, mais reconnu. Cette acceptation est la source de la vie, car elle lui permet de faire face à la réalité et de se relier aux autres en elle. La résignation n’a plus sa place, car la découverte du respect pour soi-même s’ouvre vers l’autre et l’engagement envers la réalité.
Celui d’un autre groupe social qui opte pour les pauvres entre dans une relation qui signifie se donner. Se donner présuppose créer les conditions d’égalité. C’est la logique de l’incarnation : Jésus ne s’accroche pas à sa condition divine, mais se dépouille de tous les privilèges, devenant semblable aux êtres humains (Phil 2,6-7). Ainsi, se donner soi-même inclut également de donner ce que l’on a. C’est pourquoi Jésus dit à celui qui veut le suivre de vendre tout ce qu’il a et de se donner aux pauvres (Mt 19,21). Cette option « est implicite dans la foi christologique en ce Dieu qui s’est fait pauvre pour nous, afin de nous enrichir de sa pauvreté » (Document d’Aparecida : discours inaugural, n.3).
Le dépassement de la pauvreté, comme expression de respect efficace pour toute personne humaine, exige un sujet universel. Le noyau de ce sujet universel est constitué par les pauvres eux-mêmes, mais les autres sont également nécessaires pour soutenir et faciliter ce processus. L’intégration des pauvres dans la société en tant que sujet social est une condition nécessaire, mais non suffisante, pour surmonter la pauvreté, car une alliance avec les non-pauvres est également nécessaire pour qu’ils optent pour eux. Pour qu’« il n’y ait pas de pauvres parmi vous » (Dt 15,4) !
Cette option implique un redimensionnement de l’existence, personnelle et sociale, de ceux des autres groupes sociaux qui l’assument. C’est pourquoi la dynamique de l’option pour les pauvres tend à la création d’une culture alternative. Ainsi, l’option pour les pauvres, qui commence comme une manière de sortir de soi-même pour affirmer l’autre qui est nié, qui commence par se vivre comme une perte et un sacrifice accompli en réponse à la foi en Dieu qui fonde sa propre vie, devient progressivement une opportunité non seulement de radicale humanisation, mais aussi de progrès en tant qu’être culturel et même de valorisation professionnelle.
Pour surmonter la pauvreté, et affirmer la dignité du pauvre, il est nécessaire de redimensionner ce qui existe pour donner une place aux pauvres dans la société. Donner une place aux pauvres signifie un ajustement structurel si profond qu’il équivaut à configurer une nouvelle figure historique ; cela signifie renoncer à de nombreux éléments du système de bien-être actuel ; renoncer, en premier lieu, à ce consumérisme frénétique et réfréner la soif illimitée de richesse et de pouvoir. En vérité,
tant que l’exclusion et l’inégalité ne seront pas éliminées au sein de la société et entre les différents peuples, il sera impossible d’éradiquer la violence (…). Lorsque la société – locale, nationale ou mondiale – abandonne à la périphérie une partie d’elle-même, aucun programme politique, ni forces de l’ordre ou services de renseignement ne pourront garantir la tranquillité indéfiniment. Cela ne se produit pas seulement parce que l’inégalité sociale provoque la réaction violente de ceux qui sont exclus du système, mais parce que le système social et économique est injuste dans sa racine. (…) Si chaque action a des conséquences, un mal immergé dans les structures d’une société contient toujours un potentiel de dissolution et de mort. C’est le mal cristallisé dans les structures sociales injustes, à partir duquel nous ne pouvons pas espérer un avenir meilleur. (Evangelii Gaudium n.59).
La fondation de ce sens vital est la reconnaissance réelle de l’autre dans l’acte de se reconnaître soi-même (enfant de Dieu et frère de tous). Mais la reconnaissance positive des pauvres – réalisée à la fois dans les relations structurelles et les relations personnelles – provoque une transformation si profonde dans sa propre vie, et est une nouveauté si radicale dans la figure historique actuelle, qu’elle ne peut être réalisée sans l’ouverture d’horizons très motivants : sans un cœur de chair (cf. Osée 6,6), il n’y aura jamais de justice, ni, par conséquent, de vie humaine sur terre. C’est ce qui est en jeu dans l’option pour les pauvres. Par conséquent, selon le pape François, « personne ne doit dire qu’il est loin des pauvres parce que ses choix de vie impliquent de prêter plus d’attention à d’autres tâches. C’est une excuse fréquente dans les milieux académiques, entrepreneuriaux ou professionnels, et même ecclésiaux (…) personne ne peut se sentir dispensé de la préoccupation pour les pauvres et la justice sociale » (Evangelii Gaudium n.201). Il n’y aura de paix dans le monde que lorsqu’il y aura justice pour les pauvres (Populorum progressio n.76). La justice et la paix s’embrasseront ! (Ps 85).
Tony Mifsud Buttigieg SJ. Université Alberto Hurtado, Chili. Texte original en espagnol.
8 Références Bibliographiques
Il n’a pas été possible d’opter seulement pour une référence bibliographique de ces textes pontificaux de la DSE. Ainsi, la liste est déjà au début du texte. Ce sont des documents de domaine universel. Tous sont disponibles sur Internet, ainsi que dans les différentes versions des éditeurs répartis sur tout le continent latino-américain.
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