Entendi, vou manter a estrutura HTML e a formatação conforme o original. Aqui está a tradução do artigo em HTML para o francês:
« `html
Résumé
1 Définition
2 Histoire
2.1 Platon
2.2 Aristote
2.3 Cicéron
2.4 Augustin
2.5 Thomas d’Aquin
3 Magistère ecclésial catholique
4 Réflexion théologique catholique
4.1 Morale sociale
4.2 Bioéthique
4.3 Écologie
5 Conclusion
6 Références bibliographiques
1 Définition
Le bien commun concerne la réalisation ultime des capacités individuelles, que ce soit en relation avec chaque individu en particulier ou avec le groupe. Le bien commun n’est pas la somme des biens souhaités et recherchés individuellement, ni ce qui concerne chacun dans la recherche d’obtenir ce qu’il désire. Le bien commun n’est même pas ce que la collectivité impose de manière totalisante et qui ne considère pas ou élimine absolument l’attention à chaque citoyen et à l’autonomie individuelle.
Tant dans le Nord du monde industrialisé (WARD & HIMES, 2014), que dans le Sud du monde en développement (OROBATOR, 2010), des inégalités injustes caractérisent le contexte social, économique et politique. En revanche, le bien commun est strictement lié à la justice sociale et à l’égalité. À travers l’option préférentielle pour les pauvres, le bien commun est au service de la recherche d’une plus grande égalité, par un engagement ferme et efficace pour réduire et, espérons-le, éliminer la cause de l’inégalité injuste et pour promouvoir le bien commun au niveau mondial.
Dans la tradition et la réflexion catholiques, le bien commun dépend à la fois de la foi chrétienne, qui se préoccupe du bien de chacun, et de la réflexion rationnelle sur l’expérience humaine, partagée par chacun, indépendamment de toute différence culturelle, religieuse, linguistique, sociale et politique. De cette manière, le bien commun est à la fois spécifique à la tradition catholique chrétienne et caractéristique de l’expérience humaine, au-delà de toute différence historique, culturelle, religieuse, politique et sociale.
Dans la réflexion contemporaine, le bien commun est défini de différentes manières. En premier lieu, le bien commun est identifié au bien-être général, c’est-à-dire le plus grand bien possible pour un plus grand nombre de citoyens. Une telle définition reconnaît l’influence de la pensée utilitariste. Considérer le bien commun de cette manière privilégie une approche quantitative (le plus grand bien) et distributive (pour le plus grand nombre de citoyens). Il convient également de vérifier si l’accès au bien commun est garanti à tous les citoyens également ou s’il existe des citoyens pour lesquels l’accès au bien commun est limité, ou même exclus de la participation à la promotion du bien commun.
Deuxièmement, le bien commun est considéré comme un bien public, c’est-à-dire un bien de tous, disponible pour chaque membre de la communauté civile pour tous, ou pour personne. Par exemple, lorsqu’un État est en paix, la paix est un bien public, elle appartient à tous et tous en bénéficient, sans exclusion. Au contraire, si la paix est menacée par une guerre, personne ne peut en bénéficier. Cela peut également être affirmé pour d’autres biens publics : la santé, le travail, l’environnement écologique sain, la beauté naturelle et la fertilité de la nature. En outre, le bien commun fondamental, et le bien public par excellence, concerne l’appartenance de chaque individu à la communauté humaine et la certitude de ne pouvoir en être exclu. Enfin, il faut préciser qu’il y a une responsabilité à protéger et promouvoir ces biens publics, garantissant l’accès à chacun.
Troisièmement, le bien commun peut être défini comme un bien institutionnel, pour indiquer les conditions sociales et institutionnelles nécessaires à la promotion du bien commun de chaque citoyen et de toute la collectivité. Cette manière de comprendre le bien commun est considérée par des documents importants du magistère catholique.
Dans l’encyclique Mater et magistra (1961), le pape Jean XXIII a affirmé que le bien commun est “l’ensemble des conditions sociales qui permettent et favorisent chez les êtres humains le développement intégral de leur personne” (Jean XXIII, 1961, n.51). Quelques années plus tard, le Concile Vatican II, dans la Constitution Pastorale sur l’Église dans le monde contemporain, la Gaudium et spes, a indiqué que “le bien commun est celui des conditions de la vie sociale qui permet tant aux groupes qu’à chacun de ses membres d’atteindre de la manière la plus complète possible leur propre perfection” (CONCILE VATICAN II, 1965a, n.26). D’autres documents du magistère catholique ont confirmé cette question : la déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae du Concile Vatican II (CONCILE VATICAN II, 1965b, n.6), le Catéchisme de l’Église Catholique (1992, n.1006) et le Compendium de la Doctrine Sociale de l’Église (CONSEIL PONTIFICAL POUR LA JUSTICE ET LA PAIX, 2004, n.164).
De cette manière, le bien commun institutionnel met en avant l’importance des biens communs produits dans le contexte social, grâce aux processus productifs, économiques et financiers (par ex. nourriture, services sanitaires et emplois). En outre, le bien commun institutionnel exige de vérifier comment ces biens sont distribués, qui en bénéficie et qui est exclu.
Quatrièmement, le bien commun est relationnel ou solidaire, pour indiquer qu’il s’agit d’un bien partagé entre tous les agents moraux et réalisé ensemble, à travers des interactions et des collaborations. Le bien de chacun ne se poursuit pas de manière isolée car le bien de chacun n’est pas séparable du bien de tous, mais est interdépendant. En même temps, il se définit par ce que le bien commun implique et exige. Le bien commun de la collectivité entière se réalise dans son ensemble avec respect et soutien réciproques. De plus, le pape Jean-Paul II a affirmé que l’interdépendance que le bien commun suppose n’est pas contingente, n’est pas seulement un fait – nous vivons ensemble sur la planète Terre. Au contraire, il s’agit d’une interdépendance de type moral, qui dépend de la dignité de chacun et qui vise la réalisation et le bien de tous (Jean-Paul II, 1987, n.26). En conséquence, comme souligné par Jean-Paul II, le bien commun dépend des réalisations de solidarité qui existent dans la société civile, incluant ceux qui sont les plus pauvres et nécessiteux (Jean-Paul II, 1987, n.38).
2 Histoire
Le bien commun est un concept avec une longue histoire. Dans le cadre judéo-chrétien, le commandement biblique qui exhorte à aimer son prochain comme soi-même demande de faire le possible pour promouvoir le bien de chaque personne – proche ou lointaine, connue ou inconnue, inclusive. Ce commandement de l’amour propose le bien commun, tend vers sa réalisation et le rend possible.
2.1 Platon
Dans le contexte philosophique grec, chez Platon (428-348 av. J.-C.), le bien commun est apparemment absent, bien que la recherche du bien en soi-même soit explicite. En cherchant le bien en soi, Platon l’identifie comme l’idée suprême dont dépend le monde intelligible. L’idée du bien est la source du connaître, du posséder et de l’être et, par conséquent, de toutes les autres idées, comme indiqué dans le mythe de la caverne (PLATON, VII, 514 b–520 a). Comme le soleil éclaire et rend visible toutes les choses concrètes, ainsi l’idée du bien rend intelligibles les autres idées. En outre, les idées sont des valeurs morales; l’idée suprême, dont dépendent les autres idées, est la valeur morale suprême du bien. Le bien en soi permet de préciser l’eudaimonía, c’est-à-dire la capacité de mener une vie bonne, heureuse, vertueuse.
Le bonheur ne peut être atteint que dans la vie politique, c’est pourquoi la communauté parfaite et heureuse est la communauté politique et, par le biais des lois, la réalisation de la pólis précède celle d’un individu ou de classes particulières. Par conséquent, pour Platon, le bien est le bien commun. La réflexion sur la vie bonne dans la pólis dépend de la pólis</em > idéale dont la pólis concrète n’est qu’une approximation. Le risque est que cela fasse perdre de vue le bien de chacun.
2.2 Aristote
Pour Aristote (384-322 av. J.-C.), la politique permet de définir ce qu’est le bien pour l’être humain. “Le bien est ce vers quoi toutes les choses tendent” (ARISTOTE, I, 1, 1094a, 3) et le traité sur le bien est un traité de politique (ARISTOTE, I, 2, 1094b, 11). Par conséquent, le bien de l’être humain, en tant qu’animal social, politique (zôon politikón), est inséparable de celui de la pólis. Ce n’est que dans la pólis que la vie bonne et vertueuse du corps social est possible. En outre, le bien de la pólis a la suprématie sur le bien de l’individu, car le bien cumulatif de la collectivité est plus important que le bien de chaque individu. La pólis grecque, cependant, est une élite. C’est l’union de nombreuses villes, familles, tribus et le bien de la pólis ne concerne que ceux qui sont considérés comme citoyens, mais pas les femmes, les esclaves et les étrangers.
Tant Platon qu’Aristote situent le thème du bien dans un contexte politique. Le bien comprend la collectivité, tous ceux qui sont considérés comme citoyens. Par conséquent, dans l’Antiquité, la compréhension du terme “bien commun” n’indique pas une carence, mais une surabondance. Il était nécessaire de parler du bien commun, car il était implicite et présupposé que le bien ne pouvait être que commun – du moins pour ceux qui étaient considérés comme citoyens.
2.3 Cicéron
Avec Marcus Tullius, Cicéron (106-43 av. J.-C.) apporte une vision critique du bien public (res publica) car, dans les dix ans qui précèdent la naissance de Jésus, l’empire romain n’a pas la capacité de tendre vers le bien public, commun, nécessaire pour être peuple. Néanmoins, le bien personnel et social sont inséparables (Cicéron I, 25,39). Au contraire, il faudrait privilégier l’utilité générale par rapport à la sienne propre. De plus, l’existence de la res publica exige un accord entre la personne et ce qui est correct, juste et sur le bien qui se partage en commun (HOLLENBACH, 2002, p.122). Tant pour Cicéron que pour Aristote, l’égalité entre les citoyens n’est pas inanimée.
2.4 Augustin
Chez Augustin (354-430), l’expression bien commun, que les traducteurs rapprochent dans leurs œuvres, est utilisée pour traduire des expressions multiples dans des textes traitant de questions de type politique. En particulier, le bien commun est ce que la communauté civile aime. Par conséquent, il arrive que le bien commun soit intentionnellement recherché individuellement par les autorités civiles. Pour le jésuite David Hollenbach, cela le conduit à affirmer qu’Augustin présuppose la possibilité d’une forme de vie politique avec des objectifs communautaires (HOLLENBACH, 1988, p.85).
Augustin affirme, d’une part, la nécessité de réfléchir sur le bien commun en se concentrant sur la cité terrestre et, d’autre part, invite à se concentrer sur la cité éternelle, reconnaissant Dieu, le bien suprême, comme seul bien commun. Ainsi, le bien commun admet combiner deux tensions : d’une part, la possibilité de vivre la radicalité du commandement évangélique d’aimer le prochain dans la vie sociale grâce à Dieu, suprême amour inconditionnel et gratuit; d’autre part, le bien commun permet d’interagir avec égalité, réciprocité, mutualité et de collaborer dans la société civile en cherchant à définir et promouvoir le bien commun pour tous les citoyens, vivant ainsi l’amour qui a été reçu gratuitement. Par conséquent, pour Hollenbach, Augustin propose une modalité de présence dans la sphère civile où la communauté chrétienne est différenciée de la sphère publique, mais sans isolement ni domination sur celle-ci (HOLLENBACH, 2002, p.121).
Augustin affirme clairement qu’aucune cité terrestre ne pourra réaliser la pleine communion avec Dieu qui caractérisera la cité de Dieu, mais déjà maintenant il est possible de vivre ensemble une res publica avec le bien commun partagé (HOLLENBACH, 2002, p.126). En d’autres termes, la vision théologique augustinienne n’est pas un obstacle à la vie commune. De cette manière, Augustin intègre la critique de Cicéron en valorisant la relation fondée sur l’amitié et l’amour, qui caractérisent l’expérience de chaque personne et qui permettent de construire le bien commun de la société.
De plus, Augustin présuppose que le bien commun d’une société doit s’accorder avec ce qui est véritablement juste, visant l’amour réciproque et exprimant ainsi l’amour de Dieu donné à chacun gratuitement et inconditionnellement.
Le bien commun peut être trouvé dans son sens absolu uniquement dans la cité céleste, mais, dans un sens relatif, il façonne la cité terrestre, à l’exemple des structures nécessaires pour garantir les biens essentiels pour bien vivre et bien mourir (santé, alimentation, abri, sécurité, éducation, travail, culture, possibilité de vivre et de pratiquer sa propre foi religieuse, etc.). Augustin, par conséquent, ne partage pas l’affirmation d’Aristote que le bien de la polis est le plus grand bien humain (HOLLENBACH, 2002, p.124-5). Ainsi, le bien commun politique est l’image imparfaite de la vie éternelle. Préserver la paix terrestre fait donc partie du bien commun. En conséquence, on peut également affirmer que le respect de la diversité et la fourniture des biens essentiels à tous les citoyens font partie du bien commun.
En conclusion, pour Augustin, le bien commun terrestre est l’image du bien commun céleste. Tout en désacralisant la politique et en insistant sur la transcendance de la cité de Dieu, il protège la capacité du domaine politique de devenir une incarnation partielle et imparfaite du bien humain total et de poursuivre les biens, parmi lesquels les biens communs qui caractérisent la cité terrestre (HOLLENBACH, 2002, p.125, 127-9).
2.5 Thomas d’Aquin
Dans l’ensemble de son œuvre, Thomas d’Aquin (1225-1274) n’a pas consacré un traité complet au bien commun. Il a réfléchi principalement sur la notion de “bien” en relation avec la notion de “être” et de “bonté divine”; en second lieu, il a précisé le “bien” moralement, et en troisième lieu, il a connoté le bien de manière politique par la notion de bien commun.
Dans le cadre de la pensée médiévale, tout en soulignant que le bien commun réalisé dans la communauté civile est plus divin que le bien de chaque personne, Thomas n’indique pas comment rechercher le bien commun dans diverses circonstances, même s’il l’applique à des situations spécifiques (par exemple, le meurtre de l’autre pour la légitime défense; le meurtre d’autres en cas de guerre; la propriété privée). Cependant, le bien commun est le critère éthique qui guide le comportement individuel et social car c’est la finalité de la civitas, c’est-à-dire de la société politique. Nous devons également comprendre si l’adjectif “commun” pour Thomas comprend une civitas identique à la polis aristotélicienne, ou s’il se réfère à des groupes en positions de pouvoir en son sein, ou s’il concerne seulement l’autorité dont les fonctions sont spécifiées (par conséquent, il serait plus public que le bien commun), ou s’il inclut toute l’humanité.
Thomas clarifie, définissant le bien commun de trois manières : premièrement, le bien commun est le bien qui concerne chaque personne, qui est prédicable à chacun (par exemple, la nature humaine est commune à tous); deuxièmement, le bien commun est celui partagé par tous et qui appartient à tous (par exemple, la victoire par
une armée); troisièmement, le bien commun définit les biens communs de commodités, qui sont liés à la justice distributive, c’est-à-dire qui concernent la distribution des biens au service du bien commun (par exemple, l’argent, l’eau et les ressources médicales). Enfin, dans la communauté politique, ces trois significations du bien commun sont inséparables car chaque personne atteint le bonheur (un bien prédicable commun) uniquement en tant que partie de l’ordre civil (un bien causal commun), qui est maintenu par une juste distribution des biens communs de commodités (FROELICH, 1989, p.55).
En outre, pour Thomas, l’adjectif “commun” peut indiquer ce qui est commun à plusieurs en raison de leur nature (secundum res), comme un lieu commun où nous nous réunissons, ou alors secundum rationem, c’est-à-dire ce qui appartient à plusieurs, mais dont l’unité dépend d’une abstraction, comme le genre animal (THOMAS D’AQUIN, I, q. 13, a. 9).
Le bien commun n’est pas seulement le bien individuel, ni la somme arithmétique des biens individuels et privés. Cela créerait des divisions dans la société. Au contraire, le bien commun aspire à un ordre social de degré plus élevé par rapport à ce qui peut être réalisé en additionnant les biens de chaque citoyen. Par conséquent, chez Thomas, la notion de bien commun dépend de la conviction que la personne humaine est intrinsèquement sociale, naturellement orientée vers le bien et faisant partie d’un univers ordonné naturellement. Enfin, le principe du bien commun a une composante surnaturelle (Dieu est le bien suprême commun) et une composante naturelle (l’exigence pratique du vivre social).
Comme chez Augustin, également pour Thomas, le bien ultime de toute créature, le bien commun, dans son sens le plus plein et le plus complet, est Dieu, car c’est de Dieu que dépend le bien de toutes choses. Les êtres humains se réalisent pleinement uniquement lorsqu’ils sont unis à Dieu, et ainsi, unis les uns aux autres et à la création.
En raison de la tension entre le bien temporel et le bien ultime, entre le citoyen, la civitas et Dieu, la société politique est essentiellement relationnelle et est caractérisée par des relations dynamiques entre les individus, la société de Dieu. Plus ces relations sont comprises et vécues, plus chaque citoyen comprend et vit dans la société politique en poursuivant le bien commun de la société civile. En même temps, chacune de ces relations, et toutes ensemble, constituent des approximations du bien commun, à une moindre mesure du bien commun temporel et, au plus haut degré, du bien commun ultime. Par conséquent, en prétendant définir le bien commun de manière non approximative, on tombe dans un bien particulier. Thomas définit trois approximations.
La première approximation du bien commun indique que l’être humain est naturellement social, politique et donc destiné à vivre en communauté, tendant vers le bien personnel et communautaire.
La deuxième approximation du bien commun est le bien-être de la communauté sociale, c’est-à-dire du corps politique. Pour Thomas, la communauté n’est pas une fin en soi, mais existe pour faciliter et promouvoir le bien commun, de sorte que tous les citoyens en bénéficient. Cela nécessite une définition articulée de la vertu de justice, capable de distinguer une justice “particulière”, que Thomas élabore à partir d’Aristote et du droit romain (selon lequel on donne à chacun ce qui lui revient), et une justice générale, qui concerne le bien commun. Les autorités politiques ont le devoir d’offrir au peuple le bien commun, sans exclure le bien particulier de chacun. En outre, dans le domaine politique et délibératif, les vertus de la compassion et de la prudence orientent et enrichissent la capacité des citoyens à promouvoir le bien commun (BUSHLACK, 2015). À la lumière des contributions des papes Jean-Paul II, Benoît XVI et François, nous pouvons ajouter la charité et la solidarité à la liste des vertus de Thomas d’Aquin.
Enfin, la troisième approximation du bien commun concerne la bonté universelle de Dieu, qui transcende l’univers, nourrit, soutient et embrasse le tout et chacune de ses parties.
En conclusion, bien que Thomas ne décrive pas comment rechercher pratiquement le bien commun de la communauté, il présuppose une interaction dynamique entre le bien humain, le bien individuel et le bien de la communauté, entre la justice qui concerne le citoyen singulier et la justice qui concerne toute la communauté.
3 Magistère ecclésial catholique
La doctrine sociale catholique demande à chaque croyant, ou mieux, à chaque citoyen, d’agir avec justice. En ce sens, les encycliques sociales, certaines de manière explicite, d’autres implicitement, s’adressent à tous les hommes de bonne volonté pour réaffirmer les droits et devoirs de chacun et pour inviter à travailler ensemble pour une société plus juste (CURRAN, 2002, p.40).
Dans le magistère catholique récent, l’attention privilégiée aux moins favorisés, aux pauvres, est la priorité qui guide l’agir moral orienté vers le bien commun à la lumière du commandement de l’amour évangélique. Le bien commun permet d’affirmer que tous, et en particulier les plus pauvres, doivent disposer de ce qui est indispensable pour vivre. En outre, la société civile doit pourvoir aux besoins concrets des plus nécessiteux, même au détriment de l’abondance des plus riches.
Enfin, ensemble, en tant que collectivité, il doit y avoir un effort de compréhension pour changer les circonstances qui ne favorisent pas que les citoyens partagent les bénéfices du bien commun. Le principe du bien commun favorise ce processus transformateur dans le monde contemporain, mondialisé, interdépendant et pluraliste.
Comme chez Thomas d’Aquin, dans les documents magistériels, l’autorité publique est considérée comme un agent moral important, avec la responsabilité spécifique de promouvoir et de réaliser le bien commun. La Lettre Encyclique du Pape Léon XIII, Rerum novarum (1891), affirme qu’il s’agit d’une vision autoritaire et paternaliste de l’État, qui ne distingue pas entre société et état, dans laquelle le bien commun de la société, y compris le bien religieux et moral de tous les citoyens, est confié aux gouvernants. Tout pouvoir provient de Dieu et les gouvernants participent en gouvernant non pour leur propre bien, mais pour le bien de tous (LÉON XIII, 1891, n.26).
Pour le Pape Pie XI, dans l’encyclique Quadragesimo anno (1931), l’autorité publique déclare ce qui peut être considéré comme le bien commun (PIE XI, 1931, n.49).
Le Pape Jean XXIII, dans l’encyclique Mater et magistra (1961), affirme que l’État existe pour organiser le bien commun, avec la responsabilité de promouvoir la justice sociale (JEAN XXIII, 1961, n.12 et 41).
Aussi dans l’encyclique Pacem in terris (1963), Jean XXIII demande aux pouvoirs publics de s’efforcer de réaliser le bien commun, en promouvant les biens matériels et spirituels, en créant une communauté mondiale dans laquelle tous les citoyens sont égaux. Il exhorte également à protéger et promouvoir les droits humains (JEAN XXIII, 1963, n.35 et 40). Comme dans Mater et magistra, Pacem in terris de Jean XXIII élargit la perspective de l’appartenance de toute l’humanité au bien commun (JEAN XXIII, 1963, n.54).
La Gaudium et spes (1965), la Constitution pastorale sur l’Église dans le monde contemporain, qui émerge du Concile Vatican II, d’un côté affirme que le bien commun est de la responsabilité de l’autorité étatique et des corps sociaux intermédiaires; de l’autre côté, elle comprend que le bien commun conserve un caractère dynamique (CONCILE VATICAN II, 1965a, n.74). Parmi les corps intermédiaires, sont considérés les organisations professionnelles, les syndicats, les organismes internationaux, les familles, les groupes à but non lucratif, ainsi que les économiques, sociaux, politiques et culturels.
Le Pape Jean-Paul II, dans l’encyclique Centesimus ann
us (1991), réitère que l’État doit harmoniser et orienter le développement économique pour protéger le bien commun, ainsi que faire des interventions supplémentaires dans le système social et/ou productif, qui se produisent dans “des situations exceptionnelles et limitées dans le temps” (JEAN-PAUL II, 1991, n.11 et 48). De plus, Jean-Paul II affirme qu’“une économie sociale qui oriente le fonctionnement du marché vers le bien commun doit être construite au niveau national et international” (JEAN-PAUL II, 1991, n.52).
Reconnaissant l’importance de la participation individuelle des citoyens à la promotion du bien commun, le Catéchisme de l’Église Catholique accepte également que c’est surtout la communauté politique qui est chargée de cette tâche (1992, 1913 et 1910). Le Catéchisme affirme que les États doivent également viser le bien commun universel, tant dans les domaines de la vie sociale que dans la gestion de la santé et des urgences politiques, telles que les réfugiés et les migrants (1992, 1911 et 2241). En outre, c’est dans l’État que la tâche de protéger le bien commun de la société civile, des citoyens et des corps intermédiaires est reconnue (1992, n.1910).
En outre, la participation des citoyens à la vie politique et le respect des autorités responsables de la promotion du bien commun ne doivent pas être séparés du contrôle des citoyens sur ces autorités, afin d’éviter d’éventuels abus et de s’assurer que ce qui est exigé par les autorités politiques n’est pas contraire aux exigences morales de la conscience juste. Le bien commun est donc présenté comme un critère de discernement et de validation par l’autorité (1992, n. 2242, 1903 et 1900).
En plus des corps intermédiaires, le principe de subsidiarité est également une instance critique et transformatrice, qui est accompagnée par une réflexion sur le bien commun, la clarifiant et la qualifiant. Ce principe a été proposé par Pie XI dans l’encyclique Quadragesimo anno, pour protéger les droits des communautés ou des groupes plus petits des ingérences de l’État (PIE XI, 1931, n.81). Dans Mater et magistra, en réaffirmant cela, Jean XXIII a reformulé ce principe, indiquant l’obligation de l’État, ou de l’autorité mondiale, d’intervenir contre les injustices subies par des associations et des groupes au sein du pays (JEAN XXIII, 1961, n.40).
Lisa Cahill observe qu’une compréhension renouvelée du bien commun peut valoriser des réseaux hiérarchiques plus larges et moins ordonnés, par exemple, composés d’organisations, d’associations et de groupes, mais qui sont capables de travailler efficacement à la promotion du bien commun (CAHILL 2004c, 2005a, p.130). Pour Cahill, par conséquent, face aux défis actuels de la décentralisation progressive et de l’augmentation de la mobilité mondiale, la multiplication des réseaux et des institutions internationales attestent du principe du bien commun (CAHILL, 2005a, p.132).
Une nouvelle compréhension du principe de subsidiarité, qui met l’accent sur la participation et l’égalité, et qui s’exprime également sous forme d’action sociale de la base, offre de nouvelles possibilités. En effet, elle favorise la participation citoyenne à la promotion du bien commun, par exemple, en déléguant des pouvoirs aux citoyens, aux groupes et aux organismes internationaux, car il incombe à tous les agents sociaux de mieux définir ce qu’est le bien commun, ce qu’il exige et comment il peut être atteint (CATHOLIC BISHOPS CONFERENCE OF ENGLAND AND WALES, 1996, n.22 et 52; CONFÉRENCE ÉPISCOPALE PORTUGAISE, 2003, n.13).
Réfléchir sur la subsidiarité exige d’agir de manière solide et d’opter préférentiellement pour les derniers. Dans le Magistère catholique, l’accent mis sur l’importance de la solidarité et l’option préférentielle pour les pauvres a progressivement émergé. Dans les années 1980 et 90, pendant le pontificat de Jean-Paul II, à partir des contributions de la théologie de la libération en Amérique latine, l’option préférentielle pour les pauvres et la solidarité sont devenues les critères directeurs pour comprendre le bien commun et pour sa mise en œuvre. En particulier, Jean-Paul II a affirmé que la solidarité “n’est pas un sentiment de compassion vague ou une intention superficielle pour les maux de tant de personnes, proches ou lointaines. Au contraire, c’est la détermination ferme et persévérante de s’impliquer pour le bien commun : c’est-à-dire, pour le bien de tous et de chacun, car nous sommes tous vraiment responsables de tous” (JEAN-PAUL II, 1987, p.38).
Pour le Pape Benoît XVI, dans l’encyclique Caritas in veritate (2009), “vouloir le bien commun et travailler pour cela est une exigence de justice et de charité. L’engagement pour le bien commun est de soigner, d’une part, et d’utiliser, d’autre part, ce complexe d’institutions qui structurent juridiquement, civilement, politiquement et culturellement la vie sociale, qui devient une ville” (BENOÎT XVI, 2009, n.7). En outre, l’activité économique “doit être orientée vers la recherche du bien commun, et doit être assurée, avant tout, par la communauté politique” (BENOÎT XVI, 2009, n.36).
En se concentrant sur la situation du continent africain, Agbonkhianmeghe Orobator S.J., nous rappelle cependant que chaque fois que nous réfléchissons sur le bien commun, il est nécessaire de prêter attention aux contextes particuliers, comme les questions liées au développement économique, aux dynamiques politiques et au rôle marginal attribué aux femmes. En d’autres termes, la promotion du bien commun universel doit tenir compte des spécificités des contextes particuliers (OROBATOR, 2010). D’autres auteurs invitent également à réfléchir sur d’autres contextes particuliers (NEUTZLING, 2003).
Enfin, le Pape François, dans son exhortation apostolique Evangelii gaudium (2013), invite à poursuivre avec détermination le bien commun comme moyen de promouvoir la paix sociale et réaffirme que “la dignité de chaque personne humaine et le bien commun sont des questions qui doivent structurer toute politique économique” (FRANÇOIS, 2013, n.203).
4 Réflexion théologique catholique
La réflexion théologique souligne que le bien commun n’est pas la somme des biens particuliers, ni la somme des biens possédés par de nombreux citoyens, visant leur utilité personnelle, ni quelque chose à atteindre (un héritage commun), en contribuant le minimum possible et ni en remplaçant les biens individuels. Le bien commun n’est pas non plus le bien de la majorité des membres de la communauté (NEBEL, 2006). Le bien commun comprend tous les biens sociaux, y compris les spirituels, moraux et matériels, que l’homme recherche sur terre en fonction des besoins de sa nature personnelle et sociale.
Le bien commun vise à réaliser une coexistence sociale caractérisée par une véritable solidarité, ce qui implique la volonté de servir ceux qui, dans la société civile, ont le plus de besoins et sont les moins favorisés. Par conséquent, le bien commun exige justice, ordre, paix et bien-être social. Puisque l’autorité politique est principalement responsable du bien commun, il incombe aux diverses autorités de l’État de protéger et de promouvoir le bien commun de tous, sans préférence pour un citoyen ou des groupes sociaux, à l’exception de l’option préférentielle pour les pauvres. L’objectif est de favoriser la promotion sociale de ceux qui sont actuellement exclus, marginalisés ou socialement défavorisés.
En même temps, il ne faut pas s’attendre à ce que seul l’État promeuve et réalise le bien commun comme la fin de la société. Même les citoyens individuels, les groupes et les organisations civiles ont des responsabilités sociales et contribuent au bien commun. Cela permet de valoriser la réalité sociale dans ses aspects diversifiés et dans sa richesse, dans le contexte actuel mondialisé et pluriel (VALADIER, 1980, p.128-9). Dans le contexte politique, le bien commun est donc une dynamique, un processus qui requiert la contribution de tous les agents sociaux, de l’État aux organisations sociales et aux citoyens individuels.
Pour cette raison, dans la réflexion cath
olique magistérielle et théologique, le bien commun exige de renforcer et diversifier le principe de subsidiarité, afin de poursuivre et amplifier le dynamisme des groupes et des corps intermédiaires au service de la collectivité, pour le bien de celle-ci et des sujets qui en font partie.
En outre, la réflexion théologique attire l’attention sur ce qui est déjà mis en œuvre dans la société civile – par exemple, à travers les sciences sociales (FINN, 2017) – même lorsqu’elle est thématisée comme une promotion du bien commun. Nous sommes invités à reconnaître et à identifier ce qui promeut réellement le bien commun local et universel (MICHELINI, 2007).
De nombreux citoyens et de nombreuses associations, par exemple, sont engagés dans le bien universel, qui est la qualité de vie sur la planète Terre, en cherchant à protéger la qualité climatique et à préserver l’écosystème. D’autres promeuvent des conditions de développement sur la planète et la santé locale et mondiale. D’autres encore construisent des projets concrets pour sauver et utiliser des ressources énergétiques plus efficaces, à court, moyen ou long terme, non reproductibles. Parmi ceux-ci, s’ajoute l’abnégation de ceux qui luttent de manière non violente pour la promotion du bien commun qu’est la paix, qui permet le développement des personnes, des peuples et de l’humanité. Il s’agit de prêter attention, de reconnaître (avec le regard aigu et respectueux de la contemplation et de la sagesse du mystique) et de discerner les nombreuses manières dont l’engagement pour le bien commun est déjà présent dans le contexte historique, politique et culturel contemporain, et combien il reste encore à faire pour augmenter cet engagement de promotion du bien commun.
Dans la réalité contemporaine, caractérisée par des inégalités extrêmes et des injustices entre les continents, les pays et même au sein des États, récupérer le bien commun comme justice générale, comme dans la vision thomiste, implique une faveur pour les plus pauvres, ceux qui ont été et continuent d’être dépouillés de biens, de respect, de droits et de libertés et dont le progrès humain, social et culturel est entravé par des violations manifestes en termes économiques, politiques, religieux et intellectuels, des omissions et des satisfactions moins graves (CHARTERINA, 2013).
4.1 Morale Sociale
Le bien commun est la catégorie classique de la pensée sociale chrétienne et est la fin de la société civile (DIETRICH, 2003). En même temps, l’accent mis sur l’importance de la dignité de la personne, présent dans la réflexion magistérielle et théologique récente, fait du bien commun de l’humanité la fin de tout effort humain, tant des individus que de la communauté (PORCAR REBOLLAR & COMISIÓN PERMANENTE DE LA HERMANDAD OBRERA DE ACCIÓN CATÓLICA, 2015).
L’option préférentielle pour les pauvres caractérise encore davantage l’engagement pour le bien commun. Cette option est spécifique à la doctrine sociale de l’Église catholique. Cette option est fondée sur la Bible, se trouve dans l’expérience spirituelle et la vie chrétienne tout au long de l’histoire du christianisme et constitue l’engagement quotidien de nombreux chrétiens et non-chrétiens. C’est une option prioritaire et urgente. En outre, cette élection inclut et renforce la subsidiarité et l’attention à ce qui existe déjà et est mise en œuvre en termes de promotion du bien commun. L’option préférentielle pour les pauvres invite à soutenir, approfondir et élargir les processus de transformations de la société et du monde avec un engagement éducatif et formatif approprié.
Comme l’indiquent plusieurs auteurs, il est possible de rechercher et de réaliser le bien commun dans une communauté civile caractérisée par de solides formes de solidarité entre tous les participants de la communauté – que ce soit entre individus, groupes ou institutions. La solidarité présuppose non seulement l’implication des multiples agents moraux, mais aussi leur égalité (HOLLENBACH, 2002, p.189; VIDAL, 1995; MEDINA VILLAGRÁN, 2014).
Lisa Cahill ajoute que, dans le cadre d’une approche globale visant à atteindre la justice sociale, le bien commun présuppose la dignité et la socialité des êtres humains, leurs droits et devoirs, ainsi que l’interprétation de la dignité, de la socialité, des droits et devoirs dans le contexte des nombreuses sphères religieuses, politiques, culturelles et économiques interconnectées qui visent la pleine réalisation des individus et des divers contextes sociaux (CAHILL, 1987, p.393).
4.2 Bioéthique
En abordant les nombreuses questions qui caractérisent la réflexion de la bioéthique dans le cadre théologique, Lisa Cahill a toujours eu recours à la morale sociale catholique, car les questions de bioéthique concernent la société dans son ensemble. Par conséquent, le bien commun est éminemment représenté dans toutes les ressources éthiques qui nous permettent d’examiner et de relever les défis contemporains de la bioéthique. Cahill a montré que la justice sociale et la recherche du bien commun qui la caractérise sont essentielles pour réfléchir sur les questions bioéthiques concernant le début de la vie humaine (de l’avortement aux techniques de procréation médicalement assistée), la santé mondiale et locale (de la pandémie du SIDA aux systèmes nationaux de santé), la recherche médicale avancée (par exemple, la génétique) et les questions bioéthiques liées à la fin de la vie humaine (CAHILL, 1987; 2000; 2001; 2004a; 2004b; 2004c; 2005a; 2005b).
De plus, pour Cahill, le bien commun dans la sphère sociale exige la promotion de la communication sociale et de la coopération (CAHILL, 2004a, p.8). Dans le contexte actuel de mondialisation, les problèmes individuels et sociaux causés par la pauvreté, le sexisme et le racisme ont augmenté le nombre de personnes vulnérables aux maladies. Pour cette raison, dans le domaine catholique, la bioéthique doit favoriser l’engagement à promouvoir la justice sociale et le bien commun (CAHILL, 2004a, p.75-6).
Cette approche qui considère les questions bioéthiques comme des questions sociales et met l’accent sur l’importance de promouvoir le bien commun n’est pas isolée. En Grande-Bretagne, les évêques catholiques ont indiqué à plusieurs reprises le bien commun comme une ressource et un objectif éthique tant pour relever les défis politiques que bioéthiques (CATHOLIC BISHOPS OF ENGLAND AND WALES SCOTLAND AND IRELAND JOINT COMMITTEE ON BIO-ETHICAL ISSUES, 2001; CATHOLIC BISHOPS CONFERENCE OF ENGLAND AND WALES, 1996, n.66-68).
De nombreux auteurs partagent cette insistance (RYAN, 2004; ARIAS, 2007; VICINI, 2011), tandis que d’autres affirment que la nécessité de promouvoir le bien commun exige la solidarité (HOSSNE & LEOPOLDO E SILVA, 2013; GARRAFA & PEREIRA SOARES, 2013).
Pour le Brésilien Márcio Fabri dos Anjos, le bien commun exige une approche législative nationale et internationale, car de nombreuses entreprises de biotechnologie sont multinationales et parce que de nombreuses populations, qui sont l’objet de recherches génétiques – comme les tribus amazoniennes et les groupes ethniques dans diverses parties du monde – sont étudiées génétiquement sans la protection nécessaire (FABRI DOS ANJOS, 2005, p.152-3).
Dans le domaine de la santé, le bien commun suppose le droit à la santé pour tous les citoyens, indépendamment du revenu ou des capacités de travail. En outre, chacun est appelé à contribuer à la réalisation du bien commun dans le domaine de la santé, car la santé – personnelle, locale, nationale et mondiale – dépend de l’engagement diversifié de tous, des personnes directement impliquées dans la promotion de la santé, des médecins, des infirmiers (CAMPOS PAVONE ZOBOLI, 2007), des techniciens de santé, des administrateurs, des politiciens, des législateurs et des dirigeants nationaux (responsables du développement du système de santé dans chaque pays), des groupes, des organisations, des fondations et des institutions au service de la santé mondiale, par exemple, Partners In Health, Médecins Sans Frontières, la Fondation Bill & Melinda Gates, les Centres pour le contrôle et la
prévention des maladies et l’Organisation mondiale de la santé) et également chaque citoyen.
Pour expliciter son engagement en faveur de la promotion du bien commun, dans le domaine sanitaire, en décembre 2016, le magazine Health Progress de la Catholic Health Association – l’association de santé catholique qui supervise les 639 hôpitaux catholiques des États-Unis (CATHOLIC HEALTH ASSOCIATION, 2016) – a consacré toute la question au bien commun [par exemple : (NAIRN, 2016; CLARK, 2016; SPITALNIK, 2016)].
4.3 Écologie
Dans l’encyclique Laudato Si’ (2015), sur le soin de la maison commune qu’est notre terre, le pape François élargit la compréhension et l’utilisation du bien commun pour promouvoir la justice et la durabilité dans le contexte écologique. Le pape affirme que “le climat est un bien commun, de tous et pour tous. Il existe un large consensus scientifique qui indique que nous sommes en présence d’un réchauffement préoccupant du système climatique” (FRANÇOIS, 2015, n.23). En outre, “l’écologie intégrale est inséparable de la notion de bien commun, un principe qui joue un rôle central et unificateur dans l’éthique sociale” (FRANÇOIS, 2015, n.156). Enfin, il réaffirme tout l’enseignement magistériel et la réflexion théologique sur le bien commun, affirmant que :
Le bien commun présuppose le respect de la personne humaine en tant que telle, avec des droits fondamentaux et inaliénables ordonnés à son développement intégral. Il exige également des systèmes de sécurité sociale et le développement des divers groupes intermédiaires, en appliquant le principe de subsidiarité. Parmi eux, la famille est particulièrement la cellule primaire de la société. Enfin, le bien commun exige la paix sociale, c’est-à-dire la stabilité et la sécurité d’un ordre déterminé, qui ne se réalise pas sans une attention particulière à la justice distributive, dont la violation provoque toujours des violences. Toute société – et surtout l’État – a l’obligation de défendre et de promouvoir le bien commun (….) Dans les conditions actuelles de la société mondiale, où il y a tant d’inégalités et de plus en plus de personnes privées des droits humains fondamentaux, le principe du bien commun devient immédiat, comme une conséquence logique et inévitable, en un appel à la solidarité et à une option préférentielle pour les plus pauvres. (FRANÇOIS, 2015, n.157-158)
Ainsi, le pape François ajoute les voix de nombreux autres qui nous invitent à prendre conscience de l’urgence de protéger notre planète, le bien commun de l’humanité (CASTILLA, 2015; SCHEID, 2016).
Pour les chrétiens, la terre et les ressources naturelles terrestres ont été créées par Dieu comme des biens communs et confiées à l’utilisation responsable de l’humanité, afin que tous puissent en bénéficier à un niveau suffisant, correspondant aux besoins de chacun, tout en respectant la dignité de chacun. L’engagement en faveur du bien commun nécessite une conversion personnelle et collective, implique de reconnaître la terre comme un don de Dieu et exige de promouvoir la vie commune sur terre, l’habiter et en faire de plus en plus le lieu de bénédiction promis à l’humanité et aux générations futures (FRANÇOIS, 2015, n.159).
5 Conclusion
Comment est-il possible de définir et de promouvoir le bien commun dans les sociétés civiles multiculturelles et pluralistes contemporaines? Dans les sociétés contemporaines, rechercher et promouvoir le bien commun nécessite la participation et la collaboration de tous les citoyens et groupes dans le contexte social pluraliste. En outre, des engagements politiques sont nécessaires pour faire face aux nombreuses inégalités qui affligent différentes sociétés à l’échelle mondiale. Les différentes religions ont le potentiel et la responsabilité de contribuer à la promotion du bien commun (VOLF, 2015; 2011).
Enfin, les multiples significations du bien commun et les diverses dimensions à prendre en compte pour le promouvoir supposent que les citoyens s’efforcent de vivre avec vertu. En outre, diverses initiatives politiques sont nécessaires – au niveau des groupes, des associations, des institutions, des nations et des organismes internationaux – et elles doivent être évaluées à la lumière des données et des analyses que les sciences sociales et politiques offrent sur la situation sociale, politique et productive contemporaine, tant au niveau des pays qu’au niveau mondial.
Le bien commun présuppose un grand sens de la responsabilité. L’espérance chrétienne attend que l’humanité puisse promouvoir le bien commun de manière réaliste et efficace.
Andrea Vicini, S.J. Boston College (USA). Original italien. Traduction Valdete Guimarães
- Références bibliographiques
Catéchisme de l’Église Catholique. 1992. Disponible en: <https://www.vatican.va/archive/FRA0013/_INDEX.HTM>. Consulté le: 28 déc 2016.
ARIAS, M. D. E. Bien Comun y Dignidad Humana. Alcalá: Formación Alcalá, 2007.
ARISTOTELE. Éthique à Nicomaque.
BENOÎT XVI. Caritas in Veritate. 2009. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
BUSHLACK, T. J. Politics for a Pilgrim Church: A Thomistic Theory of Civic Virtue. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2015.
CAHILL, L. S. AIDS, Justice, and the Common Good. In: KEENAN, J. F., S.J.; FULLER, J., S.J.; CAHILL, L. S.; KELLY, K., (Eds.). Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention. New York: Continuum, 2000, p.282-93.
______. Bioethics and the Common Good. The Père Marquette Lecture in Theology 2004. Milwaukee: Marquette University Press, 2004a.
______. Catholic Consensus on Critical Care, Patient Welfare and the Common Good. Christian Bioethics, v. 7, n. 2, p.185-92, 2001.
______. The Catholic Tradition: Religion, Morality, and the Common Good. Journal of Law and Religion, v. 5, n. 1, p.75-94, 1987.
______. Genetics, Theology, Common Good. In: CAHILL, L. S. (Ed.) Genetics, Theology, Ethics: An Interdisciplinary Conversation. New York: Crossroad, 2005a, p.117-36.
______. The Global Common Good in the Twenty-First Century. In: KEATING, J. (Ed.) Moral Theology: New Directions and Fundamental Issues: Festschrift for James P. Hanigan. New York: Paulist Press, 2004b, p.233-51.
______. Realigning Catholic Priorities: Bioethics and the Common Good. America, v. 191/6, n. 4661, p.11-3, 2004c.
______. Theological Bioethics: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005b.
CAMPOS PAVONE ZOBOLI, E. L. Cooperar Para el Bien Común: ¿Responsabilidad Social de la Enfermería? Bioethikos, v. 1, n. 1, p.118-23, 2007.
CASTILLA, J. C. Tragedia de los Recursos de Uso Común y Ética Ambiental Individual Responsable Frente al Calentamiento Global. Acta Bioethica, v. 21, n. 1, p. 65-71, 2015.
CATHOLIC BISHOPS CONFERENCE OF ENGLAND AND WALES. The Common Good and the Catholic Church’s Social Teaching. 1996. Disponible en: <https://www.catholic-ew.org.uk/Catholic-News-Media-Library/Archive-Media-Assets/Files/CBCEW-Publications/The-Common-Good-and-the-Catholic-Church-s-Social-Teaching>. Consulté le: 28 déc 2016.
CATHOLIC BISHOPS OF ENGLAND AND WALES, SCOTLAND AND IRELAND JOINT COMMITTEE ON BIO-ETHICAL ISSUES. Catholic Social Teaching and the Allocation of Healthcare. In: FISHER, A.; GORMALLY, L. (Eds.). Healthcare Allocation: An Ethical Framework for Public Policy. London: Linacre Centre, 2001, p.145-61.
CATHOLIC HEALTH ASSOCIATION. Facts – Statistics. 2016. Disponible en: <https://www.chausa.org/About/about/facts-statistics>. Consulté le: 28 déc 2016.
CHARTERINA, A. M. Cooperativismo y Economía del Bien Común. Boletín de la Asociación Internacional de Derecho Cooperativo, v. 47, p. 185-98, 2013.
CICÉRON, M. T. De Republica.
CLARK, M. Health Equity, Solidarity and the Common Good: Who Lives, Who Dies, Who Tells Your Story. Health Progress, v. 97, n. 6, p. 9-12, 2016.
CONCILE VATICAN II. Constitution Pastorale sur l’Église dans le Monde Contemporain Gaudium et Spes. 1965a. Disponible en: <https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_fr.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
______. Déclaration sur la Liberté Religieuse Dignitatis Humanae 1965b. Disponible en: <https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_fr.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
CONFÉRENCE ÉPISCOPALE PORTUGAISE. Responsabilidade Solidária pelo Bem Comum. 2003. Disponible en: <https://www.conferenciaepiscopal.pt/v1/responsabilidade-solidaria-pelo-bem-comum/>. Consulté le: 28 déc 2016.
CURRAN, C. E. Catholic Social Teaching 1891-Present: A Historical, Theological, and Ethical Analysis. Washington: Georgetown University Press, 2002.
DIETRICH, D. Catholic Social Thought and the Global Common Good: An Emerging Tradition. In: HAERS, J.; DE MEY, P. (Eds.). Theology and Conversation: Towards a Relational Theology. Leuven and Dudley: Peeters, 2003, p. 631-40.
FABRI DOS ANJOS, M. Power and Vulnerability: A Contribution of Developing Countries to the Ethical Debate on Genetics. In: CAHILL, L. S. (Ed.) Genetics, Theology, Ethics: An Interdisciplinary Conversation. New York: Crossroad, 2005, p.137-57.
FINN, D. K. (Ed.) Empirical Foundations of the Common Good: What Theology Can Learn from Social Science. New York: Oxford University Press, 2017.
FRANÇOIS. Evangelii Gaudium. 2013. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/francesco/fr/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
______. Laudato Si’. 2015. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/francesco/fr/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
FROELICH, G. The Equivocal Status of Bonum Commune. The New Scholasticism, v. 63, n. 1, p.38-57, 1989.
GARRAFA, V.; PEREIRA SOARES, S. Le Principe de Solidarité et de Coopération dans la Perspective Bioéthique. Bioethikos, v. 7, n. 3, p.247-58, 2013.
JEAN-PAUL II. Centesimus Annus. 1991. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
______. Lettre Encyclique Sollicitudo Rei Socialis pour le 20e anniversaire de l’encyclique Populorum Progressio. 1987. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
JEAN XXIII. Mater et Magistra. 1961. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/john-xxiii/fr/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_mater.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
———. Pacem in Terris. 1963. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/john-xxiii/fr/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
HOLLENBACH, D. The Common Good and Christian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
______. Religion, Morality, and Politics. Theological Studies, v. 49, n. 1, p.68-89, 1988.
HOSSNE, W. S.; LEOPOLDO E SILVA, F. Des Référentiels de la Bioéthique: La Solidarité. Bioethikos, v. 7, n. 2, p. 150-6, 2013.
LÉON XIII. Rerum Novarum. 1891. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/leo-xiii/fr/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
MEDINA VILLAGRÁN, G. Iglesia y Vida Pública en David Hollenbach: Aproximación a Su Método en Teología Moral. Theologica Xaveriana, v. 64, n. 177, p. 241-66, 2014.
MICHELINI, D. J. Bien Común y Ética Pública: Alcances y Límites del Concepto Tradicional de Bien Común. Tópicos, v. 15, p.31-54, 2007.
NAIRN, T. Health Care Decisions for the Common Good. Health Progress, v. 97, n. 6, p. 4-7, 2016.
NEBEL, M. El Bien Común Teológico: Ensayo Sistemático. Revista Iberoamericana de Teología, v. n. 2, p. 7-32, 2006.
NEUTZLING, I. (Ed.) Bien Commun et Solidarité: Pour Une Éthique dans l’Économie et la Politique du Brésil, Collection Humanitas. São Leopoldo: Unisinos, 2003.
OROBATOR, A. E. Caritas in Veritate and Africa’s Burden of (under)Development. Theological Studies, v. 71, n. 2, p. 320-34, 2010.
PIE XI. Quadragesimo Anno. 1931. Disponible en: <https://w2.vatican.va/content/pius-xi/fr/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
PLATON. République.
PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE. Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa. 2004. Disponible en: <https://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526_compendio-dott-soc_fr.html>. Consulté le: 28 déc 2016.
PORCAR REBOLLAR, F.; COMISIÓN PERMANENTE DE LA HERMANDAD OBRERA DE ACCIÓN CATÓLICA (Eds.). La Dignidad de la Persona y el Bien Común. Madrid: HOAC, 2015.
RYAN, M. A. Beyond a Western Bioethics? Theological Studies, v. 65, n. 1, p.158-77, 2004.
SCHEID, D. P. The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics. New York: Oxford University Press, 2016.
SPITALNIK, D. M. Disability Rights and the Common Good. Health Progress, v. 97, n. 6, p.48-53, 2016.
THOMAS D’AQUIN. Somme Théologique.
VALADIER, P. Agir en Politique: Décision Morale et Pluralisme Politique. Paris: Cerf, 1980.
VICINI, A. Genética Humana e Bien Común. São Paulo: Loyola, São Camilo, 2011.
VIDAL, M. La Solidaridad: Nueva Frontera de la Teología Moral. Studia Moralia, v. 23, n. 1, p.99-126, 1995.
VOLF, M. Flourishing: Why We Need Religion in a Globalized World. New Haven: Yale University Press, 2015.
______. A Public Faith: How Followers of Christ Should Serve the Common Good. Grand Rapids: Brazos Press, 2011.
WARD, K.; HIMES, K. R. ‘Growing Apart’: The Rise of Inequality. Theological Studies, v. 75, n. 1, p.118-32, 2014.
[1] Dans cette section, je fais référence à un article non encore publié du professeur David Hollenbach, S.J., présenté et discuté dans le cadre du séminaire d’éthique, au Boston College en septembre 2014.