Matrimônio

Sumário

1 O matrimônio no conjunto dos 7 sacramentos

1.1 A “diferença” do primeiro / último sacramento

1.2 A lógica paradoxal do matrimônio 

1.3 O matrimônio é um bem?

1.4 A história dos sujeitos e o depositum fidei

2 Quatro modelos clássicos de teologia do matrimônio

2.1 O modelo das origens: matrimônio e patrimônio

2.2 A laboriosa construção de um modelo medieval: tradições romanas e bárbaras

2.3 O modelo moderno: nasce a forma canônica

2.4 A era secular e a reação católica: resistência do poder temporal

2.4.1 Arcanum Divinae Sapientiae, Leão XIII (1880) e Código de 1917

2.4.2 Casti Connubii, Pio XI (1930)

2.4.3 Gaudium et Spes, Concílio Vaticano II (1965) 

2.4.4 Humanae Vitae, Paulo VI (1968)

2.4.5 Familiaris Corsortio, João Paulo II (1981)

2.4.6 Código de Direito Canônico (1983)

2.4.7 Amoris Laetitia, Francisco (2016)

3 O início de um “novo paradigma” matrimonial, familiar e relacional

3.1 Uma teologia pós-moderna com esquemas pré-modernos

3.2 A autocrítica do magistério do século XIX

3.3 Do ato ao processo: a dimensão escatológica do matrimônio

4 As questões abertas sobre união e geração

4.1 O caráter complexo do matrimônio

4.2 Os diversos bens do matrimônio

4.3 O debate sobre a indissolubilidade

4.4 Lei objetiva e processo pastoral

4.5 As formas de vida e os cinco continentes do catolicismo

5 O bem da relação sexual e o “fenômeno amor”

5.1 Os bens do matrimônio são três, aliás quatro

5.2 A geração perde a exclusividade

5.3 Do uso do sexo à experiência da sexualidade

5.4 Um único bem pode ser abençoado?

5.5 O centro e a periferia: as diferentes linguagens da Igreja

Referências

1 O matrimônio no conjunto dos 7 sacramentos
1.1 A “diferença” do primeiro / último sacramento 

O matrimônio deve ser entendido ao mesmo tempo como dado natural, como construção social e como símbolo ritual da relação entre Deus e a humanidade, entre Cristo e a Igreja. Como tal, aparece, desde as primeiras listas dos “sete sacramentos” no século XIII, como um deles. É surpreendente, porém, que, mesmo nas listas mais antigas, a peculiaridade do matrimônio tenha características “polares”. Com efeito, está colocado no final ou no início da lista, visto que representa, ao mesmo tempo, o caso por excelência e o caso limite do fenômeno sacramento. Está na cabeça ou no fim da experiência sacramental. Por um lado, de fato, é o “último” entre os sacramentos, pois “torna lícito o que seria ilícito” e pode ser entendido como remedium concupiscentiae, ou seja, como remédio para a concupiscência. Por outro lado, os próprios autores escolásticos não esquecem que ratione significationis (ou seja, “em razão do significado”) o matrimônio é também o primeiro dos sacramentos: não apenas porque foi instituído por Deus antes da queda do pecado, mas porque expressa a unidade entre Deus e a humanidade, entre Cristo e a Igreja, com uma força e uma imediatidade completamente inimitáveis. Essas duas “almas” da tradição eclesial concentram-se ambas em duas famosas expressões paulinas: o matrimônio como “distração” e como “limitação do ardor” (1Cor 7) e o matrimônio como via de acesso ao “grande mistério” da relação entre Cristo e a Igreja (Ef 5). Toda a tradição eclesial se move entre esses dois polos.

1.2 A lógica paradoxal do matrimônio  

Santo Tomás de Aquino explicita-nos, com extrema clareza, a natureza complexa deste sacramento. Na Suma Teológica (III, 65, 1, c), apresenta um famoso paralelismo entre “vida natural” e “vida espiritual” e, depois de ter ilustrado para cada sacramento seu “equivalente natural” (ao nascimento corresponde o batismo; ao crescimento, a crisma etc.), ao chegar ao matrimônio, diz que “esta realidade natural” é o sacramento. Em vez disso, na Suma contra os Gentios, aborda o matrimônio em duas partes diversas (III e IV): a maior parte do que escreve ​​encontra-se na seção onde a razão elabora os dados, enquanto poucas linhas são dedicadas à parte propriamente “revelada” e sacramental (voltaremos a isso no próximo parágrafo). Estes dois exemplos, na obra de Tomás, confirmam algo importante: no matrimônio, de forma muito particular, natureza e graça, razão e fé estão indissoluvelmente entrelaçadas. Isso significa que a assunção da realidade, seja natural, seja civil, na lógica do matrimônio é uma condição de possibilidade do sacramento. Não é por acaso que só deste sacramento se diz que não é “instituído por Jesus Cristo”, mas é “elevado” a sacramento, sendo a sua dinâmica já assegurada pela lógica da criação, da natureza e das instituições civis.

1.3 O matrimônio é um bem?

Sabe-se que Santo Agostinho, na sua obra De bono coniugali [Sobre o bem conjugal], ofereceu a primeira exposição de uma “doutrina matrimonial”, na qual, no entanto, nota-se uma particularidade que chama a atenção. Embora esse texto esteja na raiz do discurso cristão e católico sobre os “bens do matrimônio”, na realidade a questão fundamental a que o texto de Agostinho responde é a pergunta pela compatibilidade entre matrimônio e vida batismal. A polarização que já observamos acima encontra aqui um “lugar comum”: se a fé é um modo de “desposar Cristo” – e isso vale para toda a Igreja, masculina e feminina – é ainda possível ou lícito ou aconselhável para os batizados o casar-se? A questão, que teve prevalentemente respostas positivas, conserva, aqui e ali ao longo da história e nas várias tradições, a força de traduzir-se em diferentes disciplinas ou papéis sociais. Pense-se, por exemplo, em como o matrimônio incidiu diversamente no Oriente e no Ocidente sobre as formas de vida dos pastores (diáconos, presbíteros e bispos).

1.4 A história dos sujeitos e o depositum fidei 

As características particulares do sétimo sacramento sempre tiveram que mediar entre natureza, história e graça. Por essa razão, as grandes etapas da teologia do matrimônio são afetadas por uma relação muito estreita entre as formas de vida (familiar, econômica, cultural) e sua interpretação pela Igreja. Pelo menos até o séc. XV, será bastante óbvio confiar à natureza e à sociedade a articulação dessa experiência, que a Igreja se limitava a abençoar e elevar à dignidade de sacramento. As mudanças da história das instituições, da compreensão geográfica do mundo, das formas de produção e da consciência subjetiva conduzirão, a partir do século XIX, a uma mudança progressiva no modelo de matrimônio e família. E será surpreendente observar como o tema clássico do “matrimônio” se unirá sempre mais ao novo tema da “família”, ignorado pela doutrina eclesial por cerca de dezenove séculos. No entanto, deve-se reconhecer que, precisamente por causa do entrelaçamento muito singular de níveis de experiência e conhecimento, o matrimônio é objeto de profunda reconsideração natural, social, psicológica e econômica. Em todos esses níveis, a tradição teológica, após a tentativa de resistência a todo custo, foi forçada a “traduzir a tradição”, como já tinha acontecido pelo menos quatro vezes ao longo da história e como mais uma vez a Amoris Laetitia (AL) exige claramente como tarefa para as próximas décadas. Examinemos, pois, quatro formas clássicas de impostação da teologia matrimonial.

2 Quatro modelos clássicos de teologia do matrimônio
2.1 O modelo das origens: matrimônio e patrimônio 

O anúncio da plenitude da relação entre homem e mulher, como lugar de verdade da Aliança com o Pai celeste, qualifica a palavra de Jesus (Mt 19,1-9) e inaugura a superação da “dureza de coração”. Mas já nas palavras mais antigas a presença da “cláusula de exceção” – “exceto no caso de porneia” – abre espaço para uma elaboração eclesial da palavra do Mestre, o que implica uma mediação delicada entre as lógicas naturais, civis e eclesiais. A identificação dos destinatários da palavra – que foi recebida como palavra universal, mas tem características proféticas e escatológicas que indicam que tem os discípulos como destinatários primeiros – pode ser esclarecida examinando a lógica do conjunto do cap. 19 do Evangelho segundo Mateus, no qual se passa do “matrimônio” (Mt 19,3-9) ao “patrimônio” (Mt 19,16-30): a indissolubilidade do vínculo pessoal e a ausência de vínculos econômicos são anunciadas no mesmo texto, embora a tradição se tenha orientado a receber o primeiro como “norma de direito natural” e o segundo como “conselho evangélico” (cf. BARBAGLIA, 2016). O resultado é, por um lado, a valorização simbólica da união esponsal e, por outro, uma disciplina cada vez mais acurada das vivências dos cristãos. A assunção da realidade criatural (“os cristãos casam-se como todos”, da Epístola a Diogneto) ou o juízo sobre a relação no plano jurídico, profético ou escatológico colorem diversamente os primeiros séculos de recepção do Evangelho, até à primeira sistematização por Agostinho (Sobre o bem conjugal).

2.2 A laboriosa construção de um modelo medieval: tradições romanas e bárbaras 

A evolução doutrinal e disciplinar na Idade Média merece uma consideração cuidadosa (cf. CORTONI, 2021). Em primeiro lugar, surge como evidência que a doutrina do matrimônio, na sua unidade, precisou mediar diferentes tradições culturais, jurídicas e mesmo “naturais”. Há, de fato, uma longa elaboração, com a duração de alguns séculos, que tenta harmonizar a leitura do matrimônio como “consentimento” – típica da tradição romana – com a que o entende como “coito” – típica dos povos que chegaram a Roma provenientes do Norte. A síntese, que o saber teológico e jurídico sustentará nas Universidades de Paris e de Bolonha, a partir do séc. XII, oferecerá uma poderosa mediação histórica, combinando no mesmo ato a “validade do consentimento” e a “indissolubilidade por consumação”. A fórmula jurídica, porém, esconde a presença, na dinâmica do sacramento, de diversos níveis de experiência, cuja composição está permanentemente confiada também à mediação da natureza e da cultura civil e não pode ser simplesmente antecipada pela Igreja.

Resulta, portanto, extremamente útil analisar cuidadosamente uma das grandes sínteses do saber medieval sobre o matrimônio, tal como se encontra na Suma contra os Gentios (Summa contra Gentiles = ScG), de Tomás de Aquino. A temática do matrimônio encontra-se “dividida” em duas partes. A primeira, mais consistente, está no livro III (cap. 122-126), enquanto a mais estritamente sacramental se encontra no livro IV. É preciso saber que os três primeiros livros da ScG são dedicados à discussão dos argumentos “da razão natural”, enquanto o livro IV trabalha no campo da “revelação divina”. Portanto há dois discursos sobre o matrimônio:

– no livro III (cap. 122-126), o texto se ocupa do matrimônio natural, da indissolubilidade, do matrimônio monogâmico, do parentesco e da natureza pecaminosa de toda união carnal;

– o matrimônio (sacramento) encontra-se no livro IV e se limita a um único capítulo (78).

Neste capítulo 78, o discurso teológico concentra-se em algumas linhas em torno do tema da

generatio (isto é, da “geração”), como categoria central do sacramento:

Generatio autem humana ordinatur ad multa: scilicet ad perpetuitatem speciei; et ad perpetuitatem alicuius boni politici, puta ad perpetuitatem populi in aliqua civitate; ordinatur etiam ad perpetuitatem Ecclesiae, quae in fidelium collectione consistit. Unde oportet quod huiusmodi generatio a diversis dirigatur. Inquantum igitur ordinatur ad bonum naturae, quod est perpetuitas speciei, dirigitur in finem a natura inclinante in hunc finem: et sic dicitur esse naturae officium. Inquantum vero ordinatur ad bonum politicum, subiacet ordinationi civilis legis. Inquantum igitur ordinatur ad bonum Ecclesiae, oportet quod subiaceat regimini ecclesiastico. Ea autem quae populo per ministros Ecclesiae dispensantur, sacramenta dicuntur. Matrimonium igitur secundum quod consistit in coniunctione maris et feminae intendentium prolem ad cultum Dei generare et educare est Ecclesiae sacramentum: unde et quaedam benedictio nubentibus per ministros Ecclesiae adhibetur. (TOMÁS DE AQUINO, ScG, l. IV, c. 78)

Na tradução:

A geração humana está ordenada a várias coisas, a saber: à perpetuação da espécie, à perpetuação de algum bem político, como seria a perpetuação do povo numa determinada cidade, ou à perpetuação da Igreja, que consiste na assembleia dos fiéis. É, pois, necessário que tal geração seja dirigida por diversos sujeitos. Com efeito, enquanto ordenada ao bem da natureza, que é a perpetuação da espécie, dirige-se a este fim por força da natureza que a inclina para esse fim: e por isso se diz que é um dever natural. Enquanto ordenada a um bem político, está sujeita à força de lei civil. Enquanto ordenada ao bem da Igreja, convém que esteja submissa ao regime eclesiástico. Ora, o que é conferido ao povo pelos ministros da Igreja, chama-se sacramento. Portanto, o matrimônio, ao consistir na união de varão e mulher tendente à geração e educação da prole para o culto a Deus, é um sacramento da Igreja e, por isso, é prevista uma bênção dos nubentes pelos ministros da Igreja. (TOMÁS DE AQUINO, ScG, l. IV, c. 78)

Se examinarmos o texto, veremos apresentados, como num espelho, as características do modelo medieval que permanecerá até o Concílio de Trento. Resumam-se seus pontos chave:

– é caracterizado pela “pluralidade de foros”. Um mesmo fenômeno, o matrimônio, lê-se em três âmbitos: natural, civil e eclesial, aos quais correspondem três “leis” e três “lógicas”;

– a dimensão sacramental é a geração e educação dos filhos na fé;

– o sacramento consiste evidentemente na “bênção dos esposos” pelos ministros da Igreja, sem que inclua diretamente a união sexual nem o consentimento, que pertencem à lógica natural e civil.

Do ponto de vista sistemático, a “forma” do sacramento e sua ministerialidade são concebidas segundo uma visão muito diferente da atual. Já que o “consentimento” e a “consumação” pertencem à lógica racional, natural e civil, à dimensão eclesial compete simplesmente a “bênção”, que obviamente não é ato dos cônjuges (como o são o consentimento e a consumação), mas do presbítero ou do bispo.

2.3 O modelo moderno: nasce a forma canônica

A passagem que ocorre com o Concílio de Trento é de extrema importância. Não apenas porque a doutrina clássica sobre o matrimônio é reafirmada, contra a contestação protestante, mas porque, mediante o Decreto Tametsi (1563), se transforma a compreensão institucional do matrimônio: como diz a primeira palavra, “tametsi” [= embora, não obstante], há uma “concessão”, no cerne do documento, que revoluciona a história do matrimônio católico. Leiamos o primeiro parágrafo do decreto:

A santa Igreja de Deus sempre detestou e proibiu por justíssimas causas os matrimônios clandestinos, embora não se deva duvidar que, realizados com o livre consentimento dos contraentes, sejam matrimônios ratificados e verdadeiros, enquanto a Igreja não os tenha anulado;

e, por conseguinte, com razão devem ser condenados, como o santo Sínodo com anátema condena os que negam que sejam verdadeiros e ratificados, e também os que afirmam erroneamente que os matrimônios contraídos pelos filhos da família sem o consentimento dos pais são nulos, e que os pais podem torná-los ratificados ou nulos. (DH 1813)

Neste parágrafo, que abre o decreto, um mundo está mudando. Muda o papel da Igreja no matrimônio. A introdução da “forma canônica”, necessária para a validade do ato, coloca a Igreja numa nova posição. Houve resistência na época. Eis o parecer esclarecedor de um dos bispos no Concílio, que disse: “se o matrimônio clandestino fosse abolido, os matrimônios feitos livre e espontaneamente seriam abolidos e, consequentemente, seria proibida a verdadeira amizade entre os cônjuges” (assim diz o bispo de Cava dei Tirreni, Tomás Caselius).

Esta decisão inaugura a competência da Igreja nos casos matrimoniais, que permanecerá uma espécie de imprinting para todo o período moderno e que estourará na época da modernidade tardia, quando a concorrência não será mais dos primeiros Estados modernos, mas dos Estados liberais que se sucederam à Revolução Francesa. O embate girará em torno à “competência no tocante à união e à geração”. Um contemporâneo, Paulo Sarpi, que foi um cronista respeitado e crítico do Concílio de Trento, escreveu sobre o decreto:

Seja como for – diziam –, o decreto não teria sido feito senão para elaborar, dentro em breve, um artigo de fé que afirmasse que as palavras pronunciadas pelo pároco seriam a forma do sacramento… Pelo contrário, foi estabelecido que, sem a presença do sacerdote, todo matrimônio era nulo, suprema exaltação da ordem eclesiástica, visto que uma ação tão importante na administração política e econômica, que até então estava nas mãos unicamente daqueles a quem competia, ficava inteiramente submetida ao clero, não restando maneira alguma de contrair matrimônio se os padres, isto é, o pároco e o bispo, pelo interesse que fosse, se recusassem a comparecer. (SARPI)

John Bossy, por sua vez, autor de uma síntese bem-sucedida sobre a Cristandade, entre o final da Idade Média e o início da Idade Moderna, esclarece o que aconteceu com o matrimônio no decreto:

A proposta foi aceita – era a única que poderia conciliar as partes – e virou lei. Mesmo que tivesse sido de alguma forma prefigurada pela história anterior sobre o assunto, foi ainda assim um raio em céu sereno, e não está claro até que ponto o Concílio estava ciente de ter imposto à Cristandade uma verdadeira revolução, no sentido próprio da palavra. Ao cancelar a doutrina canônica segundo a qual o contrato conjugal seguido pela cópula carnal constituía o matrimônio cristão, excluindo o vasto corpus de ritos e acordos consuetudinários por estar privado de potencialidade sacramental, transformava-se o matrimônio de processo social garantido pela Igreja em processo eclesiástico administrado pela Igreja. (BOSSY, 1997, p. 79)

A figura do matrimônio, surgida depois da metade do séc. XVI, terá grande influência em nossa maneira de pensar o sacramento, sua verdade e seus efeitos. Embora seja uma intervenção meramente disciplinar, terá não pequenas consequências doutrinais, que se farão sentir sobretudo a partir do séc. XIX.

2.4 A era secular e a reação católica: resistência do poder temporal

O título da recente Exortação Apostólica (FRANCISCO, 2016) é Amoris Laetitia, a alegria do amor, o regozijo do amor, mas também a fecundidade e a criatividade do amor. A palavra latina laetitia é rica em ressonâncias e promessas. Assim começa o documento: com a alegria do amor. Depois da alegria do evangelho – em Evangelii Gaudium – a alegria do amor – em Amoris Laetitia. Como chegamos até aqui? Pode ser útil resgatar, de forma extremamente sumária, as grandes etapas que nos trouxeram até este ponto, que é uma espécie de “novo começo”. Depois do modelo antigo, medieval e moderno-tridentino, surgiu um “modelo séc. XIX”, que tem sua estreia no primeiro documento papal da “Idade Moderna tardia”, que aborda a questão “matrimonial” em um novo contexto. Estamos em 1880, durante o pontificado de Leão XIII, poucos anos depois do “assalto da Porta Pia” e da perda do “poder temporal” dos papas. A história que começa naquele momento – e que chega a seu termo com a AL – está profundamente marcada por questões institucionais, jurídicas e políticas, que caracterizaram a evolução de grande parte dos 140 anos seguintes. Questões teológicas e questões institucionais foram se entrelaçando de uma nova forma, que não tem precedentes na história da Igreja. À luz do novo texto, podemos reler essa história de outra maneira.

2.4.1 Arcanum Divinae Sapientiae, Leão XIII (1880) e Código de 1917

Toda a grande tradição medieval, mediada com autoridade pelo Concílio de Trento, assume, com esta encíclica de Leão XIII, a problemática nova e inédita de uma reafirmação da “competência eclesial” em face da reivindicação de competência dos Estados modernos sobre o matrimônio, que o séc. XIX acabara de inaugurar. Os temas fundamentais, típicos de toda a tradição precedente, são assim “filtrados” por este novo e dramático problema. Nesta encíclica elaboram-se as “formas de pensamento e de ação” que serão posteriormente adotadas pelo Código de Direito Canônico de 1917. E que se tornarão, por muitas décadas, o eixo decisivo da compreensão “católica” do matrimônio, da família e do amor. Com seus méritos e seus defeitos. Até hoje, esse “estrangulamento” institucional lança sua longa sombra na maneira como falamos, refletimos, agimos e até rezamos sobre o amor e o matrimônio.

2.4.2 Casti Connubii, Pio XI (1930)

Cinquenta anos depois, num mundo completamente diferente, Pio XI assumia um tema particular como o da “contracepção” como “chave de compreensão” do matrimônio e da família. Isso determinará, a partir de então, uma determinada prioridade na leitura “natural” do matrimônio e da família. A renúncia à “liberdade” no contexto matrimonial traduz-se na norma de uma sexualidade puramente “objetiva”, quase purificada da subjetividade e regulada apenas naturalmente e, portanto, pelo próprio Deus. Num abraço entre graça e natureza que, a longo prazo, corre o risco de asfixiar e polarizar cada vez mais a relação com a cultura civil e sua inevitável evolução “responsável”. A identificação de Deus com o “natural” e do homem com o “artificial” criou uma polarização crescente, que não trouxe somente clareza, mas que, a longo prazo, ofuscou as mentes e os corações. Assim, o tema da “natureza”, que para a tradição teológica era garantia do “diálogo com a razão”, tornou-se princípio de confronto e oposição à cultura contemporânea.

2.4.3 Gaudium et Spes, Concílio Vaticano II (1965) 

Os textos que encontramos em GS (n. 46-52) testemunham alguns fenômenos de grande importância:

– matrimônio e família são unidos e pensados ​​na categoria de “problemas mais urgentes”, mas não mais principalmente apologeticamente, mas com abertura, misericórdia e diálogo;

– propõe-se uma “leitura personalista” que, de forma alguma, exclui a manutenção das estruturas disciplinares e doutrinais do séc. XIX, mas as relê com novas lentes: a santidade familiar, o amor conjugal e a fecundidade são entendidos como parte da missão eclesial;

– o diálogo cultural torna-se um terreno promissor para o desenvolvimento comum, para o reconhecimento do bem do matrimônio e da família, como “escola de enriquecimento humano”.

Esta etapa é crucial, enquanto se enquadra na “natureza pastoral” do Vaticano II, segundo a qual a substância da antiga doutrina do depositum fidei se distingue da formulação de seu revestimento, de acordo com a alocução Gaudet Mater Ecclesia, com que João XXIII abriu os trabalhos conciliares.

2.4.4 Humanae Vitae, Paulo VI (1968)

Não obstante a mudança parcial de linguagem introduzida pelo Concílio Vaticano II e o caminho para uma “personalização” do matrimônio e da família, que certamente encontram uma afirmação de grande importância na Gaudium et Spes, ainda em 1968 encontramos na Humanae Vitae, de Paulo VI, amplos vestígios da configuração que remonta a Arcanum Divinae Sapientiae e Casti Connubii: o matrimônio e a família – como lugares únicos para o exercício da sexualidade – são inteiramente “predeterminados” por Deus, deixando ao ser humano um espaço de responsabilidade tão pequeno que resulta muitas vezes quase fictício e sempre muito formal e, em todo o caso, sequestrado pelas teorias do “consentimento contratual”. A possibilidade de uma “geração responsável” torna-se um tema abstrato, ao qual não correspondem “práticas” e “disciplinas” realistas. Mas a solução ineficaz depende – mais geralmente – de um modo de pensar o matrimônio e a família “em contraste” com a cultura civil moderna. Matrimônio e família ainda podem ser “usados” como baluartes antimodernos e reservas de competência eclesiástica. Mas neste “uso” sofrem também mortificações e reduções progressivas, que paralisam o pensamento e a prática eclesial, isolando-a e marginalizando-a da cultura comum. A “paternidade responsável” torna-se um espaço de reflexão sobre o mundo e de autorreflexão sobre a Igreja, tendo em vista uma compreensão diferente da relação entre união e geração.

2.4.5 Familiaris Consortio, João Paulo II (1981)

Embora dentro de uma forte continuidade com a linguagem do século anterior, Familiaris Consortio realiza duas importantes mudanças: por um lado, introduz, inclusive no título, a expressão familiaris, que é nova no magistério, que sempre se tinha ocupado de “matrimônio”, não de família. Seu precedente é certamente o Concílio Vaticano II e seu repensar a família eclesialmente. Mas a segunda passagem decisiva é o reconhecimento aberto de uma “diferenciação” da sociedade, que doravante emerge como evidente também para a Igreja. Não existem apenas “famílias regulares”, mas também “irregulares”, que já não são mais automaticamente e ipso facto “infames” e “excomungadas”. O documento de João Paulo II não dá muita importância a essa “admissão”, mas é o início de uma pequena revolução. A lógica da contraposição à sociedade civil, inaugurada por Arcanum Divinae Sapientiae, em 1880, cem anos depois já não se sustenta mais no plano prático e operacional, mesmo que teoricamente ainda possa dar um pouco de conforto. Em vez da contraposição frontal entra em questão a conciliação na diferenciação. É apenas uma tarefa, indicada e não realizada, mas claramente reconhecida. Isso abre o caminho para uma evolução primeiro da práxis e depois também da teoria.

2.4.6 Código de Direito Canônico (1983)

No Catecismo da Igreja Católica, n. 1601, encontra-se, sob o título “O Sacramento do Matrimônio”, o seguinte texto:

O pacto matrimonial, pelo qual o homem e a mulher constituem entre si o consórcio íntimo de toda a vida, ordenado por sua índole natural ao bem dos cônjuges e à procriação e educação da prole, entre os batizados foi elevado por Cristo Nosso Senhor à dignidade de sacramento. (CIC can. 1055, § 1)

Se olharmos sistematicamente, um fato deve nos surpreender: este é o único dos sete sacramentos a começar com uma citação do código. Esse fato diz muito sobre a tradição, suas luzes e sombras. É uma tradição que, como vimos, é preparada pelos desenvolvimentos teóricos medievais, pelas reviravoltas institucionais modernas, e assim encontra uma linguagem e uma mens pronta para ser aplicada também às novas questões, que surgem muito mais tarde do que o Concílio de Trento. Vemos a raiz deste “início jurídico” na evolução do magistério e da experiência eclesial, tal como se desenvolveu nos sécs. XIX e XX.

O Código de Direito Canônico de 1917 definia o matrimônio nos seguintes termos: “O consentimento matrimonial é o ato de vontade pelo qual cada uma das duas partes transmite e recebe o direito perpétuo e exclusivo sobre o corpo (ius in corpus), em vista de atos, por sua natureza, aptos à geração da prole” (cân. 1081 § 2 do CDC de 1917).

Podem-se observar aqui pelo menos três pontos importantes:

– o matrimônio é compreendido como um “contrato”;

– o ponto central é o “direito de dispor do corpo do cônjuge” e não o “consórcio íntimo de toda a vida”;

– a ausência de qualquer referência ao “bem dos cônjuges”.

Também a linguagem jurídica, em um século, mudou profundamente, o que não deixou de ser significativo como preparação do salto que aconteceu com a Amoris Laetitia.

2.4.7 Amoris Laetitia, Francisco (2016)

Assim, chegamos ao magistério de Francisco. É o último elo da corrente magisterial da Idade Moderna tardia. Não temos apenas um “novo” documento, seguindo um acurado processo sinodal, com uma forte exigência de conversão pastoral e de vigorosa recepção do Concílio Vaticano II. Mesmo apenas no nível do “léxico”, os “nomes do amor” mudam e se transformam: de “arcano da sabedoria divina” a “matrimônio casto”, depois à “vida humana”, a “consórcio familiar”, para finalmente chegar à “alegria do amor”. Por detrás desses nomes que mudam, vemos aflorar uma história complexa, sofrida, problemática e, ao mesmo tempo, promissora. O novo documento deve ser lido nesse “amplo arco”, no contexto dessa história recente, sem simplesmente dissolvê-lo nos 2.000 anos de história cristã, mas tampouco comprimi-lo na história recentíssima das últimas décadas. À luz deste último documento, todos os outros assumem hoje inevitavelmente novas cores e formas. Assim foi sempre na longa história da Igreja cristã, todas as vezes em que a tradição conseguiu mostrar-se e reconhecer-se não só “viva”, mas também “sã”. Para manter esta “constituição sadia e robusta”, é preciso recorrer incessantemente às fontes da tradição e oferecer uma “tradução”, como procuro fazer a seguir.

3 O início de um “novo paradigma” matrimonial, familiar e relacional

O período que se seguiu ao Concílio Vaticano II acelerou a dissolução do “modelo séc. XIX” de compreensão e articulação da experiência matrimonial. Para usar a imagem de um grande sociólogo alemão da segunda metade do séc. XX, “a sociedade moderna se distingue das formações sociais anteriores por um duplo incremento: uma possibilidade maior de relações impessoais e relações pessoais mais intensas” (LUHMANN, 2008, p. 43). O texto da AL, de fato, sancionou o encontro eclesial com este mundo por meio de uma série de novidades que merecem ser consideradas brevemente, a seguir.

3.1 Uma teologia pós-moderna com esquemas pré-modernos

O fim do modelo de teologia católica do matrimônio do séc. XIX se nutre não só de uma nova experiência de “união” e “geração”, oferecida pela sociedade aberta liberal e pós-liberal, mas também do uso de “esquemas interpretativos” diferentes dos estabelecidos entre o Concílio de Trento e o Concílio Vaticano II. Uma teologia “pós-moderna” da união e da geração recorre a “esquemas pré-modernos” para superar as dificuldades da leitura moderna proporcionada pela “forma canônica” tridentina, reinterpretada pela apologética do séc. XIX e pelos dois códigos do séc. XX.

3.2 A autocrítica do magistério do séc. XIX

De forma bastante explícita, a AL propõe uma “autocrítica” do estilo magisterial dos dois séculos precedentes (cf. AL n. 35-37). Em particular, sublinham-se as distorções de uma pastoral matrimonial baseada na denúncia estéril, na pretensa normatização, nos “modos inadequados de expressar as convicções e de tratar as pessoas”, no “desequilíbrio entre o fim unitivo e o fim procriativo”, na idealização ideológica da teologia, na pretensa “autossuficiência da doutrina” e na presunção de “substituir as consciências, não formá-las”.

3.3 Do ato ao processo: a dimensão escatológica do matrimônio

Um dos aspectos mais decisivos da mudança de paradigma consiste justamente em uma difícil transição de considerar o matrimônio como “ato” para pensá-lo como “processo”. A relevância dos “fatos da vida” e dos “caminhos da consciência” torna-se assim decisiva também para a teologia, como afirma, com luminosa clareza, o último número da AL:

Contemplar a plenitude que ainda não alcançamos permite-nos também relativizar o percurso histórico que fazemos como famílias, deixando assim de exigir das relações interpessoais uma perfeição, uma pureza de intenções e uma coerência que só poderemos encontrar no Reino definitivo. Além disso, impede-nos de julgar com dureza aqueles que vivem em condições de grande fragilidade. Todos somos chamados a manter viva a tensão por algo mais além de nós mesmos e dos nossos limites, e toda família deve viver nesse estímulo constante. (AL n.325)

4 As questões abertas sobre união e geração

Uma doutrina sobre matrimônio, família e fatos de convivência implica uma releitura do conjunto da tradição. Eis os principais elementos que sintetizam análise histórica e reflexão sistemática.

4.1 O caráter complexo do matrimônio

O matrimônio é uma “instituição” que participa simultaneamente da natureza, da cultura civil e da vocação eclesial. Nenhuma dessas dimensões, mesmo em sua relativa autonomia, pode ser considerada sem as outras. Há, portanto:

– fatos e desejos a serem assumidos;

– direitos / deveres a serem observados e processados;

– dons e mistérios a serem reconhecidos e celebrados.

A irredutibilidade de cada um desses níveis aos demais é um dos maiores desafios deste sacramento. E o desafio da tradição reside justamente em salvaguardar a correlação entre elementos não redutíveis. Essa complexidade originária do matrimônio pôs à prova a doutrina eclesial. Seja porque o matrimônio vem “antes” do sacramento, seja porque vem “no final” do sacramento. Por isso pôde ser o “primeiro” e “último” dos sacramentos. Porque no matrimônio a “graça” se mostra como natureza e, ao mesmo tempo, a natureza “já é” graça. E, em meio a esses “polos”, move-se a lei, que, por um lado, funciona como “pedagogia” e, por outro, como “reconhecimento”. Talvez seja precisamente nesse ponto que encontramos mais dificuldades no nosso tempo.

4.2 Os diversos bens do matrimônio

A reflexão sobre os “bens” do matrimônio foi, por sua vez, fruto de uma elaboração natural, cultural e eclesial. Quando falamos dos “bens” do matrimônio, movemo-nos justamente por essa encosta escorregadia. A sua identificação – inaugurada por Agostinho através da tríade proles, fides e sacramentum – realiza uma seleção dos “dados” que – de tempos em tempos – a natureza, a história e a Igreja colocam no foco de sua atenção. Assim, foi possível que surgissem “bens” que a Igreja antiga, medieval e moderna não considerava. Examinemos só três:

– o “bem dos cônjuges” e a “comunidade de vida e de amor” adquiriram nova evidência e uma consistente autonomia;

– a “sexualidade” e o “sentimento do amor” se transformaram de funções da geração a fins em si;

– uma “vocação eclesial” consciente mudou a relação entre sujeito, família e Igreja, modificando as relações entre essas diferentes experiências.

Por sua vez, os “bens clássicos” já identificados por Agostinho foram enriquecidos e transformados:

– a proles” não é simplesmente a geração, como fruto do exercício do sexo. É antes a descoberta de uma “geração responsável”. Com toda a necessária articulação de um pensamento sobre o espaço possível de “autodeterminação” do homem / mulher no gerar;

– a fides não é apenas a “fidelidade conjugal”, mas um ato de fé eclesial. A relação entre “fidelidade” e “fé” tornou-se um dos pontos-chave da releitura contemporânea do sacramento. Aqui a relação entre “ato” e “vocação” abriu espaço para uma nova competência teológica no campo que antes tinha sido praticamente sequestrado pela só e óbvia competência jurídica.

– o sacramentum não se identifica apenas com a “indissolubilidade” – com o “não poder dissolver”, ou seja, com a “negação de uma negação” – mas com o ato positivo de amar, de conviver, de estar numa aliança. Talvez um dos pontos mais delicados dessa evolução seja interpretar corretamente a palavra forte de Jesus, de que o ser humano “não deve separar o que Deus uniu”.

4.3 O debate sobre a indissolubilidade

Esta palavra-chave de Jesus – “o homem não ouse separar o que Deus uniu” – indica uma “evidência originária” e um “cumprimento final”. Um teólogo disse há algumas décadas: o vínculo é indissolúvel, mas não é inquebrável. A questão, em nível sistemático, requer uma solução que não pode ser simplesmente de caráter judicial, embora requeira novas formas jurídicas. E é significativo que a tradição tenha identificado a indissolubilidade não no plano da “diferença sacramental”, mas no da lógica natural e comum. Por isso, o remédio para o “malogro” do vínculo deve assumir a tarefa de uma nova compreensão que diz respeito:

– por um lado, aos sujeitos envolvidos e à sua consciência;

– por outro lado, à “historicidade do vínculo”, que não é apenas “ato”, mas “percurso” e “vocação”.

A solução clássica para fazer frente às crises conjugais era: o vínculo é indissolúvel, mas o sujeito ligado pelo vínculo pode ter sofrido “vícios de consentimento”. Assim se pode reconhecer o vínculo como “nulo” com base numa investigação séria dessas “causas de nulidade”. Porém, tudo o que a indissolubilidade do vínculo garante torna-se muito frágil se for submetido a uma análise do consenso em que se baseia o vínculo. Assim se passa facilmente de “tudo” a “nada”. É a solução de “foro externo”, que hoje conhece limites cada vez maiores, tornando-se motivo de marcantes ficções e mistificações. Uma nova via, que de algum modo a AL inaugura, retomando uma lógica mais antiga, é a do “foro interno”, onde se pode descobrir que o vínculo, na consciência dos sujeitos, pode ter uma história e até malograr. O grande tema que entra na doutrina do matrimônio católico, graças à AL, com algum precedente na FC, é “a história do vínculo matrimonial”. A solução doutrinal e disciplinar hoje requer novas categorias jurídicas, que devem ser construídas e/ou reconhecidas. Há uma “lex condenda” (uma lei a ser criada) que espera contribuições não acessórias ao perfil teológico do sacramento.

4.4 Lei objetiva e processo pastoral

A recuperação de uma “dimensão escatológica” do matrimônio sacramental impõe, portanto, uma certa distância entre “instituição jurídica” e “vocação sacramental”. Isso foi muito difícil na Europa marcada pelo Decreto Tametsi, que originou indiretamente o que os Códigos de 1917 e de 1983 assumiram posteriormente como regra: ou seja, a identificação de todo matrimônio entre batizados como “sacramento”. Essa identificação determina uma espécie de “zeramento vocacional” do sacramento. E aqui entra o novo paradigma teológico da Amoris Laetitia. Não modifica a doutrina, mas lhe garante uma hermenêutica mais antiga e mais nova do que a da modernidade tardia. Ao recuperar uma antiga distinção entre esferas que possuem uma certa autonomia, pode superar a ideia (idealizada) de identificar o bem com a lei objetiva. Há “bens possíveis” que a natureza e a cultura realizam, na diferença e na analogia com relação ao ideal eclesial. Esses bens não só podem, mas devem ser reconhecíveis e reconhecidos.

4.5 As formas de vida e os cinco continentes do catolicismo

Uma reconsideração teológica do matrimônio, em uma relação estrutural com a família, exige uma nova correlação de mundos e experiências, que já não podem ser interpretados como “sistemas jurídicos paralelos”. O resíduo de “poder temporal” que subsiste no “direito matrimonial canônico” ainda impede de reconhecer o “bem possível” da esfera natural e da esfera civil. Um grande repensar teológico reinterpreta a dimensão jurídica à luz da escatologia. A tudo isto deve se acrescentar a grande mudança introduzida na doutrina do matrimônio, após o Concílio Vaticano II, pela descoberta de culturas – também matrimoniais – de cinco continentes diferentes, que entram como sujeitos na doutrina e disciplina eclesial. O testemunho eclesial, mediado por experiências naturais e por histórias civis muito diversas – entre África, Oceania, Ásia, América e Europa – aporta à doutrina do matrimônio uma nova riqueza e uma grande diversificação de perspectivas, embora em continuidade com a tradição. Somente um papa “latino-americano” poderia levar à plena evidência essa novidade estrutural.

5 O bem da relação sexual e o “fenômeno amor”

Se recapitularmos o percurso geral realizado até aqui, podemos observar uma série de dados relevantes e lê-los em uma perspectiva sapiencial. As relações pessoais, as comunidades de vida e as alianças esponsais foram interpretadas durante séculos com a categoria de “bem”, precisamente porque desde o começo houve a tentação de lê-las como um “mal”. Como vimos, a primeira grande síntese sobre o matrimônio, escrita por Santo Agostinho, intitulava-se De bono coniugali (Sobre o bem conjugal). Se superarmos a ideia de que o matrimônio é um mal – essa foi a tentação de uma parte do cristianismo antigo que permaneceu oculta até L. Tolstoi e mesmo depois – e se assim também pudermos superar a ideia de que o único “cônjuge” de cada homem ou mulher só pode ser Cristo e que, portanto, todo “outro” matrimônio é ilícito ou pecaminoso, entramos na consideração do matrimônio como um “bem”, ou seja, na teoria dos “bens do matrimônio”. Agostinho ofereceu uma apresentação sintética que fez escola por muitos séculos: os três bens do matrimônio são os filhos, a fidelidade e o sacramento (isto é, a indissolubilidade). O primado da geração é claríssimo para Agostinho, pois é a verdadeira justificativa central da vida matrimonial. Se alguém for incapaz de continência, a orientação do ato sexual à geração torna-o lícito. Mas não só a “geração” é um bem do matrimônio; também a “fidelidade” e o “vínculo para sempre”. Já para Agostinho, ser fiel e vincular-se para sempre tem sua dignidade própria, mesmo que não haja geração.

5.1 Os bens do matrimônio são três, aliás quatro

Durante séculos essa representação do matrimônio, justificado pela geração, permaneceu central. Pelo menos até o código de 1917 – e assim oficialmente até 1983 – a definição do vínculo matrimonial como ius in corpus (direito ao corpo) de cada um dos cônjuges sobre o outro mostra a centralidade do ato de união sexual como justificativa teológica do matrimônio. Deve-se acrescentar que, sempre a partir de Agostinho, a distinção entre “bens em si” e “bens para outrem” colocou o matrimônio “em função” ou da geração ou da amizade social.

Mas, com a modernidade tardia, outro modo de entender a relação entre homem e mulher foi ganhando força. Agora no matrimônio cada sujeito, além de gerar os filhos, encontrava no bem do outro e no bem próprio em relação ao outro um valor decisivo. A consideração do próprio prazer da carne perdeu o caráter de libido a ser refreada e de intemperança a ser combatida, para assumir o de expressão e experiência de amor – ao ponto de levar a própria Igreja Católica, a partir do Concílio Vaticano II, a falar do matrimônio como “comunidade de vida e de amor” e assim acrescentar aos clássicos tria bona (três bens), de que Agostinho tinha falado, um quarto bem, o bonum coniugum, o bem dos cônjuges. Nesse horizonte, obviamente, muitas coisas estavam destinadas a mudar.

5.2 A geração perde a exclusividade

A personalização do matrimônio e da família não é indolor, nem mesmo para a teologia. A centralidade da geração começava a ser contestada e falava-se, oficialmente, pelo menos a partir da Humanae Vitae, de “procriação responsável” ou de “paternidade e maternidade responsável”. Um certo “controle” da geração tornou-se possível e razoável, em consonância com a nova relevância do bem do casal. Do ponto de vista de um pensamento sistemático, esse novo posicionamento alterava profundamente o sistema latino, que Agostinho tinha inaugurado com sua autoridade e cuja síntese tinha atravessado com grande força mais de um milênio e meio de história.

No entanto, não é comum tirar as consequências sistemáticas necessárias desta grande transformação: ou seja, é difícil admitir que, se a geração é absolutamente central, é evidente que a relação entre homem e mulher só pode ser “ordenada” se o ius in corpus (direito ao corpo) for exercido dentro do matrimônio. Se, portanto, o sexo se justifica pela geração, é evidente que apenas o matrimônio é o lugar do exercício do sexo. Se, porém, a relação entre homem e mulher tem, em si, um valor de “bem”, o exercício da sexualidade adquire certa autonomia, não só da geração, mas também do matrimônio. Torna-se um “bem” sem necessariamente ter que estar ligado à geração. A relação entre união e geração muda e pede novas mediações, mais flexíveis e menos rígidas.

5.3 Do uso do sexo à experiência da sexualidade

Esse desenvolvimento não impede de modo algum que ainda hoje se reconheça no matrimônio a unidade complexa desses quatro bens (geração, bem dos cônjuges, fidelidade e indissolubilidade), mas não exclui que possam existir formas de vida, uniões (heterossexuais ou também homossexuais) em que existam só alguns desses bens. Que permanecem bens, mesmo que não estejam no horizonte da geração. Geram amizade social, fidelidade, paz, mesmo que não gerem filhos.

A primeira pergunta que devemos fazer é, então: será que um homem e uma mulher podem viver a fidelidade, a indissolubilidade e o cuidado mútuo sem gerar? Isso não é de forma alguma impossível, aliás é real e pode até assumir a forma de matrimônio, mesmo sacramental, contanto que a “ausência de geração” não seja vivida e apresentada como uma escolha explícita. Assim tem sido desde a época de Agostinho. O “não poder gerar” não impede o sacramento. Mas mesmo no caso em que a não geração fosse explicitamente desejada e, portanto, o sacramento fosse excluído, o que nos impediria hoje de abençoar, na união não sacramental, os bens que existem, ao invés de amaldiçoar pelo bem que não existe?

Aqui se encontra um ponto delicadíssimo da tradição moral recente: se o “mal menor” ou “bem possível” pode ser considerado uma “desordem” e, portanto, um pecado, ou, ao invés, uma “outra ordem”, um “bem menor”.

5.4 Um único bem pode ser abençoado?

Lembremos que, em 2010, houve uma polêmica em torno de algumas declarações de Bento XVI a respeito do uso de preservativo por um “prostituto”, o que em certas circunstâncias poderia ser considerado um “ato moral”. O mesmo exemplo pode ser aplicado não no que toca o juízo moral, mas no que concerne ao discernimento pastoral. Tomemos o caso extremo em que, na vida de um “prostituto” ou de uma “prostituta”, sejam expressamente desejadas – diríamos por profissão – a ausência de geração e a óbvia ausência de fidelidade, mas se viva uma relação estável, heterossexual ou homossexual, na qual um cuida do outro e deseja o bem do outro. Essa “comunidade de vida e de amor”, percebida não como ocasional, mas como tendo uma estabilidade adquirida, fora de qualquer perspectiva sacramental, por que não poderia ser reconhecida e abençoada? E, se assim fosse, não poderia ser a fortiori válido também para a vida descomprometida de um homem e uma mulher, ou de dois homens, ou de duas mulheres, que vivem a sua infertilidade natural forçada ou voluntária, mas que são fecundos na relação pessoal, social, cultural e eclesial? Se faltassem três dos quatro bens que compõem a relação matrimonial, mas o subsistente fosse realmente um bem, uma forma de “viver para o outro” e de “abnegação”, ainda que em meio à possível ausência dos outros três, não seria a Igreja o lugar ideal para um reconhecimento profético, antes que o tribunal severo de um julgamento de exclusão?

5.5 O centro e a periferia: as diferentes linguagens da Igreja

Concluindo, perguntamo-nos qual deve ser a consciência dos ministros da Igreja diante do fenômeno da união e da geração. Deveria ser a de consciência de funcionários de uma instituição que carrega, importa e impõe o centro em todas as periferias? Ou de homens de Deus que conduzem ao centro toda periferia por remota e isolada que seja? A Igreja não estabelece nem impõe o bem: antes de mais nada, ela o reconhece e acolhe. Por conseguinte, a questão decisiva não é qual é o poder da Igreja sobre a bênção, mas sim qual é a autoridade que o bem real e o bem possível exercem sobre a Igreja mesma. A primeira pergunta surge de uma Igreja “fechada em seu centro”; a segunda surge espontaneamente de uma Igreja verdadeiramente em saída universal, convicta de ter um centro eucarístico, mas também um corpo sacramental e, finalmente, uma periferia e um “fora de si” a ser estimulado no louvor, na ação de graças e na bênção. Uma igreja que sabe poder e dever falar com linguagens diferentes no seu centro, no seu corpo alargado e nas margens mais extremas de sua periferia. Quanta semelhança com seu Esposo e Senhor poderia reencontrar em si mesma uma Igreja que estivesse acostumada a comer com as prostitutas e os publicanos, que soubesse deter-se para conversar com mulheres de muitos maridos, que não perdesse a ocasião para se entreter com cegos de nascença e com pobres doentes, nos quais seria sempre capaz de descobrir – sem grande surpresa e com abertura magnânima – o rosto cheio de esperança das “primícias do Reino”. Por isso, as distinções entre matrimônio, união civil e união natural servem justamente para reconhecer, em cada realidade, o máximo de bem possível por parte de uma Igreja que se reconhece não só como mestra, mas sobretudo como mãe.

Andrea Grillo. Pontifício Ateneo Santo Anselmo (Roma); Abadia de Santa Justina (Pádua). Texto original em italiano. Tradução Paolo Brivio; revisor Francisco Taborda. Submetido: 03/03/2021. Aprovado: 06/06/2021. Publicado: 30/12/2021.

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