Teologia das religi√Ķes

Sum√°rio

1 Diferen√ßa entre teologia e uma fenomenologia das religi√Ķes

1.1 Abordagem fenomenológica

2 Pluralismo inter-religioso como um novo lugar teol√≥gico e as tr√™s posi√ß√Ķes cl√°ssicas da teologia

2.1 A posição exclusivista-eclesiocêntrica

2.2 A posição inclusivista-cristocêntrica

2.3 A posição pluralista-teocêntrica

3 Reflexão teológica

3.1 Chaves de categorias crist√£s

3.1.1 A divina tri-unidade

3.1.2 Chave crístico-kenótica

3.1.3 A chave do Reino

3.2 Chaves de categorias denominacionais cruzadas

3.2.1 Revelação e excedente apofático

3.2.2 A dimensão teológica e teologal do diálogo

3.2.3 Coinspira√ß√£o das religi√Ķes para uma tripla abertura ao Real

4 Quest√Ķes abertas

Referências

1 Diferen√ßa entre teologia e uma fenomenologia das religi√Ķes

A teologia das religi√Ķes pode ser entendida como genitivo objetivo ou genitivo subjetivo. Como genitivo objetivo, √© uma reflex√£o teol√≥gica da f√© crist√£ sobre o significado da pluralidade de religi√Ķes existentes na terra, enquanto como genitivo subjetivo indica que cada religi√£o tem sua pr√≥pria teologia. Na verdade, deve-se perguntar se pode haver uma teologia que n√£o esteja ligada a nenhuma religi√£o. A abordagem esperada deste artigo √© implicitamente uma teologia crist√£ das religi√Ķes. Em outras palavras, como a partir da revela√ß√£o crist√£ as outras religi√Ķes da humanidade s√£o compreendidas e integradas. No entanto, no final apontamos algumas pistas para uma teologia de natureza transconfessional, que poderia ser um ponto de encontro para os diferentes credos.

1.1 Abordagem fenomenológica

Vale a pena fazer uma distin√ß√£o pr√©via: a diferen√ßa entre a abordagem fenomenol√≥gica e a abordagem teol√≥gica. A fenomenologia das religi√Ķes aborda a experi√™ncia e manifesta√ß√£o do sagrado, lembrando que cada tradi√ß√£o √© uma difra√ß√£o √ļnica e diversa do Mist√©rio que adquire a forma do destinat√°rio que o recebe. Fenomenologicamente, a manifesta√ß√£o do Absoluto √© insepar√°vel do recept√°culo que o recolhe. O Absoluto permanece condicionado pela media√ß√£o que o manifesta. Ficamos perplexos ao ver esse elo intranspon√≠vel. Isso n√£o reduz o Mist√©rio, mas nos faz perceber que s√≥ podemos acess√°-lo de nossa perspectiva particular.

Mantendo a abordagem fenomenol√≥gica, existem tr√™s significados da palavra religi√£o relacionados √† sua etimologia: religare, relegere, religere. Religare implica “criar v√≠nculos”, “estabelecer v√≠nculos” com a tripla dimens√£o da realidade: a divina, a humana e a c√≥smica. A cada uma das tr√™s √°reas corresponde uma caracter√≠stica: as cren√ßas est√£o relacionadas a Deus; os c√≥digos de comportamento est√£o relacionados √† comunidade humana e, nos ritos, nos colocam em rela√ß√£o ao mundo e √† natureza, enquanto nos situam nas coordenadas de tempo e espa√ßo.

Relegere significa “reler”, “interpretar” o mist√©rio de Deus, o sentido da vida e da morte, da exist√™ncia de cada um, a raz√£o do mal. As religi√Ķes s√£o recortes poss√≠veis do infinito para torn√°-lo intelig√≠vel e assum√≠vel √† escala humana. O Mist√©rio permanece inating√≠vel, sempre al√©m de qualquer interpreta√ß√£o que dele se fa√ßa. As religi√Ķes s√£o dedos apontando para a lua, mas n√£o s√£o a lua. Indicam um rumo a seguir para um L√° ‚Äď escondido em cada Aqui ‚Äď que transcende qualquer palavra e qualquer ve√≠culo, porque Deus est√° sempre al√©m de tudo e tamb√©m sempre mais aqui em tudo.

Religere significa escolher sempre, com plena liberdade e lucidez, o caminho que a pessoa se sente chamada a percorrer. As religi√Ķes fornecem o quadro em que se exercita o ato cont√≠nuo de elei√ß√£o pela Vida, estimulando atos cada vez mais l√ļcidos e livres.

As tr√™s poss√≠veis etimologias t√™m em comum o re- que as precede. O prefixo indica que esses v√≠nculos n√£o s√£o est√°ticos, mas est√£o em movimento, na medida em que s√£o capazes de se adaptar √†s situa√ß√Ķes mut√°veis ‚Äč‚Äčque ocorrem a cada tempo e a cada gera√ß√£o. Sem esse prefixo din√Ęmico e reduplicativo, as religi√Ķes podem se tornar pris√Ķes que, por n√£o serem renovadas, caem na in√©rcia ou se contraem e terminam em coer√ß√£o.

As tr√™s esferas que abra√ßam as religi√Ķes (o divino, o humano e o c√≥smico) est√£o envolvidas em cada religi√£o simult√Ęnea e reciprocamente, pois a forma de conceber a divindade marca a forma de compreender o humano e de se relacionar com o cosmos, bem como o modo de compreender o humano determina nossa rela√ß√£o com o divino e com o c√≥smico, e nossa maneira de ser e de nos relacionarmos com o mundo determina nossas imagens de Deus e nossas rela√ß√Ķes com os outros. Por isso, toda religa√ß√£o √© ao mesmo tempo uma interpreta√ß√£o da realidade. A forma de vincula√ß√£o cria um certo entendimento e desenvolve determinados valores. Os textos sagrados cont√™m a revela√ß√£o desses c√≥digos de comportamento, bem como narram os momentos e atos fundantes que se perpetuam atrav√©s dos ritos pr√≥prios de cada religi√£o.

Do ponto de vista fenomenol√≥gico e da hist√≥ria das religi√Ķes, reconhecemos tr√™s grandes tipos de constela√ß√Ķes religiosas: as c√≥smicas, as te√≠stas e as oce√Ęnicas. Poder√≠amos acrescentar a religi√£o secularizada ou a espiritualidade sem religi√£o, fen√īmeno cada vez mais significativo que tamb√©m faz parte do di√°logo inter-religioso e da reflex√£o teol√≥gica ainda por ser feita. As religi√Ķes abor√≠gines ou c√≥smicas enfatizam a sacralidade da terra. Nelas, a experi√™ncia religiosa est√° diretamente relacionada aos elementos da natureza da qual o ser humano faz parte. As tradi√ß√Ķes te√≠stas-personalistas (juda√≠smo, cristianismo e islamismo) emanam do relato do G√™nesis, em que o ser humano √© concebido como ‚Äúimagem e semelhan√ßa de Deus‚ÄĚ (Gn 1,27). Da√≠ o car√°ter antropom√≥rfico do Deus b√≠blico, invocado como Tu, e o car√°ter teom√≥rfico do ser humano que √© capaz de ser interlocutor de Deus. Enquanto as tr√™s religi√Ķes abra√Ęmicas se desenvolvem em uma rela√ß√£o com o Ser Supremo que personaliza o ser humano, as religi√Ķes oce√Ęnicas ‚Äď hindu√≠smo, budismo e tao√≠smo ‚Äď pertencem a um paradigma muito diferente. Elas nos colocam em um terreno em que tanto o eu humano quanto o Tu divino s√£o penultimidades a superar. Quando o eu ps√≠quico-corporal descobre que faz parte de uma totalidade abrangente que o sustenta, deixa de ser um predador para se tornar um celebrador da exist√™ncia. N√£o havendo um eu, tampouco h√° um Tu a que se referir, porque o Tu est√° em rela√ß√£o ao eu que se autopercebe separando-se.

Este √© o quadro fenomenol√≥gico em que se situa a teologia crist√£ das religi√Ķes.

2 Pluralismo inter-religioso como um novo lugar teol√≥gico e as tr√™s posi√ß√Ķes cl√°ssicas da teologia

A reflex√£o sobre a pluralidade religiosa pode ser considerada como um novo lugar teol√≥gico, que foi como Melchor Cano, no s√©c. XVI, nomeou as √°reas que poderiam ser fecundas e inspiradoras para a reflex√£o teol√≥gica. Como um campo espec√≠fico, estamos diante de um tema que mal tem cinquenta anos de reflex√£o e discernimento teol√≥gico. O termo “teologia das religi√Ķes” foi cunhado pela primeira vez na d√©cada de 1960 pelo te√≥logo alem√£o Heinz Robert Schlette. Ainda n√£o temos uma terminologia adequada, e suas percep√ß√Ķes e proposi√ß√Ķes s√£o insipientes. Faltam linguagem, vocabul√°rio, assim como f√≥rmulas maduras que tenham passado pela inevit√°vel prova de acertos e erros na tentativa de encontrar express√Ķes mais adequadas e precisas.

Apesar do inevit√°vel reducionismo de qualquer classifica√ß√£o, conv√©m mencionar as tr√™s posi√ß√Ķes cl√°ssicas da teologia em rela√ß√£o √†s outras religi√Ķes: o exclusivismo de car√°ter eclesioc√™ntrico, o inclusivismo de car√°ter cristoc√™ntrico e o pluralismo de car√°ter teoc√™ntrico. Embora esta tipologia possa servir de ponto de partida, atualmente est√° estagnada porque n√£o compreende toda a complexidade que est√° em jogo.

2.1 A posição exclusivista-eclesiocêntrica

O exclusivismo era a posi√ß√£o oficial que a Igreja tinha at√© o Conc√≠lio Vaticano II. √Č identific√°vel com a frase Extra Ecclesiam nulla salus (‚ÄúFora da Igreja n√£o h√° salva√ß√£o‚ÄĚ), senten√ßa que foi pronunciada pela primeira vez por Cipriano de Cartago no s√©c. III, num contexto de divis√Ķes internas das comunidades crist√£s, mas que foi endurecida a partir do s√©c. XIV, com a bula Unam Sanctam (1302) de Bonif√°cio VIII, quando foi usada contra outras religi√Ķes. Esta posi√ß√£o considera que n√£o h√° salva√ß√£o sem uma confiss√£o expl√≠cita de f√© em Jesus Cristo e sem uma participa√ß√£o nos sacramentos, come√ßando com o batismo. Da√≠ o impulso mission√°rio de tantas gera√ß√Ķes. Contudo, mesmo nos momentos mais fechados da Igreja, o magist√©rio oficial nunca o considerou em sentido restritivo, pois aceitou a possibilidade de um batismo de desejo, mesmo inconsciente. O exclusivismo √© eclesioc√™ntrico na medida em que considera que a salva√ß√£o s√≥ pode ser alcan√ßada com um reconhecimento expl√≠cito da media√ß√£o eclesial, atrav√©s da participa√ß√£o nos seus sacramentos e da ades√£o aos seus dogmas de f√©. Embora o Conc√≠lio Vaticano II tenha abandonado esta posi√ß√£o, ela continua a persistir em n√£o poucos setores. Podemos identific√°-la como um universalismo centr√≠peto, em que a ‚Äúcatolicidade‚ÄĚ do cristianismo √© condicionada pelo reconhecimento de certas media√ß√Ķes hist√≥rico-culturais.

2.2 A posição inclusivista-cristocêntrica

Na d√©cada de 1950, do s√©c. XX, a teologia da revela√ß√£o de Jean Dani√©lou, juntamente com a contribui√ß√£o de outros te√≥logos, permitiu que os textos conciliares avan√ßassem para o que hoje se conhece como posi√ß√£o inclusivista. Pela primeira vez em sua hist√≥ria, a Igreja reconheceu oficialmente que havia verdade em outras religi√Ķes e que, por meio delas, tamb√©m se podia alcan√ßar Deus. Na Constitui√ß√£o dogm√°tica Lumen Gentium aparecem v√°rias passagens em que se reconhece o aspecto subjetivo de quem professa outras cren√ßas:

Tudo o que de bom e verdadeiro neles há [nos que buscam Deus com coração sincero], é considerado pela Igreja como preparação para receberem o Evangelho, dado por Aquele que ilumina todos os homens, para que possuam finalmente a vida. (LG n.16)

O documento vai al√©m ao avaliar tamb√©m os aspectos objetivos das demais tradi√ß√Ķes, ainda que n√£o apare√ßa a palavra religi√£o:

[…] tudo quanto de bom encontra no cora√ß√£o e no esp√≠rito dos homens ou nos ritos e cultura pr√≥prios de cada povo, n√£o s√≥ n√£o pere√ßa mas antes seja sanado, elevado e aperfei√ßoado, para gl√≥ria de Deus. (LG n.17 e Ad Gentes n.9)

A declara√ß√£o Nostra Aetate vai al√©m, ao reconhecer que ‚Äúo que √© verdadeiro e santo‚ÄĚ se refere explicitamente ao que os outros caminhos religiosos oferecem e lhes pertence legitimamente:

A Igreja cat√≥lica nada rejeita do que nessas religi√Ķes existe de verdadeiro e santo. Olha com sincero respeito esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas que, embora se afastem em muitos pontos daqueles que ela pr√≥pria segue e prop√Ķe, todavia, refletem n√£o raramente um raio da verdade que ilumina todos os homens. (Nostra Aetate n.2)

Com isso, a Igreja reconhecia que sendo prim√≠cia do Reino n√£o o esgota, mas √© caminho para ele. Em outro par√°grafo do decreto, incentiva os crist√£os de todo o mundo a se familiarizarem com as tradi√ß√Ķes culturais e religiosas dos pa√≠ses em que vivem, para que ¬†‚Äúfa√ßam assomar √† luz, com alegria e respeito, as sementes do Verbo neles adormecidas‚ÄĚ (AG, 11). A express√£o “sementes do Verbo” √© retirada da Patr√≠stica, onde autores como S√£o Justino, Irineu de Lyon e Clemente de Alexandria mostraram uma atitude aberta para com a cultura hel√™nica, reconhecendo que ela continha elementos que prefiguravam o cristianismo. Esta posi√ß√£o inclusivista continuou avan√ßando em documentos pontif√≠cios posteriores, o mais aberto dos quais √© An√ļncio e Di√°logo (1996). No entanto, a declara√ß√£o da Dominus Iesu (6 de agosto de 2000) representou uma mudan√ßa abrupta e um retrocesso √† posi√ß√£o eclesioc√™ntrica-exclusivista.

Como representantes desta segunda posição, encontramos teólogos como Karl Rahner, Jacques Dupuis e Andrés Torres Queiruga. Entre os teólogos protestantes, Wolfhart Pannenberg se destaca (D’ACOSTA, 2000).

O inclusivismo √© cristoc√™ntrico na medida em que se desloca da media√ß√£o eclesial √† refer√™ncia a Jesus, Cristo, √ļnico e universal mediador, mas de natureza trans-hist√≥rica. Os te√≥logos que defendem essa posi√ß√£o entendem que a a√ß√£o salvadora de Cristo vai al√©m de sua confiss√£o expl√≠cita. Estamos dentro da concep√ß√£o de ‚Äúcrist√£os an√īnimos‚ÄĚ formulada por Karl Rahner (2007). Esta express√£o n√£o √© absorvedora, no sentido de anular as outras formas de cren√ßa sem respeitar a sua singularidade, mas, ao aceitar a sua especificidade, reconhece nelas tra√ßos cr√≠sticos, ainda que n√£o crist√£os. A diferen√ßa entre cr√≠stico e crist√£o √© que crist√£o se refere √† express√£o hist√≥rico-cultural da mensagem do Evangelho, enquanto cr√≠stico seria o cerne da mensagem de Jesus: a exist√™ncia entendida como doa√ß√£o, porque essa √© a m√°xima revela√ß√£o de Deus que aconteceu em Jesus Cristo ‚Äď nele, Deus revelou que a sua ess√™ncia √© amar. Onde h√° doa√ß√£o, o ser humano participa da revela√ß√£o cr√≠stica, mesmo que n√£o a formule com categorias crist√£s. Nesse caso, estamos perante uma universalidade de car√°cter centr√≠fugo, em que a autoafirma√ß√£o n√£o se fecha em si mesma, mas abre-se aos outros.

2.3 A posição pluralista-teocêntrica

O pluralismo vai um passo al√©m e prop√Ķe uma mudan√ßa de paradigma. Na d√©cada de 1970 do s√©c. XX, John Hick, um te√≥logo anglicano, o comparou √† virada copernicana: de acreditar que outras religi√Ķes giram em torno de Cristo e do cristianismo a conceber que Cristo ‚Äď e com ele, o cristianismo ‚Äď √© apenas um planeta que, como as outras religi√Ķes, gira em torno de Deus. Da√≠ a passagem do cristocentrismo ao teocentrismo. Entre os te√≥logos cat√≥licos, destacam-se Paul Knitter e Hans Kung (1988), bem como o pensador Raimon Panikkar ‚Äď uma das contribui√ß√Ķes mais relevantes a esse respeito √© sua no√ß√£o de di√°logo intrarreligioso, segundo o qual destaca que o di√°logo entre as religi√Ķes se estabelece em um quadro comum de experi√™ncia do transcendente. O pluralismo trata de levar a s√©rio a diversidade das manifesta√ß√Ķes religiosas, considerando que todas as tradi√ß√Ķes est√£o equidistantes ante o Mist√©rio, que transcende todas.

Esta terceira posi√ß√£o √© teoc√™ntrica na medida em que ocorre o deslocamento de Cristo para Deus ou para o Mist√©rio. Os te√≥logos que defendem esta posi√ß√£o consideram que, na medida em que Jesus √© o caminho para o Pai, o ponto de encontro entre as religi√Ķes deve ser procurado no Pai (como origem e fonte do Mist√©rio), e n√£o em Jesus. Cada religi√£o tem sua media√ß√£o para alcan√ßar o Mist√©rio originador, e nisso reside a singularidade de cada tradi√ß√£o. Esta terceira posi√ß√£o tem correntes diversas: uma acentua mais o aspecto pr√°xico das religi√Ķes, sublinhando o que as une em torno das causas justas da terra, o que levaria a falar em reinocentrismo; outra est√° mais voltada para o aspecto da transforma√ß√£o e da liberta√ß√£o que todas as religi√Ķes procuram oferecer para alcan√ßar a salva√ß√£o (soteria), tanto pessoal quanto coletiva, e por isso falamos em soteriocentrismo; e uma terceira enfatiza mais o aspecto m√≠stico ou especulativo, enfatizando a philosophia perennis, a sabedoria comum √†s religi√Ķes. Por sua vez, √© poss√≠vel distinguir, ainda, outras duas correntes: aquelas que consideram que as religi√Ķes s√£o formas diferentes de atingir o mesmo objetivo, com tend√™ncia a minimizar as diferen√ßas e advogar uma unidade progressiva de todas as religi√Ķes; e aquelas que consideram que esta pluralidade apresenta uma singularidade irredut√≠vel de cada uma e que nisso consiste o seu valor e riqueza. Raimon Panikkar √© um dos defensores mais radicais desta segunda posi√ß√£o.

Usando outras categorias, podemos dizer que tanto o exclusivismo quanto o inclusivismo s√£o unic√™ntricos, enquanto o pluralismo √© polic√™ntrico, tanto em seu modo centr√≠peto (convergente) como centr√≠fugo (divergente). Apesar da relev√Ęncia dessa tripla classifica√ß√£o, levantaram-se vozes que n√£o s√£o reconhecidas nelas, pois embora sejam r√≥tulos que servem para orientar, tamb√©m correm o risco de caricaturizar e desqualificar. Gavin d’Costa e Reinhold Bernhardt (2000) defendem um inclusivismo rec√≠proco e a necessidade do particularismo para que haja um verdadeiro di√°logo na diferen√ßa. Na mesma linha, Jos√© Ignacio Gonz√°lez Faus (2003), diz que √© conveniente especificar no que ser exclusivo, no que inclusivo e no que pluralista. Porque h√° um irrenunci√°vel crist√£o, que √© o an√ļncio do Deus crucificado, despojado de todo poder e incompat√≠vel com qualquer justificativa de poder, e nesse sentido devemos falar de exclusivismo; o inclusivismo est√° na ressurrei√ß√£o, na medida em que n√£o √© s√≥ Jesus que ressuscita, mas todos n√≥s ressuscitamos com ele; e o pluralismo est√° na universalidade da elei√ß√£o de Deus por todos os seres humanos e, portanto, em sua revela√ß√£o nas v√°rias religi√Ķes da terra.

Nos √ļltimos anos, surgiu uma nova forma de abordar a teologia das religi√Ķes que evita essa tripla classifica√ß√£o, que √© excessivamente simples e contrap√Ķe elementos que s√£o mais complexos. √Č a chamada nova teologia comparada. Para esta corrente, o esquema tipol√≥gico acima n√£o responde adequadamente √† tens√£o inevit√°vel que deve ser mantida entre as particularidades constitutivas de cada tradi√ß√£o religiosa, a abertura ao di√°logo e a aut√™ntica aprecia√ß√£o das outras religi√Ķes. Os te√≥logos comparativistas tentam manter essa tens√£o sem renunciar a nenhum de seus dois princ√≠pios fundamentais: identidade e alteridade. Os autores mais significativos s√£o David Tracy, Francis Clooney, James Fredericks, Robert C. Neville e Keith Ward.

Em todo caso, uma teologia das religi√Ķes exige um conhecimento profundo, n√£o s√≥ da pr√≥pria tradi√ß√£o, mas tamb√©m de outras tradi√ß√Ķes, para n√£o cair em confus√Ķes e erros que prejudicam ainda mais a compreens√£o da diversidade e dificultam as possibilidades de di√°logo e encontro.¬† Da√≠ a import√Ęncia das equival√™ncias homeom√≥rficas, uma express√£o usada por Raimon Panikkar para estabelecer elementos comparativos sem, com isso, cair em concord√Ęncia, mas tampouco ficar paralisado por sistemas de cren√ßas incompat√≠veis. Este pensador define as equival√™ncias homeom√≥rficas como ‚Äúanalogias de terceiro grau que desempenham uma fun√ß√£o equivalente (n√£o igual), nos respectivos sistemas, √†quela que a outra no√ß√£o (ou outras) desempenha em seu pr√≥prio‚ÄĚ (PANIKKAR, 2016, p.449). Assim, por exemplo, o Deus pessoal do cristianismo n√£o pode simplesmente ser identificado com o Brahman impessoal do hindu√≠smo, ou com o Tao do tao√≠smo, mas todos os tr√™s ocupam o mesmo lugar √ļltimo em seus respectivos sistemas. Em compara√ß√£o com o isl√£, a equival√™ncia homeom√≥rfica n√£o √© entre Jesus e Maom√©, mas entre Jesus e o Alcor√£o, j√° que, para o cristianismo, Jesus √© Deus encarnado e, para o isl√£, o Alcor√£o √© o verbo de Deus; o correspondente crist√£o de Maom√© seria Maria, no sentido de que ambos s√£o os mediadores m√°ximos da revela√ß√£o sem serem deificados por esse motivo. Este √© apenas um exemplo da dificuldade e do cuidado que se deve ter ao estabelecer di√°logos teol√≥gicos entre religi√Ķes.

3 Reflexão teológica

A seguir apresentamos algumas pistas a partir das quais se pode desenvolver uma teologia das religi√Ķes ‚Äď que ainda est√° por ser feita. Tr√™s delas surgem da tradi√ß√£o crist√£ e tr√™s delas t√™m um car√°ter mais universal e poderiam ser usadas para uma teologia transconfessional.

3.1 Chaves das categorias crist√£s

3.1.1 A tri-unidade divina

Ao longo de quatro s√©culos, a Igreja procurou compreender como Deus, sem perder a sua transcend√™ncia, p√īde tornar-se homem plenamente ao se encarnar na iman√™ncia. Assim foi surgindo a compreens√£o da tri-unidade divina: Deus, sem preju√≠zo de sua unidade, se difrata ao mesmo tempo em uma pluralidade de pessoas, em que cada uma tem sua pr√≥pria atividade (economia, em linguagem patr√≠stica): o Pai √© a fonte origin√°ria, o Filho √© o recept√°culo que recebe esta d√°diva irreprim√≠vel do Pai, ao mesmo tempo que √© a sua Palavra e a Forma que cont√©m todas as formas (Cl 1,16), e o Esp√≠rito Santo √© o dinamismo que est√° al√©m e no interior de todas as palavras e formas. Em Jesus de Nazar√©, o cristianismo hist√≥rico reconhece o Filho assumindo a forma humana. Alguns te√≥logos da √©poca patr√≠stica apontavam para a possibilidade de que o Logos ensark√≥s (o Filho ou o Verbo encarnado) n√£o exaurisse o Logos asark√≥s (o Filho ou o Verbo n√£o encarnado). Isso deixa aberta a possibilidade de admitir que em cada religi√£o h√° uma manifesta√ß√£o diferente do Logos asark√≥s. Essa foi a incurs√£o retomada em nossos dias por Jacques Dupuis (2000, p.106-111), mas que foi rejeitada no Dominus Iesu (n.10). Por enquanto, sem poder continuar avan√ßando cristologicamente nesta dire√ß√£o, o dinamismo pneumatol√≥gico permanece aberto.

Por outro lado, nas outras tradi√ß√Ķes religiosas, uma estrutura tr√≠ade pode ser reconhecida no Ser ou Realidade Transcendente:

1. Para se referir à dimensão fontal e originária de Deus (aquele que chamamos de Pai no cristianismo), no judaísmo se fala do Ein Sof ou do nome impronunciável de Yahweh; no islã, Alá é designado como Haqq (O Real); no hinduísmo, diz-se Brahman Nirguna (O Ser Supremo sem atributos); é o Sunyata (Vazio) do budismo e Tao (curso, caminho) no taoísmo.

2. Para se referir ao seu aspecto manifesto (o que Cristo, o Filho, é na tradição cristã), no judaísmo há a Sabedoria (Hokmah) de Yahweh; no islã pode ser identificado com o Livro eterno; no hinduísmo, é designado como Brahman Saguna (com atributos); é o Dharmakaya no budismo (o corpo cósmico de Buda) e a díade Yin-Yang no taoísmo.

3. Quanto ao dinamismo do Espírito, que está além de todas as formas, no judaísmo ele aparece como ruah e, no islã, o Sopro do Misericordioso; no hinduísmo, está presente como atman, no budismo como prajna-karuna (sabedoria-compaixão) e no taoísmo como Chi, a energia primordial e onipresente.

Isso n√£o quer dizer que essas tr√≠ades expressem a mesma coisa que as tr√™s Pessoas da trindade crist√£, mas verificamos algumas equival√™ncias homeom√≥rficas nas diferentes tradi√ß√Ķes que nos permitem estabelecer rela√ß√£o entre elas. A partir delas, pode-se estabelecer algum tipo de analogia, na qual suas especificidades sejam respeitadas ao mesmo tempo que se enriquecem.

3.1.2 Chave crístico-kenótica

Do ponto de vista mais estritamente cristol√≥gico, a quest√£o que se coloca para a teologia crist√£ √©: o que √© que salva da f√© em Jesus? Em que consiste seu car√°ter salv√≠fico? O que salva √© viver em estado de receptividade e doa√ß√£o, que √© o cerne da vida de Jesus e da mensagem evang√©lica. O caminho para a Vida nada mais √© do que entrega de si. Jesus revela o rosto de Deus: Deus √© amor (1Jo 4,8), entrega radical de si, e Jesus encarna este amor total. O Deus ken√≥tico revela: ‚ÄúEle, estando na forma de Deus, n√£o usou de seu direito de ser tratado como um deus, mas foi aniquilado [ekenosen], tomando a forma de escravo. Tornando-se semelhante a um homem(…) abaixou-se, tornando-se obediente at√© a morte, √† morte sobre uma cruz‚ÄĚ (Fl 2,6-8).

O dinamismo pascal da f√© implica um processo cont√≠nuo de morte e ressurrei√ß√£o de nossas refer√™ncias sobre Deus e seus modos de se revelar. Textos e dogmas se espalham exatamente pelo que cont√™m. Em √ļltima an√°lise, falam apenas de uma coisa, que os impede de ficarem fechados em si mesmos: que h√° revela√ß√£o de Deus onde h√° esvaziamento de si. Cristo Jesus √© precisamente o √≠cone deste duplo esvaziamento: do divino no humano e do humano no divino. Este esvaziamento de Cristo n√£o pode tornar-se mensagem exclusiva, mas sim de discernimento: onde h√° doa√ß√£o, h√° revela√ß√£o do divino, manifesta√ß√£o da Realidade √öltima que faz todas as coisas existirem. Esta entrega √© o sinal de que se proclama a Palavra de Deus que ilumina a vida dos homens, seja qual for a hist√≥ria concreta que a transmita.

Se Cristo √© o √≠cone da entrega plena, confess√°-lo como o Senhor deveria nos introduzir no mesmo desprendimento que nos permite reconhecer em outras manifesta√ß√Ķes outros dons do divino no humano e do humano no divino. S√≥ na medida em que participamos de seu dinamismo ken√≥tico podemos reconhecer o ato de revela√ß√£o-doa√ß√£o contido nas outras tradi√ß√Ķes. A realidade completa √© este ato de desapego pelo qual o divino se manifesta. O mesmo acontece com as outras tradi√ß√Ķes em rela√ß√£o a n√≥s: sua entrega √© a condi√ß√£o de possibilidade de que nos reconhe√ßam como outras express√Ķes daquilo que veneram. Foi o que aconteceu na teofania de Pentecostes: o autismo se transformou em comunh√£o.

O dinamismo pascal culmina na teofania de Pentecostes, em que o Esp√≠rito √© reconhecido em cada l√≠ngua. Este reconhecimento n√£o consiste apenas em outras religi√Ķes compreenderem o que dizemos de Cristo para complet√°-las, mas tamb√©m que somos capazes de reconhecer o que nelas √© salv√≠fico e que nos completa. A tarefa da teologia crist√£ √© descobrir de que forma Deus tamb√©m se deu a conhecer por meio de outras revela√ß√Ķes e como ele se expressa nas outras tradi√ß√Ķes religiosas.

3.1.3 A chave do Reino

√Č tarefa de uma teologia crist√£ das religi√Ķes reconhecer as implica√ß√Ķes pr√°xicas de cada formula√ß√£o doutrin√°ria. A ortopr√°xis n√£o √© apenas uma quest√£o √©tica, mas radicalmente teol√≥gica: “cada vez que o fizestes a um desses meus irm√£os mais pequeninos, a mim o fizestes” (Mt 25,40). O que salva, da f√© em Jesus, n√£o √© uma quest√£o cognitiva, mas um modo de vida que liberta do egocentrismo. ‚ÄúNem todo aquele que diz: ‚ÄėSenhor, Senhor‚Äô entrar√° no Reino dos C√©us, mas sim aquele que pratica a vontade de meu Pai que est√° nos c√©us ‚ÄĚ(Mt 7,21). A vontade de Deus √© a doa√ß√£o, porque ele mesmo √© doa√ß√£o, ele √© amor. Assim, quem vive no amor vive em Deus e em Cristo, qualquer que seja o nome com que se identifique. Portanto, o crit√©rio teol√≥gico, que por sua vez √© um crit√©rio de discernimento para abordar outras tradi√ß√Ķes religiosas, consiste em observar como se expressa, motiva e promove a abertura √† alteridade e o compromisso com a solidariedade.

3.2 Chaves de categorias transconfessionais

Al√©m disso, e al√©m das categorias especificamente crist√£s, se pode identificar tr√™s chaves transversais para todas as tradi√ß√Ķes religiosas.

3.2.1 Revelação e excedente apofático

As religi√Ķes est√£o indissociavelmente ligadas √† no√ß√£o de revela√ß√£o e toda revela√ß√£o tende a ser considerada a √ļnica, ou a mais completa e definitiva. Por isso o encontro teol√≥gico entre as religi√Ķes √© t√£o complexo, porque nenhuma pode renunciar √† sua completude e, por sua vez, se confronta com a exist√™ncia das outras. A aproxima√ß√£o entre elas s√≥ √© poss√≠vel se deixarmos de competir entre todos e estivermos prontos para compartilhar plenitudes. Na medida em que toda religi√£o se reconhece como recept√°culo de um mist√©rio que a ultrapassa, ela pode se abrir para esse excedente de Realidade e tentar aceitar que cada religi√£o pode conter esse Mist√©rio √† sua maneira. Para isso, √© necess√°rio captar o n√ļcleo fundante, incandescente, de cada religi√£o. Um esfor√ßo deve ser feito para reconhecer a experi√™ncia religiosa do outro de dentro. Por sua vez, cada religi√£o n√£o pode fazer isso sen√£o a partir de suas pr√≥prias categorias.

√Ä medida que reconhecemos que nossas imagens do Absoluto s√£o radicalmente condicionadas por nossa finitude, o horizonte √ļltimo do que √© se alarga. Isso nos leva √† dimens√£o apof√°tica da f√©, ali onde palavras e conceitos desaparecem na sua origem, ajudando a livrar-se da tenta√ß√£o id√≥latra de reduzir Deus a categorias humanas. Em todas as tradi√ß√Ķes existe um dinamismo de transcend√™ncia para se abrir a um Deus semper maior; todas t√™m o ant√≠doto para evitar cair nesse perigo, pois se referem a uma fonte que as transcende. No caso do juda√≠smo, √© a experi√™ncia cont√≠nua do √™xodo em que Deus se revela como um n√£o Nome, YHVH, porque √© impronunci√°vel; no cristianismo, trata-se do dinamismo pascal, no qual nossas imagens de Deus morrem repetidamente para renascer em um plano posterior; no isl√£, nos deparamos com a experi√™ncia da h√©gira (“partida”, “sa√≠da”, “emigra√ß√£o”), pois ela est√° presente na prostra√ß√£o de sua ora√ß√£o, o sujud, da qual brota a express√£o: Allah Akbar, “Deus √© sempre maior ‚ÄĚ, lembrando que toda imagem ou apropria√ß√£o de Deus √© idolatria; no hindu√≠smo, est√° presente no dinamismo de Shiva, o aspecto destrutivo-recriativo de Deus, bem como na cren√ßa de que Brahman mostrou apenas um quarto de seu ser; no budismo, o vazio (sunyata) preserva toda tenta√ß√£o da substancia√ß√£o, assim como no Zen fala da Grande Morte; no tao√≠smo, o pr√≥prio Tao (caminho, via) n√£o √© um substantivo, mas um verbo que indica o fluxo de todas as coisas e que n√£o se deixa levar por nenhuma.

3.2.2 A dimensão teológica e teologal do diálogo

O ser humano, como criatura, é radicalmente um ser dialógico. Teologicamente, existimos a partir do Outro de nós e biologicamente somos o resultado do encontro entre dois seres. Sem relacionamento, não somos. Sem os outros, não há linguagem e, portanto, não há ato ou reflexão teológica. Sair ao encontro do outro e dialogar não é algo casual ou sobreposto à fé, mas faz parte da mesma experiência religiosa. Isso implica uma fé dialógica, não monológica, que acaba fechada em si mesma, transformando suas próprias crenças em idolatria, brandindo-as como troféus frente a outras.

Se o di√°logo √© constitutivo da reflex√£o teol√≥gica, significa que a escuta e a abertura √† alteridade fazem parte da teologia como m√©todo. Isso faz uma teologia aberta, como deve ser toda teologia se realmente quiser se referir a Deus como Mist√©rio, e n√£o como uma ideologia. O pluralismo religioso torna-se uma oportunidade de escuta e abertura a esse mesmo Mist√©rio multiforme, que se expressa tanto atrav√©s das culturas como das linguagens humanas. Porque as religi√Ķes nada mais s√£o do que as entranhas transcendentes de cada cultura. Fazer teologia das religi√Ķes √© exercitar a capacidade de escuta e abertura.

Tudo isso significa que, mais do que uma teologia do di√°logo, se esteja a intuir a necessidade de uma teologia em di√°logo (DUPUIS, 2000, p. 292-298).

3.2.2 Coinspira√ß√£o das religi√Ķes para uma tripla abertura ao Real

As religi√Ķes s√£o chamadas a conspirar no impulso do ser humano em dire√ß√£o ao esp√≠rito. Se n√£o competirmos entre totalidades e compartilharmos plenitudes, podemos nos ajudar reciprocamente. As religi√Ķes, como re-ligare, re-legere, re-eligere, promovem um triplo v√≠nculo e, ao mesmo tempo, uma tripla abertura em rela√ß√£o √†s tr√™s dimens√Ķes da realidade: a divina, a humana e a c√≥smica. Cada uma delas abre um caminho e as tr√™s est√£o presentes em todas as tradi√ß√Ķes.

a) A forma mística e contemplativa

No momento do encontro inter-religioso, as f√≥rmulas mentais com que cada tradi√ß√£o descreve o Mist√©rio s√£o desafiadas e, por isso mesmo, libertas da tenta√ß√£o de absoluto e de literalismo. O que √© desconfort√°vel para a seguran√ßa mental resulta em purifica√ß√£o para o processo da f√©. O di√°logo inter-religioso ajuda a aprofundar a desidolatriza√ß√£o dos dogmas e a potencializar sua iconiza√ß√£o. Dogmas guiam a f√©, mas n√£o podem literaliz√°-la, porque ent√£o bloqueiam o pr√≥prio processo de f√© que tentam suscitar. As diferentes concep√ß√Ķes do divino s√£o caminhos para percorrer dentro de cada tradi√ß√£o e copos para dar de beber aos convidados que chegam. A dimens√£o apof√°tica da f√© ajuda a evitar que catedrais, sinagogas, pagodes e mesquitas se tornem pris√Ķes dogm√°ticas.

b) A via profética e ética

O encontro inter-religioso permite compartilhar o impulso prof√©tico de todas as tradi√ß√Ķes religiosas. Todas elas denunciam a tenta√ß√£o totalit√°ria de qualquer ideologia ou cidade terrena de abri-la √† alteridade. A √ļnica maneira de ir em dire√ß√£o ao Outro √© a interpela√ß√£o que a presen√ßa do outro nos faz. Diante da exig√™ncia de sua necessidade, sa√≠mos de n√≥s mesmos em dire√ß√£o ao Outro por e para o outro. Todas as origens das religi√Ķes est√£o ligadas a uma mensagem libertadora que constr√≥i a comunidade humana com crit√©rios de fraternidade e justi√ßa. Deste modo, as religi√Ķes mostram-se mestras do humano e promovem a via √©tica, tamb√©m em di√°logo com as tradi√ß√Ķes seculares.

c) A via ecológica

O terceiro vetor em que as religi√Ķes podem coinspirar e fecundar umas √†s outras √© no respeito √† natureza. A sensibilidade ecol√≥gica n√£o √© um modismo, mas um sinal dos tempos de um momento cr√≠tico do planeta. Trata-se de passar de uma atitude altiva e predat√≥ria para com a natureza para vener√°-la e guard√°-la, agradecendo a todo o momento o que ela nos proporciona. A transforma√ß√£o do meio ambiente n√£o pode ser exercida como uma viol√™ncia contra a terra, mas de uma forma radicalmente ‚Äúreligiosa‚ÄĚ, isto √©, de religa√ß√£o, que leve em conta que a natureza faz parte de n√≥s e n√≥s dela. O cristianismo √© chamado a reconhecer honesta e humildemente que a sua concentra√ß√£o antropol√≥gica o fez negligenciar os la√ßos com a natureza e que devemos recorrer √† sabedoria das tradi√ß√Ķes que a ela est√£o mais intimamente ligadas.

4 Quest√Ķes abertas

As conclus√Ķes s√≥ podem ser aberturas. Cristo na cruz √© a passagem pela qual se deve entrar para ter acesso √† Vida. E n√£o h√° outra Vida sen√£o a participa√ß√£o daquele que √© um dom cont√≠nuo de si mesmo. Cristo n√£o fecha o di√°logo, mas o abre revelando que o fundo da exist√™ncia √© a doa√ß√£o pura, absoluta e permanente de si mesmo. A teologia crist√£ do pluralismo religioso √© chamada a descobrir como outras religi√Ķes s√£o caminhos pelos quais a Realidade √öltima se entrega e se revela. E, para isso, deve estar disposta a reconhec√™-la sob outros nomes e outras formas al√©m daqueles que j√° conhece. O dinamismo pascal de perda e rasgo do v√©u do templo mostra que o ato teol√≥gico √©, tamb√©m ele, um ato de entrega. S√≥ assim ele pode apreender toda a realidade como entrega e P√°scoa de Deus, pela qual vamos continuamente de uma margem √† outra em dire√ß√£o a um Deus sempre maior.

Para continuar avan√ßando no campo da teologia das religi√Ķes, os seguintes pontos devem ser levados em considera√ß√£o:

1. √Č essencial conhecer a fundo as outras tradi√ß√Ķes religiosas. Um conhecimento que n√£o pode se limitar √† mera informa√ß√£o, mas debe tentar perceber com o terceiro olho, o olho do esp√≠rito e do cora√ß√£o, a verdade que nelas pulsa.

2. Uma teologia que ajude a tomar consci√™ncia de que toda religi√£o √© lingu√≠stica e culturalmente condicionada e, assim, n√£o pode ter suas formula√ß√Ķes ou interpreta√ß√Ķes como absolutas. Isso impregna a teologia e as religi√Ķes de humildade e as deixa abertas, conscientes de que est√£o sempre situadas no espa√ßo e no tempo humanos.

3. Na medida em que a teologia fala de Deus, deve deixar Deus falar. Da√≠ a necessidade de restaurar a teologia √† sua dimens√£o m√≠stica. Sem ela, as religi√Ķes se tornam ideologia e, em vez de falar do Mist√©rio, que √© inexaur√≠vel e insubstitu√≠vel, falam apenas de si mesmas e para si mesmas.

4. Uma teologia que seja, ao mesmo tempo, antropologia e que ajude a descobrir o fundo transcendente do ser humano e das culturas, ainda que se expressem de formas diferentes. A teologia das religi√Ķes √© chamada a celebrar esta diversidade e tamb√©m a interpret√°-la.

5. Uma teologia das religi√Ķes que reflete sobre o mundo e para o mundo. A sua tarefa deve ser prof√©tica e inspiradora, chamada a comprometer-se com as causas urgentes e dif√≠ceis do mundo e a ilumin√°-las com a luz que lhe √© espec√≠fica. A sua tarefa √© fazer com que as religi√Ķes se entendam e sejam significativas para o nosso tempo, atentas ao que est√° cada vez mais em jogo: a sobreviv√™ncia do planeta.

Por fim, permanece em aberto a quest√£o de saber se √© poss√≠vel fazer uma teologia metaconfessional ou se n√£o √© poss√≠vel subtrair-se ao quadro confessional a partir do qual se reflete sobre as outras e a pr√≥pria religi√£o. √Č uma quest√£o aberta, como radicalmente est√° aberto o mist√©rio.

Javier Melloni, SJ. Facultad de Teología de Catalunya. Texto original em espanhol. Postado em dezembro de 2020.

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