As viragens na Teologia Contempor√Ęnea

Sum√°rio

Introdução: o que se entende, aqui, por viragem?

1 Viragem hist√≥rica: a ‚Äúhist√≥ria‚ÄĚ como horizonte das teologias do s√©culo XX

2 Viragem social: o ‚Äúreverso da hist√≥ria‚ÄĚ como cen√°rio das teologias da liberta√ß√£o

3 Viragens rec√≠procas e simult√Ęneas: ecol√≥gica, intercultural, decolonial

Conclusão: Que tipo de relação vigoraria entre as distintas viragens?

Introdução: o que se entende, aqui, por viragem?

Imprescind√≠vel se faz esclarecer os termos que comp√Ķem o t√≠tulo do verbete no intuito de explicitar melhor o objetivo ao qual se prop√Ķe. N√£o se entende viragem como ponto matem√°tico de inflex√£o a partir do qual se operaria uma ruptura com o passado como condi√ß√£o para se inaugurar algo ‚Äúnovo‚ÄĚ. Concebe-se viragem como um movimento de reconfigura√ß√£o metodol√≥gica da teologia com vistas √† sua inser√ß√£o no di√°logo com novos paradigmas culturais. As distintas viragens testemunhariam, portanto, a consci√™ncia da teologia contempor√Ęnea de que a pr√≥pria relev√Ęncia constitui condi√ß√£o imprescind√≠vel para que recupere, vez por vez, sua perene atualidade.

O recorte por n√≥s proposto mediante a formula√ß√£o ‚Äúteologia contempor√Ęnea‚ÄĚ n√£o diz propriamente respeito a uma r√≠gida delimita√ß√£o hist√≥rica, tarefa da qual se ocuparia a ci√™ncia historiogr√°fica. Referimo-nos, aqui, √† pluralidade de teologias produzidas no curso dos s√©culos XX e XXI como resultado de experimenta√ß√Ķes metodol√≥gicas ocorridas a partir das provoca√ß√Ķes do fen√īmeno hist√≥rico-cultural do Iluminismo. Pois foi, a partir de ent√£o, que a teologia crist√£ se descobriu diante do premente desafio de apresentar e, ao mesmo tempo, defender a positividade hist√≥rico-salv√≠fica da f√© e sua relev√Ęncia em face da emerg√™ncia da raz√£o aut√īnoma e autossuficiente n√£o mais ref√©m da tutela do conhecimento via autoridade.

1 Viragem hist√≥rica: a ‚Äúhist√≥ria‚ÄĚ como horizonte das teologias do s√©culo XX

O que caracteriza grosso modo as distintas correntes teol√≥gicas surgidas no s√©culo XX √© sua preocupa√ß√£o em ‚Äúacertar o passo da hist√≥ria‚ÄĚ. As interpela√ß√Ķes postas de forma contundente pelo Iluminismo provocaram nas teologias crist√£s a consci√™ncia de um duplo descompasso: irrelev√Ęncia e anacronismo. E o efeito dessa consci√™ncia foi descobrir-se numa esp√©cie de limbo, uma situa√ß√£o intermedi√°ria e fechada em si mesma. Por um lado, a teologia crist√£ se descobre aqu√©m dos novos desafios postos pela situa√ß√£o atual. Por outro, ela se reconhece alheia √†s pr√≥prias fontes. Na origem deste despertar de consci√™ncia encontra-se a emerg√™ncia da historicidade como paradigma hegem√īnico da Modernidade ocidental. Por essa raz√£o, denominador comum de todas as formas de teologia que surgiram no s√©culo XX √© a assun√ß√£o da Hist√≥ria como paradigma.

Pode-se afirmar que o leitmotiv das teologias do século passado é a simultaneidade entre abertura ao tempo presente e volta às origens. No início do século XX, M.-D. Chenu expunha em modo sistemático as linhas características da reforma da teologia almejada no recém-constituído escolasticado dos Dominicanos, em Le Saulchoir, na Bélgica: afirmação do primado do dado revelado, assunção da crítica bíblica e histórica, tomismo aberto, atenção aos problemas do próprio tempo.

Ainda no mesmo op√ļsculo, o te√≥logo dominicano propunha a articula√ß√£o da ‚Äúf√© in statu scientiae‚ÄĚ, em sua dupla fun√ß√£o positiva e especulativa, com a ‚Äúf√© solid√°ria com o pr√≥prio tempo‚ÄĚ (CHENU, 1937).¬† Express√£o dessa preocupa√ß√£o √© o t√≠tulo por ele dado a uma de suas principais obras ‚Äď uma colet√Ęnea de artigos esparsos ‚Äď publicada em dois volumes: La Parole de Dieu. 1. La foi dans l‚Äôintelligence; 2. L‚Äô√Čvangile dans le temps (CHENU, 1964). Anos mais tarde, em um artigo program√°tico da assim chamada Nouvelle Th√©ologie, publicado na revista √Čtudes, sob o t√≠tulo de ‚ÄúLes orientations pr√©sentes de la pens√©e religieuse‚ÄĚ, J. Dani√©lou tra√ßava as diretrizes da renova√ß√£o da teologia: 1) o retorno √†s fontes (Escrituras, Padres da Igreja, Liturgia); 2) o contato com as correntes do pensamento contempor√Ęneo; 3) o contato com a vida (DANI√ČLOU, 1946, p. 5-21).

√Č precisamente nesse contexto de antecipa√ß√Ķes, resist√™ncias, recuos e avan√ßos que se convoca e se celebra o Conc√≠lio Vaticano II. O t√£o falado aggiornamento, querido e proposto por Jo√£o XXIII, √© express√£o da consci√™ncia do anacronismo e da irrelev√Ęncia da Igreja e da teologia face aos novos e urgentes apelos do mundo de ent√£o. A urg√™ncia desse aggiornamento suscitou a ‚Äúvolta √†s fontes‚ÄĚ ou o ‚Äúretorno √†s origens‚ÄĚ como potencializa√ß√£o da correspond√™ncia aos apelos do mundo dos anos 60 do s√©culo passado. Presente j√° na convoca√ß√£o do Conc√≠lio, essa consci√™ncia se explicita na Alocu√ß√£o de abertura do Vaticano II, proferida por Jo√£o XXIII: a Gaudet Mater Ecclesia. Emblem√°tico, nesse sentido, o fato que a Cole√ß√£o de Teologia, em v√°rios volumes tem√°ticos, elaborada imediatamente ap√≥s o Vaticano II e sob sua influ√™ncia, tenha recebido de seus organizadores o sugestivo t√≠tulo de Mysterium Salutis. Comp√™ndio de Dogm√°tica hist√≥rico-salv√≠fica.

Lendo a cl√°ssica obra de Rosino Gibellini, intitulada La teologia del XX secolo, damo-nos conta de que as correntes teol√≥gicas emersas no s√©culo passado se colocam, todas elas sem exce√ß√£o, debaixo do arco-√≠ris da Hist√≥ria. √Č, portanto, no horizonte do paradigma da historicidade que se inserem todas as ‚Äúviragens‚ÄĚ (les tournants) teol√≥gicas do s√©culo passado: tanto a existencial-antropol√≥gica como a hermen√™utica e, sucessivamente, a pol√≠tica e, por fim, a planet√°ria. Gibellini distingue quatro tipologias consoantes ao modo de fazer teologia no decorrer do s√©culo XX: 1) Teologias da identidade; 2) Teologias da correla√ß√£o; 3) Teologias pol√≠ticas; 4) Teologias na era da mundializa√ß√£o (GIBELLINI, 2007, p. 559-560).

As Teologias da Identidade estariam preocupadas em afirmar a transcend√™ncia da Palavra de Deus (K. Barth) e atestar a absoluta superioridade da Revela√ß√£o crist√£ em rela√ß√£o √† filosofia e √† sabedoria humana em geral (H.U von Balthasar). Por essa raz√£o, a teologia √© apresentada como ‚Äúdogm√°tica eclesial‚ÄĚ (Barth), como ‚Äúgram√°tica da f√©‚ÄĚ (Lindbeck) ou como ‚Äúalgo que d√° o que pensar‚ÄĚ (J√ľngel).

As Teologias da correla√ß√£o se caracterizariam pela articula√ß√£o entre identidade e relev√Ęncia no interior da teologia crist√£ em rela√ß√£o √† dimens√£o existencial, antropol√≥gica, cultural e experiencial humana. Aqui se inscrevem as conhecidas teologias: existencial (Bultmann), da cultura (Tillich), antropol√≥gica (K. Rahner), da experi√™ncia (Schillebeeckx), ecum√™nica e inter-religiosa (K√ľng), hermen√™utica (Geffr√© e Tracy).

As Teologias pol√≠ticas (Metz, Moltmann e S√∂lle) representariam a passagem do antropol√≥gico existencial para a esfera do pol√≠tico. Nesse sentido, elas prop√Ķem que se desentranhem os conte√ļdos sociais e pol√≠ticos da mensagem crist√£, recolocando assim a f√© crist√£ no espa√ßo p√ļblico contra toda esp√©cie de privatismo religioso segundo os moldes das sociedades burguesas p√≥s-iluministas.

Concluindo, dir√≠amos que praticamente todas as teologias surgidas na √°rea geogr√°fica do Atl√Ęntico Norte no curso do s√©culo passado pretendem responder √† quest√£o t√£o bem formulada por D. Bonhoeffer: como falar de Deus ao ser humano adulto e emancipado, aut√™ntico filho da Ilustra√ß√£o europeia (GUTI√ČRREZ, 1979, p. 546-558)? Todavia, nesse mesmo s√©culo XX, emergiam outras perguntas que n√£o queriam calar. Essas provinham de outras latitudes, caracterizadas por rela√ß√Ķes distintas para com a Modernidade colonial ocidental. Essas quest√Ķes emergiam, para todos os efeitos, do ‚Äúreverso da hist√≥ria‚ÄĚ.

2 Viragem social: o ‚Äúreverso da hist√≥ria‚ÄĚ como cen√°rio das teologias da liberta√ß√£o

Gibellini considera o movimento de Ingresso da teologia na era da mundializa√ß√£o ainda como fen√īmeno no interior do paradigma da hist√≥ria. E nesse rol ele elenca toda a diversidade cultural e de g√™nero que irrompeu no seio da teologia crist√£ no decorrer do s√©culo passado, a saber: a Teologia da liberta√ß√£o (TdL) latino-americana, a Teologia da incultura√ß√£o no continente africano, a Teologia das religi√Ķes no continente asi√°tico, a Teologia feminista. Seria o movimento do irromper das teologias do terceiro mundo no universo da teologia crist√£ universal. Somos de opini√£o, todavia, que tais teologias surjam do ‚Äúreverso da hist√≥ria‚ÄĚ e n√£o propriamente da hist√≥ria concebida, no horizonte da Modernidade colonial, como desenvolvimento linear e progressivo.

A explicita√ß√£o dessa nova consci√™ncia ‚Äď do ‚Äúreverso‚ÄĚ da hist√≥ria ‚Äď teria se verificado durante a prepara√ß√£o de uma confer√™ncia de Gustavo Guti√©rrez a ser proferida em Chimbote (Peru) em julho de 1968, poucas semanas antes da abertura da Assembleia dos bispos em Medell√≠n, sobre a realidade vivida na Am√©rica Latina como desafio para uma pastoral de promo√ß√£o humana. O texto da confer√™ncia, publicado no ano seguinte sob o t√≠tulo Para una teolog√≠a de la liberaci√≥n, significou uma aut√™ntica viragem na teologia, pois pela primeira vez e de modo expl√≠cito, se propunha uma ‚Äúteologia da liberta√ß√£o‚ÄĚ em alternativa √† ‚Äúteologia do desenvolvimento‚ÄĚ. O pr√≥prio Guti√©rrez √© quem oferece um esclarecedor testemunho sobre o contexto de sua interven√ß√£o e sobre o seu alcance:

Para n√≥s que t√≠nhamos uma responsabilidade pastoral, eram os anos em que nos interrog√°vamos sobre a presen√ßa do Evangelho e da Igreja nesta ebuli√ß√£o de ideias, de experi√™ncias, de correntes e busc√°vamos crit√©rios de discernimento. Nessa situa√ß√£o se efetuou em Chimbote uma reuni√£o de sacerdotes e leigos para tentar compreender aquilo que viv√≠amos em nosso pa√≠s. Foi-me confiado o relat√≥rio teol√≥gico sobre um tema que era ent√£o muito discutido: a teologia do desenvolvimento. Ao preparar meu relat√≥rio compreendi que era mais b√≠blico e mais teol√≥gico falar de uma teologia da liberta√ß√£o, ao inv√©s de uma teologia do desenvolvimento. Ou seja, teologia da liberta√ß√£o como teologia da salva√ß√£o nas concretas situa√ß√Ķes hist√≥ricas em que o Senhor nos oferece a gra√ßa da salva√ß√£o (GUTI√ČRREZ, 1986, p. 125-126).

Como se v√™, a singularidade da proposta da TdL latino-americana emerge a partir da maneira alternativa de se perceber a particularidade da realidade dos povos latino-americanos no cen√°rio internacional. N√£o se aceita sem mais a tipologia do paradigma da hist√≥ria segundo o qual a realidade inteira seria capturada no bojo de um √ļnico e inexor√°vel processo hist√≥rico linear caracterizado pelo progresso e pelo desenvolvimento. Desenvolvimento tinha se tornado, naqueles idos, palavra-chave do processo de recoloniza√ß√£o encabe√ßado pelas na√ß√Ķes ricas do hemisf√©rio norte. Na √©poca, falava-se em povos desenvolvidos para distingui-los dos assim chamados ‚Äúsubdesenvolvidos‚ÄĚ ou ‚Äúem vias de desenvolvimento‚ÄĚ.

√Č o pr√≥prio Guti√©rrez que, de resto, desde o in√≠cio chama a aten√ß√£o para o ‚Äúfato mais relevante‚ÄĚ no cen√°rio sociopol√≠tico, cultural e eclesial do continente: a ‚Äúirrup√ß√£o dos pobres‚ÄĚ e seu clamor por liberta√ß√£o (GUTI√ČRREZ, 1982, p. 215). Nesse sentido, a teologia da liberta√ß√£o nasce desbancando n√£o apenas a ideia de desenvolvimento, mas, sobretudo, seu expediente sistem√°tico de naturaliza√ß√£o da riqueza e da pobreza. Falava-se, a tal prop√≥sito, de um processo linear e crescente envolvendo na√ß√Ķes desenvolvidas e na√ß√Ķes em desenvolvimento. Essa classifica√ß√£o, pretensamente natural, encobria a dimens√£o estruturalmente conflitiva da realidade do desenvolvimento. Reputava-se natural que as na√ß√Ķes do Ocidente fossem mais desenvolvidas do que as na√ß√Ķes dos continentes perif√©ricos que, com o passar dos anos, se tornariam tamb√©m elas desenvolvidas. Concebia-se desenvolvimento como um processo cujo crescimento econ√īmico e cultural se daria de modo cont√≠nuo e linear, indo do mais primitivo e menos desenvolvido na dire√ß√£o do mais desenvolvido e ‚Äúcivilizado‚ÄĚ.

Como se percebe, a ‚Äúliberta√ß√£o‚ÄĚ proposta pela TdL emerge como cr√≠tica estrutural ao que se considerava, ent√£o, natural: hist√≥ria ocidental como √ļnica hist√≥ria; desenvolvimento como crescimento linear e ilimitado. E, por isso mesmo, a TdL surge com a pretens√£o de se apresentar como teologia feita a partir do ‚Äúavesso‚ÄĚ da hist√≥ria. N√£o se fala ainda de uma hist√≥ria outra, mas n√£o se admite sem mais o conceito naturalizado de uma hist√≥ria ocidental √ļnica que vai do natural e inculto ao civilizado e desenvolvido. O conceito de ‚Äúliberta√ß√£o‚ÄĚ deflagra o lado sombrio e intencionalmente esquecido dessa hist√≥ria.

Para exprimir essa reviravolta, surgem express√Ķes que caracterizam o dissenso quanto √† linearidade totalizadora da universalidade do paradigma da historicidade: ‚Äúreverso da hist√≥ria‚ÄĚ, ‚Äúavesso da hist√≥ria‚ÄĚ, ‚Äúo n√£o homem‚ÄĚ como interlocutor privilegiado da TdL (GUTI√ČRREZ, 1979), ‚ÄúSitz im Leben und Sitz im Tode‚ÄĚ (contexto vital e, ao mesmo tempo, contexto de morte) como lugar teol√≥gico, na dupla val√™ncia de ponto de partida e tamb√©m de perspectiva da reflex√£o teol√≥gica (SOBRINO, 1989, p. 155). Como se pode ver, com a TdL temos uma primeira ruptura no tocante √† imposi√ß√£o universal do paradigma moderno da Hist√≥ria e mediante a deflagra√ß√£o do sistem√°tico expediente de naturaliza√ß√£o de processos hist√≥ricos de desigualdade econ√īmica, social e cultural. E isso se d√° mediante a elei√ß√£o do conceito liberta√ß√£o.

Nesse sentido, vale lembrar o que propunha J. L. Segundo, j√° nos in√≠cios dessa nova teologia, no que diz respeito a uma necessidade b√°sica para a TdL: p√īr em movimento o c√≠rculo hermen√™utico entre ‚Äúliberta√ß√£o da teologia‚ÄĚ e ‚Äúteologia da liberta√ß√£o‚ÄĚ. Trata-se de um processo rec√≠proco e, por isso mesmo, simult√Ęneo. Esta seria, em sua opini√£o, condi√ß√£o imprescind√≠vel para libertar a teologia cl√°ssica das amarras de sua falsa consci√™ncia universal. Explorar a autonomia relativa e a constitutiva mutualidade entre ‚Äúliberta√ß√£o da teologia‚ÄĚ e ‚Äúteologia da liberta√ß√£o‚ÄĚ seria conditio sine qua non para o exerc√≠cio de uma aut√™ntica TdL (SEGUNDO, 1975).

As intui√ß√Ķes b√°sicas e a metodologia espec√≠fica da TdL foram sendo aos poucos incorporadas por outras teologias e pelo pr√≥prio Magist√©rio. Da√≠ a raz√£o se utilizar o plural para se referir √†s ‚Äėteologias‚Äô da Liberta√ß√£o como, por exemplo, a teologia negra e a teologia feminista da liberta√ß√£o. Trata-se de um processo de expans√£o e consolida√ß√£o da TdL tamb√©m em outras latitudes e contextos hist√≥ricos e culturais, nos quais as ra√≠zes da TdL foram se aprofundando e se interconectando sempre mais umas √†s outras (LIBANIO, 1987).

Simult√Ęneo fen√īmeno se deu ainda nos terrenos espec√≠ficos das minorias pobres e oprimidas do continente latino-americano. Com o passar do tempo, a concep√ß√£o de ‚Äúliberta√ß√£o‚ÄĚ foi se desdobrando e, portanto, se explicitando sempre mais e o termo ‚Äúpobre‚ÄĚ ganhando fei√ß√Ķes cada vez mais concretas. √Č o que transparece, por exemplo, no pref√°cio escrito por Gustavo Guti√©rrez √† 14¬™ edi√ß√£o de seu Teolog√≠a de la Liberaci√≥n. Perspectivas, intitulado ‚ÄúMirar lejos!‚ÄĚ, que apareceu em 1990 e, portanto, 20 anos ap√≥s a primeira edi√ß√£o. No intuito de salientar que o pobre pertence a uma coletividade social, Guti√©rrez emprega express√Ķes como: ‚Äúpovos submetidos‚ÄĚ, ‚Äúclasses sociais exploradas‚ÄĚ, ‚Äúra√ßas desprezadas‚ÄĚ e ainda ‚Äúculturas marginalizadas‚ÄĚ (GUTI√ČRREZ, 1990, p. 22). Ele sublinha ainda que falar do pobre, mais do que se referir apenas a uma categoria sociol√≥gica ou pol√≠tica, significa remeter-se a um complexo fen√īmeno: o ‚Äúmundo do pobre‚ÄĚ (GUTI√ČRREZ, 1990, p. 22).

Nessa mesma linha, Victor Codina sublinhava uma necessidade imprescindível para a TdL, a saber: discernir um terceiro momento no movimento histórico da Ilustração, além dos dois já discernidos por Jon Sobrino (cf. SOBRINO, 1976, p. 177-208). Este terceiro momento no interior do Iluminismo, na opinião dele, seria caracterizado pelos desafios postos pela racionalidade simbólica, responsável, por sua vez, pela acolhida da alteridade que se manifestaria nas distintas diferenças: culturais, raciais, de gênero, religiosas etc. (CODINA, 1993, p. 271-296).

3 Viragens rec√≠procas e simult√Ęneas: ecol√≥gica, intercultural, decolonial

Qual a raz√£o de se considerar juntas as tr√™s viragens: ecol√≥gica, intercultural e decolonial? Pelo fato, precisamente, de nos encontrarmos diante de um processo por n√≥s descrito como ‚Äúdesdobramento de um mesmo paradigma‚ÄĚ. Com isso, n√£o queremos mistur√°-las nem confundi-las, mas, ao contr√°rio, distingui-las para que emerjam as dimens√Ķes e quest√Ķes singulares propostas por cada uma dessas viragens. Somente em tal caso, salvaguardar-se-√° a possibilidade de que se interpenetrem reciprocamente e, assim, se potencializem mutuamente. Pois, de fato, as dimens√Ķes peculiares sublinhadas por cada uma delas, ao se inter-relacionar com as demais, tornam poss√≠vel um processo de potencializa√ß√£o simult√Ęnea e rec√≠proca.

No que diz respeito √† viragem ecol√≥gica, n√£o se entende aqui ecologia apenas como sin√īnimo de meio ambiente. A preocupa√ß√£o com o ambiente constitui uma das dimens√Ķes da ecologia compreendida a partir de uma vis√£o sist√™mica. Por essa raz√£o, a Ecologia seria mais bem descrita como uma nova arte, um novo paradigma a pautar nossas rela√ß√Ķes com o sistema-Vida e com o sistema-Terra. Concebe-se, portanto, ecologia como uma singular complexidade composta por quadro dimens√Ķes: ambiental, social, mental e espiritual/integral (BOFF, 2012).

A ecoteologia, por sua vez, constitui uma esp√©cie de ponte entre ecologia e teologia e vice-e-versa (SUSIN; ZAMPIERI, 2015; MURAD, 2016). Ela √© express√£o, mais precisamente, de um discurso articulado que procura deslindar as m√ļtuas e rec√≠procas implica√ß√Ķes entre os desafios postos pela atual crise ecol√≥gica e o an√ļncio do ‚Äúevangelho da Cria√ß√£o‚ÄĚ pr√≥prio da f√© crist√£. De um lado, a crise ecol√≥gica se apresenta como um dos mais urgentes e complexos desafios para a tarefa teol√≥gica hodierna. De outro, o ‚Äúevangelho da Cria√ß√£o‚ÄĚ constitui a utopia permanente das rela√ß√Ķes harmoniosas e ternas que buscamos construir entre todos os seres, verdadeiros ‚Äúfilhos da Terra‚ÄĚ, nossa Casa comum (TAVARES, 2010).

A ecoteologia, na perspectiva da liberta√ß√£o, salienta que a gravidade e urg√™ncia das quest√Ķes atinentes ao discurso acerca do cuidado de nossa ‚ÄúCasa comum‚ÄĚ exigem que todo discurso teol√≥gico respons√°vel ‚Äď e que, portanto, n√£o se deixa tragar pela indiferen√ßa e pelo cinismo ‚Äď se construa a partir da condi√ß√£o dos pobres e numa perspectiva ut√≥pico-libertadora. Um discurso acerca da tutela da vida no Planeta que n√£o incorpore as quest√Ķes da pobreza e da fome, da injusti√ßa social e das contradi√ß√Ķes da globaliza√ß√£o neoliberal peca por ingenuidade e coniv√™ncia. Da mesma forma, um discurso acerca do cuidado e da sustentabilidade da vida no planeta Terra, nossa Casa comum, que n√£o brote, de maneira esperan√ßosa, dos sulcos fecundos do ‚Äúevangelho da cria√ß√£o‚ÄĚ, acabar√° sucumbindo a um pessimismo tr√°gico.

A ecoteologia da liberta√ß√£o, portanto, salienta a necessidade de se ‚Äúarticular o grito da Terra com o grito do pobre‚ÄĚ (BOFF, 1995; 1996, p. 75-88; 2000, p. 1889-207). E o pressuposto √© de que a injusti√ßa social e a crise ambiental s√£o ambas provocadas por um sistema de morte, deflagrado como produto de um paradigma civilizacional, caracterizado pelo poder hegem√īnico do mercado, da tecnoci√™ncia e da m√≠dia (TAVARES, 2014a, p. 382-401). √Č este sistema, no fundo, o respons√°vel √ļltimo pelos processos em curso que, juntos, comp√Ķem o que temos justamente denominado de ‚Äúcrise ecol√≥gica‚ÄĚ. A ecoteologia se inspira na utopia de um novo e emergente paradigma, o ecol√≥gico. Este se encontra ainda em fase de gesta√ß√£o, mas seus rebentos se revelam cada vez mais promissores. Fruto de um novo olhar, as novas rela√ß√Ķes propiciadas pelo emergente paradigma ecol√≥gico seriam fortemente marcadas pelos valores da complexidade, do cuidado e da sustentabilidade, entre outros (TAVARES, 2014b, p. 13-24).

No tocante √† viragem intercultural, tem-se advertido a necessidade de uma transforma√ß√£o intercultural da teologia, expressa no prop√≥sito de se fazer teologia interculturalmente (MIRANDA, 2001; IRARR√ĀZAVAL, 2002; FORNET-BETANCOURT, 2007; TAVARES, 2015; 2018; HERRERA RODR√ćGUES, 2019). Nesse intuito, formula-se uma tr√≠plice cr√≠tica √†s teologias surgidas no contexto do s√©culo passado, todas elas sob o arco-√≠ris do paradigma moderno da Hist√≥ria. Critica-se: a afirma√ß√£o de uma √ļnica Hist√≥ria; a ideia imposta e difusa de contemporaneidade como express√£o da assimetria entre as v√°rias temporalidades e tempos diferentes; a assun√ß√£o de uma hist√≥ria particular como a Hist√≥ria universal. E a partir desse dissenso cr√≠tico, explicita-se a nova proposta escandida em tr√™s passos: o respeito √†s distintas temporalidades e √† complexidade do Tempo; a simetria entre distintas temporalidades e entre ‚Äútempos‚ÄĚ diferentes; a consci√™ncia de que o universal n√£o √© separado do local nem se contrap√Ķe ao particular.

A Teologia intercultural, portanto, n√£o √© avessa √† ideia de universalidade, como se poderia pensar apressada e superficialmente. N√£o prop√Ķe a fragmenta√ß√£o do mundo nem faz apologia de regionalismos ou de provincianismos. O que postula a teologia intercultural √© uma universalidade a partir das diferen√ßas culturais. A diversidade cultural n√£o compromete nem inviabiliza a universalidade. A perspectiva do encontro e do di√°logo √© que possibilita, em √ļltima inst√Ęncia, a verdadeira universalidade, posto que a aut√™ntica experi√™ncia de universalidade brota das experi√™ncias particulares e locais. H√° uma comunica√ß√£o que se d√° pelas ra√≠zes, a partir de baixo, e por isso verdadeiramente inclusiva. N√£o existe universalidade desvinculada dos processos locais e particulares, visto que o universal n√£o se d√° separado do local nem tampouco contraposto ao particular. Qualquer tentativa de universaliza√ß√£o que n√£o brote das particularidades de cada situa√ß√£o e das diferen√ßas de cada realidade local resultar√° fruto de imposi√ß√£o e de impostura. Uma concep√ß√£o de universalidade que n√£o se nutre do encontro e da partilha das diferen√ßas se degenerar√° em uma mera tautologia.

A Teologia intercultural, enfim, n√£o se satisfaz simplesmente com afirmar ou constatar a pluralidade das culturas; afirma que seu lugar teol√≥gico √© constitu√≠do pela pluralidade de culturas em comunica√ß√£o. Interculturalidade, aqui, ‚Äúdescreve rela√ß√Ķes sim√©tricas e horizontes entre duas ou mais culturas, a fim de enriquecer-se mutuamente e contribuir a uma maior plenitude humana‚ÄĚ (ESTERMANN, 2010, p. 33). Esse √© precisamente seu momento ‚Äúinter‚ÄĚ. Trata-se, em suma, de uma teologia elaborada a partir do contexto do encontro e do di√°logo entre as culturas e sob sua perspectiva. Pois como afirma Fornet-Bettancourt: ‚ÄúN√£o existe apenas uma pluralidade de hist√≥rias, a historicidade humana √© temporalmente pluralista‚ÄĚ (2009, p. 99).

A viragem decolonial vem se dando a partir do momento em que a teologia tem se sentido interpelada por quest√Ķes suscitadas pelo grupo de estudos ‚ÄúModernidad-Colonialidad‚ÄĚ ao propor uma ‚Äúviragem decolonial‚ÄĚ: movimento que, partindo da an√°lise da modernidade-colonialidade, culmina na perspectiva e discurso da decolonialidade[1]. Esta √© a raz√£o pela qual se insiste em conceb√™-la como movimento, processo, guinada, op√ß√£o. Constata-se, portanto, que a l√≥gica da colonialidade e a ret√≥rica da modernidade constituem, de fato, cara e coroa da mesma moeda e que, portanto, √© justific√°vel falar de um √ļnico fen√īmeno: ‚Äúmodernidade-colonialidade‚ÄĚ (DUSSEL, 2000, p. 29-30; QUIJANO, 1997; PORTO GON√áALVES, 2003, p. 168; MIGNOLO, 2010; 2017). A colonialidade seria, portanto, a face ‚Äúocultada‚ÄĚ da modernidade ocidental. Anibal Quijano, soci√≥logo peruano, insiste no fato de que a conquista e explora√ß√£o violentas do ‚Äúnovo‚ÄĚ continente n√£o apenas precedem historicamente a constitui√ß√£o da Europa, mas s√£o conditio sine qua non da sua imposi√ß√£o como protagonista do primeiro padr√£o de poder internacional: capitalista, colonial, euroc√™ntrico, racista, patriarcal (QUIJANO, 1997).

Se, de fato, a colonialidade se apresenta como ‚Äúo lado mais escuro da modernidade‚ÄĚ (MIGNOLO, 2017), tamb√©m a teologia se sente instada a desvelar aspectos mantidos no encobrimento e que serviriam de contraponto ao projeto t√£o decantado da Modernidade ocidental que, no decorrer de s√©culos, dela tem se servido como uma de suas mais fortes bases ideol√≥gicas de sustenta√ß√£o. Por esta raz√£o, adverte-se a necessidade de se operar, simultaneamente, uma verdadeira ‚Äúdescoloniza√ß√£o da teologia‚ÄĚ. Na impossibilidade de elencar e aprofundar, aqui, a complexidade dos aspectos mantidos no encobrimento, salienta-se apenas que a teologia decolonial se sente interpelada pelo sistem√°tico processo de ‚Äúnaturaliza√ß√£o‚ÄĚ que constitui a espinha dorsal do inteiro projeto moderno colonial e que continua tendo vig√™ncia em nossos dias mediante expedientes de uma nova colonialidade global. Trata-se de tr√≠plice ‚Äúnaturaliza√ß√£o‚ÄĚ, posto que √† ‚Äúnaturaliza√ß√£o‚ÄĚ da desigualdade social entre colonizador e colonizado, mediante a ‚Äúinven√ß√£o da ideia de ra√ßa‚ÄĚ (Quijano), e da racionalidade moderno-colonial veio se somar em tempos de globaliza√ß√£o neoliberal a ‚Äúnaturaliza√ß√£o‚ÄĚ do mercado e da tecnoci√™ncia como necessidades imperativas (TAVARES, 2019a, p. 77-101; 2019b, p. 481-488). Interpelada, portanto, pelas quest√Ķes oriundas da viragem decolonial, a teologia se mostrar√° sens√≠vel aos desafios postos e √†s prospectivas abertas pela modernidade colonial a partir de sua constitutiva interrela√ß√£o entre capitalismo, racismo, eurocentrismo e patriarcalismo.

Conclusão: Que tipo de relação vigoraria entre as distintas viragens?

Resta-nos, enfim, dizer uma palavra acerca da rela√ß√£o vigente entre as distintas viragens. Preferimos conceb√™-la em termos de ‚Äúassun√ß√£o‚ÄĚ ou de ‚Äúincorpora√ß√£o‚ÄĚ. E o pressuposto √© que fen√īmenos e mentalidades hist√≥ricos n√£o se encontram distribu√≠dos ao longo de uma hist√≥ria linear e progressiva e classificados segundo crit√©rios que justificariam a supera√ß√£o do mais recente em rela√ß√£o ao anterior, deixado para tr√°s. Tal postura trairia o h√°bito reconhecidamente moderno e colonial, cuja pretens√£o √©, entre outras, inventar um saber que se constitui, cada vez, a partir de um novo in√≠cio. Da√≠ a raz√£o de se buscar a novidade, n√£o raras vezes, de maneira obsessiva. Entretanto, n√£o se quer negar o car√°ter de supera√ß√£o das tr√™s viragens simult√Ęneas e rec√≠procas (ecol√≥gica, intercultural e decolonial) com rela√ß√£o √† viragem social e dessa, por sua vez, com respeito √† viragem hist√≥rica. H√° sim um processo de supera√ß√£o entre as respectivas viragens, apenas que tal supera√ß√£o se d√° a modo de incorpora√ß√£o, e n√£o propriamente de supress√£o.

Sinivaldo S. Tavares, OFM. Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia. Texto original português. Postado em dezembro de 2020.

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[1] Para uma maior compreens√£o da genealogia dos ‚Äúestudos decoloniais‚ÄĚ e sua rela√ß√£o com os ‚Äúestudos p√≥s-coloniais‚ÄĚ e tamb√©m com os ‚Äúestudos subalternos‚ÄĚ, ver MELLA, 2016, p. 442-448; BALLESTRIN, 2013. Constatamos, n√£o raras vezes, o uso indiscriminado dos prefixos ‚Äúp√≥s-‚ÄĚ e ‚Äúde-‚ÄĚ, talvez pela car√™ncia de maiores refer√™ncias com respeito a esclarecimentos terminol√≥gicos que, para al√©m de mero jogo de palavras, s√£o introduzidos com o fito de delimitar o estatuto epistemol√≥gico.