Teologia Política

Sum√°rio

1 Express√£o

1.1 Origem

1.2 Ambiguidade

1.3 Delimitação de enfoque

2 Abordagem teológica

2.1 Panorama histórico

2.1.1 Antiga teologia política

2.1.1 Nova teologia política

2.2 Características fundamentais

2.2.1 Função crítica e criativa

2.2.2 Teologia Fundamental Pr√°tica

2.2.3 Autoridade das vítimas

3 Relev√Ęncia e limites

Referências

1 Express√£o

Conv√©m come√ßar fazendo algumas considera√ß√Ķes acerca da express√£o ‚ÄúTeologia Pol√≠tica‚ÄĚ (TP), pois ela nem surgiu nem foi utilizada sempre em contexto teol√≥gico-crist√£o e seu desenvolvimento propriamente teol√≥gico nem sempre foi expresso nesses termos. Da√≠ a import√Ęncia de indicarmos sua origem e as perspectivas em que foi desenvolvida e delimitarmos o enfoque de nossa abordagem.

1.1 Origem

A expressão TP não surgiu em ambiente cristão e, na verdade, só na segunda metade do século XX foi assumida e desenvolvida em sentido estritamente teológico-cristão. Isso não significa que não tenha havido uma teologia política ou uma reflexão teológica sobre a dimensão e as realidades políticas ao longo da história do cristianismo. Pelo contrário. Mas essa reflexão não foi formulada até recentemente em termos de TP.

Embora chegue a n√≥s atrav√©s de Agostinho em sua obra A cidade de Deus, a express√£o TP remete √† distin√ß√£o estoica dos tr√™s g√™neros ou tipos de teologia: m√≠tica, f√≠sica e pol√≠tica ou civil. Isso j√° aparece no m√©dio estoicismo de Pan√©cio de Rodes (+ 100? aC) e se consolida no ambiente cultural romano com Marcos Var√£o (+ 27 aC). Em sua obra enciclop√©dica De Antiquitatibus, citada por Agostinho, Var√£o explica esses tr√™s g√™neros de teologia: ‚ÄúChamam-no m√≠tico porque usado principalmente pelos poetas, f√≠sico, porque o manuseiam os fil√≥sofos, e civil, porque o empregam os povos‚ÄĚ. Segundo ele, ‚Äúa primeira teologia √© principalmente pr√≥pria ao teatro, a segunda, ao mundo, a terceira, √†s cidades‚ÄĚ. A teologia pol√≠tica ou civil, diz Var√£o, √© aquela que ‚Äúos cidad√£os e de modo especial os sacerdotes devem conhecer e p√īr em pr√°tica nas urbes. Nela se acha a que deuses se h√° de render culto p√ļblico e a que ritos e sacrif√≠cios est√° cada qual obrigado‚ÄĚ (AGOSTINHO, 2016, p. 251-253).

√Č importante atentar aqui para duas quest√Ķes que marcar√£o decisivamente a hist√≥ria da express√£o TP. Em primeiro lugar, ela aparece em contexto filos√≥fico-pol√≠tico como uma teologia subordinada e a servi√ßo do Estado: controlada pelos agentes do Estado e com a fun√ß√£o de sua legitima√ß√£o ou justifica√ß√£o religiosa. Em segundo lugar, ela aparece em conflito com a doutrina crist√£. Agostinho retoma a distin√ß√£o estoica num tom claramente pol√™mico e de reprova√ß√£o como se pode ver nos livros VI a VIII da obra A cidade de Deus. N√£o por acaso, a express√£o TP √© recordada na Idade M√©dia apenas como ‚Äúum dos muitos erros do paganismo‚ÄĚ (SCATTOLA, 2009, p. 20). E, embora seja utilizada nos s√©culos XVI e XVII para ‚Äúindicar as mat√©rias comuns √† administra√ß√£o religiosa e pol√≠tica‚ÄĚ, referindo-se ‚Äúa um dos v√°rios campos de a√ß√£o da autoridade do pr√≠ncipe‚ÄĚ (SCATTOLA, 2009, p. 21), s√≥ ser√° retomada e desenvolvida de modo positivo a partir do s√©culo XIX em ambientes cat√≥licos conservadores e contrarrevolucion√°rios (Bonald, De Maistre, Cort√©s, Schmitt etc.) e, em sentido contr√°rio e agora estritamente teol√≥gico, na segunda metade do s√©culo XX com a ‚Äúnova teologia pol√≠tica‚ÄĚ (Metz, Moltmann, S√∂lle etc.) (cf. SCATTOLA, 2009, p. 34-40).

1.2 Ambiguidade

Al√©m do car√°ter controvertido da express√£o TP na tradi√ß√£o crist√£ desde os primeiros s√©culos, h√° uma ambiguidade que diz respeito ao pr√≥prio estatuto te√≥rico dessa express√£o. √Č que ela nem nasceu nem foi desenvolvida em ambiente crist√£o e, conforme j√° indicamos, s√≥ na segunda metade do s√©culo XX foi desenvolvida em sentido estritamente teol√≥gico. Nasceu no √Ęmbito da filosofia estoica, foi assumida no √Ęmbito jur√≠dico, retomada no contexto da filosofia e das ci√™ncias pol√≠ticas modernas e, finalmente, no √Ęmbito da teologia.

A ambiguidade, aqui, diz respeito ao fato da expressão TP se referir à teologia, mas ser desenvolvida, sobretudo, filosófica, jurídica, social e politicamente. Na verdade, a expressão diz respeito muito mais à relação religião-política considerada pela filosofia e/ou por outras ciências que à teologia em sentido estrito enquanto intellectus fidei. Sem falar que a reflexão propriamente teológica sobre a relação religião-política, a modo de justificação ou de crítica, foi desenvolvida ao longo de história em outros termos.

1.3 Delimitação de enfoque

Essa ambiguidade te√≥rica da express√£o TP exige de n√≥s uma delimita√ß√£o clara de nossa abordagem. N√£o vamos tratar dos diversos enfoques da rela√ß√£o religi√£o-pol√≠tica que subjazem √† express√£o TP. Uma vis√£o panor√Ęmica nessa dire√ß√£o pode ser encontrada na obra j√° referida de Merio Scattola (2009), Teologia Pol√≠tica, em que, numa vis√£o diacr√īnica que justap√Ķe e inter-relaciona perspectivas te√≥ricas distintas, esbo√ßa a problem√°tica da rela√ß√£o entre religi√£o e pol√≠tica no Ocidente.

Nossa abordagem da TP ser√° de ordem estritamente teol√≥gica, o que, embora n√£o possa deixar de se referir e mesmo de se enraizar na hist√≥ria da teologia, √© muito recente: nasce e se desenvolve na Alemanha na segunda metade do s√©culo XX. √Č verdade, como j√° advertimos, que a reflex√£o teol√≥gica sobre a dimens√£o e as realidades pol√≠ticas √© t√£o antiga como o cristianismo. Mas s√≥ recentemente isso foi formulado e desenvolvido explicitamente em termos de TP.

2 Abordagem teológica

O desenvolvimento estritamente teol√≥gico de uma TP na segunda metade do s√©culo XX est√° ligado a nomes como J√ľrgen Moltmann (cf. MOLTMANN, 2011, p. 389-418; 2004, p. 102-105), Dorothee S√∂lle (cf. S√ĖLLE, 1982) e, sobretudo, Johann Baptist Metz (cf. METZ, 1997). √Č com eles que a express√£o TP adquire estatuto teol√≥gico e marca uma nova etapa na teologia europeia, caracterizada pela passagem de uma perspectiva de cunho transcendental-personalista-existencial para uma perspectiva marcadamente social e pol√≠tica.

Para uma melhor compreens√£o desse movimento teol√≥gico que teve uma import√Ęncia muito grande no processo de renova√ß√£o da teologia europeia em di√°logo com o mundo moderno, bem como na teologia latino-americana que come√ßava a despontar, conv√©m fazer algumas considera√ß√Ķes de ordem hist√≥rica e indicar suas principais caracter√≠sticas.

2.1 Panorama histórico

Antes de tudo, √© importante situar esse movimento teol√≥gico no contexto mais amplo da teologia, particularmente no que diz respeito √† problem√°tica religi√£o-pol√≠tica e √† pr√≥pria express√£o TP. Ali√°s, esse foi um dos primeiros desafios com que Metz teve que se confrontar. √Č que a express√£o TP, com a qual ele designava sua perspectiva e seu projeto teol√≥gicos, tem uma hist√≥ria muito controvertida que remetia √† teologia pol√≠tica ou civil dos estoicos, ao cristianismo constantiniano e, mais proximamente, √†s discuss√Ķes e controv√©rsias entre Carl Schmitt (SCHMITT, s/d) e Erik Peterson (PETERSON, 1999) na primeira metade do s√©culo XX.

Para livrar-se dessa carga hist√≥rica controvertida e demarcar as fronteiras de seu projeto teol√≥gico, Metz fala de ‚Äúnova teologia pol√≠tica‚ÄĚ em contraposi√ß√£o √† ‚Äúantiga teologia pol√≠tica‚ÄĚ estoica e constantiniana (cf. METZ, 1997, p. 34-43; 2006, 252-257; 2013, p. 33-37; MOLTMANN, 2004, p.105). Certamente, n√£o pretende nem chega a fazer um estudo exaustivo sobre a chamada ‚Äúantiga teologia pol√≠tica‚ÄĚ. Seu interesse √© explicitar seu projeto teol√≥gico. Nesse sentido, a contraposi√ß√£o ‚Äúantiga‚ÄĚ X ‚Äúnova‚ÄĚ tem um car√°ter did√°tico: a express√£o ‚Äúantiga TP‚ÄĚ desempenha uma fun√ß√£o negativa (dizer o que n√£o √©) em seu esfor√ßo de explicitar positivamente a ‚Äúnova TP‚ÄĚ (dizer o que √© ou em que consiste). E acabou se tornando um recurso did√°tico muito utilizado na apresenta√ß√£o hist√≥rico-sistem√°tica de seu projeto teol√≥gico.

2.1.1 ‚ÄúAntiga teologia pol√≠tica‚ÄĚ

A express√£o ‚Äúantiga teologia pol√≠tica‚ÄĚ √© tomada num sentido cr√≠tico-pejorativo e remete tanto √† TP estoica quanto √†s diferentes formas de constantinismo ou instrumentaliza√ß√£o pol√≠tica do cristianismo ao longo da hist√≥ria. Abrange um longo per√≠odo que vai ‚Äúdo estoicismo at√© Carl Schmitt e seus desdobramentos no s√©culo XX‚ÄĚ (METZ, 2013, p. 33). Essa compreens√£o abrangente, gen√©rica e negativa da ‚Äúantiga TP‚ÄĚ tem o m√©rito de destacar seu car√°ter conservador e ideol√≥gico e de demarcar fronteiras em rela√ß√£o √† ‚Äúnova TP‚ÄĚ. Mas tem uma dupla limita√ß√£o te√≥rica. Por um lado, ignora e ofusca as diferentes perspectivas com que a rela√ß√£o religi√£o-pol√≠tica √© tratada ao nomear com a mesma express√£o abordagens de ordem filos√≥fica, jur√≠dica, sociopol√≠tica e teol√≥gica. Por outro lado, simplifica a problem√°tica como se toda abordagem (tamb√©m teol√≥gica) da rela√ß√£o religi√£o-pol√≠tica anterior tivesse sido de cunho conservador-ideol√≥gico.

Mas a questão é muito mais complexa do que parece. Do ponto de vista estritamente teológico, é preciso reconhecer que a abordagem da relação religião-política nem sempre se deu a modo de instrumentalização ideológica do cristianismo em função do Estado e/ou da conservação do status quo. Para além do uso da expressão TP, a abordagem teológica da política se deu tanto a modo de legitimação e subordinação, quanto a modo de crítica ou pelo menos de não subordinação total.

O pr√≥prio Peterson, em confronto com Schmitt, ao tentar provar ‚Äúa impossibilidade teol√≥gica de uma ‚Äėteologia pol√≠tica‚Äô‚ÄĚ (PETERSON, 1999, p. 123), contrap√Ķe Agostinho a Eus√©bio de Cesareia (cf. PETERSON, 1999, p. 93-95) e, assim, acaba indicando, ainda que de modo apolog√©tico e um tanto simplista, duas perspectivas distintas de abordagem teol√≥gica da pol√≠tica ou, se quiser, de TP.

Se Eus√©bio √© contado entre os ‚Äúte√≥logos da corte bizantina‚ÄĚ (PETERSON, 1999, p. 93) e apresentado como uma esp√©cie de ‚Äúpublicista pol√≠tico‚ÄĚ (PETERSON, 1999, p. 82) que refor√ßa a ideia j√° difundida de que ‚Äúa miss√£o apost√≥lica foi facilitada pelo imp√©rio romano‚ÄĚ e que v√™ no imp√©rio romano a vit√≥ria sobre a ‚Äúidolatria polite√≠sta e demon√≠aca‚ÄĚ e o cumprimento de todas as profecias sobre a ‚Äúpaz dos povos‚ÄĚ (PETERSON, 1999, p. 79-84), Agostinho √© contado entre os te√≥logos ortodoxos que desfizeram ‚Äúo la√ßo que unia o Evangelho ao imp√©rio‚ÄĚ. Segundo Peterson, ‚Äúo que os padres gregos levaram a termo em rela√ß√£o √† ideia de Deus‚ÄĚ, ao contrapor o dogma da Trindade √† concep√ß√£o pag√£ e judaica de ‚Äúmonarquia divina‚ÄĚ, esvaziando-a de seu ‚Äúcar√°ter pol√≠tico-teol√≥gico‚ÄĚ, Agostinho realizou no Ocidente ‚Äúcom o conceito de paz‚ÄĚ. Para ele, ‚Äúa paz augusta, sobre a qual se havia constru√≠do na Igreja uma duvidosa teologia pol√≠tica, se apresentava […] como uma paz question√°vel‚ÄĚ (1999, p. 93). E, assim, conclui, ‚Äún√£o s√≥ se acabou teologicamente com o monote√≠smo como problema pol√≠tico e se liberou a f√© crist√£ do acorrentamento ao imp√©rio romano, mas se levou a cabo a ruptura radical com uma ‚Äėteologia pol√≠tica‚Äô que degenerava o Evangelho em instrumento de justifica√ß√£o de uma situa√ß√£o pol√≠tica‚ÄĚ (PETERSON, 1999, p. 95).

Peterson tem raz√£o no que diz respeito √† impossibilidade de uma teologia pol√≠tica que transforme o Evangelho ‚Äúem instrumento de justifica√ß√£o de uma situa√ß√£o pol√≠tica‚ÄĚ. Mas n√£o pode concluir da√≠, como o faz, ‚Äúa impossibilidade teol√≥gica de uma ‚Äėteologia pol√≠tica‚Äô‚ÄĚ sem mais. E nesse ponto Schmitt tem raz√£o (s/d, p. 173). Tampouco poderia apelar para Agostinho como justifica√ß√£o teol√≥gica da impossibilidade de uma TP. Por mais que n√£o se deva nem se possa atribuir a ele a paternidade do chamado ‚Äúagostinismo pol√≠tico‚ÄĚ medieval e sua teoria de uma ‚Äúteocracia imperial‚ÄĚ, prel√ļdio da ‚Äúteocracia pontif√≠cia‚ÄĚ (cf. RAMOS, 2015, p. 202-204), tampouco se pode negar sua reflex√£o teol√≥gica sobre a pol√≠tica ou, se se quer, uma TP em Agostinho (cf. RAMOS, 2015, p. 185-208).

2.1.2 ‚ÄúNova Teologia Pol√≠tica‚ÄĚ

A ‚Äúnova TP‚ÄĚ surge no contexto mais amplo da pergunta pela possibilidade de uma ‚Äúteologia do mundo‚ÄĚ que leve a s√©rio os processos da Aufkl√§rung, da seculariza√ß√£o e da emancipa√ß√£o em curso no mundo moderno (cf. METZ, 1997, p. 15, 75). Nasce como uma teologia ‚Äúcom o rosto voltado para o mundo‚ÄĚ (cf. METZ, 1997, p. 7; 2006, p. 253, 257). Neste sentido, e em contraposi√ß√£o √† ‚Äúantiga TP‚ÄĚ de cunho antimoderno e restauracionista, a ‚Äúnova TP‚ÄĚ surge como uma teologia moderna. Pensa a rela√ß√£o entre Igreja e sociedade/pol√≠tica n√£o de modo ‚Äúpr√©-cr√≠tico‚ÄĚ, em contraposi√ß√£o √† modernidade na linha de uma identifica√ß√£o entre ambas, mas de modo ‚Äúp√≥s-cr√≠tico‚ÄĚ, no sentido de uma ‚Äúsegunda reflex√£o‚ÄĚ que repensa criticamente/modernamente as rela√ß√Ķes Igreja/f√© ‚Äď sociedade/pol√≠tica (cf. METZ, 1997, p. 12, 27, 39).

Isso sup√īs e/ou implicou tanto uma nova compreens√£o do mundo, do ‚Äúpol√≠tico‚ÄĚ e da rela√ß√£o da Igreja com eles, quanto uma reviravolta no movimento teol√≥gico em curso que tentava um di√°logo com o mundo moderno, e quanto, ainda, uma ruptura com e/ou supera√ß√£o dial√©tica dos pressupostos filos√≥ficos implicados nesse movimento.

A ‚Äúnova TP‚ÄĚ entende o mundo n√£o como ‚Äúcosmos‚ÄĚ em contraposi√ß√£o √† exist√™ncia e √† pessoa nem como ‚Äúrealidade meramente existencial ou pessoal‚ÄĚ, mas como ‚Äúrealidade social em um processo hist√≥rico‚ÄĚ (METZ, 1997, p. 15). E fala do pol√≠tico no sentido que essa express√£o adquiriu no mundo moderno, seja no que diz respeito √† distin√ß√£o entre Estado e sociedade e √† consequente supera√ß√£o do reducionismo do pol√≠tico a t√©cnicas de administra√ß√£o do poder, seja no que diz respeito ao car√°ter cr√≠tico que deve caracterizar um discurso. Isso possibilitou uma nova compreens√£o da rela√ß√£o entre teologia e pol√≠tica, onde a Igreja se entende n√£o em fun√ß√£o do Estado, mas como ‚Äúinstitui√ß√£o cr√≠tico-social‚ÄĚ com ‚Äútarefa cr√≠tico-libertadora‚ÄĚ na sociedade ou como ‚Äúlugar e institui√ß√£o s√≥cio-cr√≠ticos da liberdade‚ÄĚ e a TP √© entendida como ‚Äúconsci√™ncia cr√≠tica das implica√ß√Ķes sociais e das tarefas do Cristianismo‚ÄĚ (cf. METZ, 1997, p. 15ss, 32, 35ss).

Essa nova compreens√£o do mundo, da pol√≠tica e da rela√ß√£o entre teologia e pol√≠tica implicou numa ruptura dial√©tica com as correntes teol√≥gicas de car√°ter e/ou orienta√ß√£o existencial, personalista e transcendental que tinham tentado, nas √ļltimas d√©cadas, um di√°logo cr√≠tico-produtivo com a modernidade, bem como com seus pressupostos te√≥rico-filos√≥ficos. N√£o obstante sua enorme import√Ęncia no processo de renova√ß√£o da teologia europeia, essas teologias foram em boa medida v√≠timas e c√ļmplices da moderna privatiza√ß√£o da f√©, da religi√£o e da teologia. N√£o por acaso as categorias que elas utilizam para explicar a mensagem crist√£ s√£o predominantemente ‚Äúcategorias do √≠ntimo, do privado, do apol√≠tico‚ÄĚ (cf. METEZ, 1997, p. 10ss). Da√≠ a necessidade de ruptura com e/ou supera√ß√£o dial√©ticas dessas teologias.

Metz fala de sua TP como passagem de uma teologia transcendental para uma teologia pol√≠tica (1997, p. 95; 2013, p. 34). Moltmann chega a uma ‚Äúhermen√™utica pol√≠tica‚ÄĚ ou a uma TP como concretiza√ß√£o de sua teologia da esperan√ßa e como consequ√™ncia pol√≠tica de sua teologia da cruz (2011, p. 289ss; 2004, p. 102ss). E S√∂lle desenvolve sua TP em discuss√£o cr√≠tica com a teologia de Bultmann (1982, p. 12). Em todos esses casos, foi decisivo o di√°logo cr√≠tico-criativo com Marx, Bloch, a Escola de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin) e o pensamento judaico, entre outros (cf. METZ, 1997, p. 95; MOLTMANN, 2004, p. 103).

A ‚Äúnova TP‚ÄĚ surge, portanto, em di√°logo cr√≠tico-criativo com o mundo moderno, simultaneamente, como uma teologia moderna (cr√≠tica) e como uma teologia em ruptura (dial√©tica) com a privatiza√ß√£o moderna da f√©, da religi√£o e da teologia, bem como com as teologias de alguma maneira v√≠timas e/ou c√ļmplices dessa privatiza√ß√£o.

2.2 Características fundamentais

Tendo situado a ‚Äúnova TP‚ÄĚ no contexto mais amplo da teologia e em contraposi√ß√£o √† ‚Äúantiga TP‚ÄĚ, conv√©m esbo√ßar sistematicamente suas principais caracter√≠sticas e, com elas, sua estrutura te√≥rica fundamental (cf. GIBELLINI, 1998, p. 301-321; TAMAYO, 2005, p. 870-879).

2.2.1 Função crítico-criativa

Em 1967, em uma confer√™ncia num Congresso Internacional de Teologia em Toronto, Canad√°, intitulada O problema de uma ‚ÄúTeologia Pol√≠tica‚ÄĚ (cf. METZ, 1997, p. 9-22) e considerada uma esp√©cie de ‚Äúmanifesto program√°tico‚ÄĚ de sua TP, Metz indica uma dupla caracter√≠stica e/ou tarefa dessa teologia: ‚Äúcr√≠tico-corretiva‚ÄĚ frente √† tend√™ncia privatizadora da teologia atual e ‚Äúpositiva‚ÄĚ, enquanto intento de formula√ß√£o da mensagem escatol√≥gica nas atuais condi√ß√Ķes de nossa sociedade (1997, p. 9).

A ‚Äúnova TP‚ÄĚ tem uma fun√ß√£o cr√≠tico-corretiva frente √† tend√™ncia moderna de privatiza√ß√£o da religi√£o presente nas v√°rias teologias que tentaram um di√°logo positivo com a modernidade. Uma das caracter√≠sticas da modernidade foi a separa√ß√£o entre religi√£o e sociedade e o confinamento da religi√£o √† esfera privada com progressiva perda de relev√Ęncia social. Isso se agrava com a cr√≠tica marxista da religi√£o como superestrutura ideol√≥gica da sociedade. E as teologias que tentaram um di√°logo positivo com a modernidade (transcendental, existencial, personalista) acabaram se tornando v√≠timas e c√ļmplices dessa tend√™ncia de privatiza√ß√£o da religi√£o, na medida em que se refugiaram na esfera do privado. √Č um tipo de teologia que ‚Äúprocura resolver o problema surgido com a Aufkl√§rung, eliminando-o. Procura superar a Aufkl√§rung sem ter realmente passado por ela‚ÄĚ. Da√≠ porque ‚Äúpara a consci√™ncia religiosa determinada por essa teologia a realidade s√≥cio-pol√≠tica tenha apenas uma exist√™ncia ef√™mera. As categorias que esta teologia utiliza para explicar a mensagem s√£o predominantemente categorias do √≠ntimo, do privado, do apol√≠tico‚ÄĚ (METZ, 1997, p. 10). √Č neste contexto que surge a ‚Äúnova TP‚ÄĚ. Ela surge em di√°logo cr√≠tico-criativo com a modernidade e com as teologias modernas em curso e assume, modernamente/criticamente, a tarefa de desprivatiza√ß√£o da religi√£o crist√£. Se Bultmann, por exemplo, se empenhou num projeto de ‚Äúdemitiza√ß√£o‚ÄĚ da teologia (Entmytologisierung) e produziu uma teologia de orienta√ß√£o existencial, Metz se empenha em um processo de desprivatiza√ß√£o da teologia (Entprivatisierung) e desenvolve uma teologia de orienta√ß√£o pol√≠tica.

Mas al√©m dessa fun√ß√£o cr√≠tico-corretiva frente √†s teologias modernas em curso, a ‚Äúnova TP‚ÄĚ tem uma fun√ß√£o positiva que consiste em explicitar e desenvolver as implica√ß√Ķes sociopol√≠ticas da mensagem crist√£ no contexto de uma sociedade moderna. Trata-se de repensar modernamente as rela√ß√Ķes entre religi√£o e sociedade, entre f√© e pr√°xis social. Afinal, ‚Äúa salva√ß√£o a que se refere na esperan√ßa a f√© crist√£ n√£o √© uma salva√ß√£o privada‚ÄĚ e seu an√ļncio tem dimens√Ķes e consequ√™ncias p√ļblicas e sociais indiscut√≠veis como se pode verificar na cruz de Jesus (cf. METZ, 1997, p. 13). E, aqui, vai ser fundamental a retomada da dimens√£o escatol√≥gica da mensagem crist√£ e o desenvolvimento de sua dimens√£o hist√≥rico-p√ļblico-social. A esperan√ßa crist√£ n√£o √© desprovida de dimens√£o, implica√ß√Ķes e relev√Ęncia sociais, mas desempenha uma fun√ß√£o cr√≠tica e desabsolutizadora na sociedade e na pr√≥pria Igreja. A categoria ‚Äúreserva escatol√≥gica‚ÄĚ (eschatologischer Vorbehalt) permitir√° compreender modernamente a miss√£o da Igreja como ‚Äútarefa cr√≠tico-libertadora‚ÄĚ na sociedade e na Igreja e compreender a pr√≥pria Igreja como ‚Äúinstitui√ß√£o cr√≠tico-social‚ÄĚ (cf. METZ, 1997, p. 15ss). E a categoria ‚Äúmem√≥ria‚ÄĚ (Erinnerug), com sua estrutura te√≥rica de ‚Äúnarra√ß√£o‚ÄĚ (Erz√§lung), ser√° fundamental para o desenvolvimento da tese da f√© como memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi (cf. METZ, 1997, p. 47-57) que, gra√ßas ao seu car√°ter e poder pr√°tico-mobilizador, constitui-se como ‚Äúmem√≥ria perigosa‚ÄĚ (gef√§hrliche Erinnerung) que ‚Äúacossa o presente e o questiona, porque nos lembra um futuro que ainda n√£o chegou‚ÄĚ (METZ, 1997, p. 49).

2.2.2 Teologia Fundamental pr√°tica

J√° est√° claro que a ‚Äúnova TP‚ÄĚ nada tem a ver com politiza√ß√£o da teologia ou instrumentaliza√ß√£o ideol√≥gica da religi√£o a modo da ‚Äúantiga TP‚ÄĚ. Mas ela tamb√©m n√£o pode ser compreendida como uma ‚Äúteologia do pol√≠tico‚ÄĚ ou mais uma das muitas ‚Äúteologias regionais‚ÄĚ em curso: teologia do trabalho, teologia da sexualidade, teologia da m√ļsica etc. (cf. METZ, 1997, p. 43). Tampouco pode ser tomada simplesmente como uma nova disciplina teol√≥gica nem ser identificada com uma teologia social e menos ainda com o que se chama na teologia ‚Äú√©tica pol√≠tica‚ÄĚ (cf. METZ, 1997, p. 27-28, 71). Sequer pode ser tomada como uma esp√©cie de aplica√ß√£o pr√°tica de princ√≠pios e normas na a√ß√£o sociopol√≠tica dos crist√£os (cf. METZ, 1997, p. 71).

Enquanto desenvolvimento da rela√ß√£o entre religi√£o e sociedade ou da dimens√£o sociopol√≠tica da mensagem escatol√≥gica crist√£ ou enquanto memoria passionais nas condi√ß√Ķes de nosso tempo, a ‚Äúnova TP‚ÄĚ emerge como reelabora√ß√£o da mensagem crist√£ em sua totalidade √† luz de sua relev√Ęncia social no contexto de uma sociedade moderna. E, assim, emerge como desenvolvimento de um ‚Äútra√ßo fundamental da consci√™ncia cr√≠tico-teol√≥gica como um todo‚ÄĚ que bem pode ser formulado em termos de uma ‚Äúnova rela√ß√£o teoria-pr√°xis‚ÄĚ, no sentido que toda teologia deve ter uma orienta√ß√£o pr√°xica fundamental (METZ, 1997, p. 28). Nesse sentido, pode-se falar, aqui, de uma ‚Äúteologia fundamental pr√°xica‚ÄĚ ou de uma ‚Äúteologia fundamental com inten√ß√£o pr√°xica‚ÄĚ (cf. METZ, 1977) ou mesmo de uma ‚Äúpr√°xis apolog√©tica‚ÄĚ (METZ, 1977, p. 9; 2006, 255ss). Trata-se de uma teologia articulada em torno de tr√™s categorias b√°sicas: mem√≥ria, narra√ß√£o, solidariedade (cf. METZ, 1977, p. 159-211) e uma teologia que busca dar raz√£o ou explicitar os fundamentos pr√°xico-sociais da mensagem escatol√≥gica crist√£ no contexto de uma sociedade esclarecida e secularizada que privatiza a religi√£o e compromete sua dimens√£o sociopol√≠tica.

2.2.3 Autoridade das vítimas

Uma teologia que se compreende como memoria passionis ou como confronto cr√≠tico-pr√°xico da mensagem escatol√≥gica crist√£ com a sociedade atual se constitui como ‚Äúmem√≥ria perigosa‚ÄĚ e s√≥ pode se desenvolver em ‚Äúsolidariedade‚ÄĚ com as v√≠timas da hist√≥ria: do presente (‚Äúpara frente‚ÄĚ) e do passado (‚Äúpara tr√°s‚ÄĚ) (cf. METZ, 1977, p. 204). Isso permite recuperar a centralidade da teodiceia na teologia crist√£ (cf. METZ, 2006, p. 3-34). N√£o como uma quest√£o meramente te√≥rico-especulativa, mas, antes, como uma quest√£o pr√°xica que se enfrenta e se traduz em termos de compaix√£o, amor e solidariedade com as v√≠timas e que tem uma dimens√£o sociopol√≠tica fundamental.

Uma religi√£o com o ‚Äúrosto voltado para o mundo‚ÄĚ (cf. METZ, 1997, p. 7; 2006, p. 253, 257) n√£o pode ignorar a ‚Äúhist√≥ria do sofrimento‚ÄĚ e isso significa, para Metz, que n√£o pode ser feita de costas para Auschwitz (2006, p. 35-68), isto √©, ‚Äúnem de costas para o holocausto e nem de costas para o sofrimento mudo dos pobres e oprimidos no mundo‚ÄĚ (METZ, 1984, p. 38). Deve ser uma teologia com o ‚Äúrosto voltado‚ÄĚ para Auschwitz e para todas as v√≠timas da hist√≥ria. Trata-se, aqui, de uma solidariedade pr√°xico-te√≥rica com as v√≠timas que se concretiza tanto na a√ß√£o dos crist√£os quanto na reflex√£o teol√≥gica. Isso obrigou Metz a reconhecer a ‚Äúautoridade dos que sofrem‚ÄĚ no pr√≥prio teologizar (1997, p. 12-13). Eles s√£o ‚Äúinvestidos por Jesus de uma autoridade frente √† qual n√£o existe possibilidade de negar obedi√™ncia. √Č unicamente nesta autoridade dos que sofrem que se manifesta a autoridade de Deus como juiz do mundo e de todos os seres humanos: Mt 25, 31-46‚ÄĚ (METZ, 1997, p.13).

3 Relev√Ęncia e limites

A ‚Äúnova TP‚ÄĚ teve uma import√Ęncia muito grande no aprofundamento do di√°logo cr√≠tico-criativo da Igreja com o mundo moderno e no processo de renova√ß√£o da pr√≥pria teologia europeia na segunda metade do s√©culo XX. Ela retomou e reelaborou em novos termos a problem√°tica da rela√ß√£o Igreja-sociedade, superando modernamente a tend√™ncia moderna de privatiza√ß√£o da f√© e da religi√£o e desenvolvendo a dimens√£o sociopol√≠tica da mensagem crist√£. Recuperou a relev√Ęncia sociopol√≠tica da f√© e da Igreja e fez isso, n√£o numa perspectiva restauracionista antimoderna (pr√©-cr√≠tica), mas no contexto de uma sociedade moderna (cr√≠tica) e numa perspectiva dial√©tica de di√°logo cr√≠tico com a modernidade (p√≥s-cr√≠tica). Com isso, alargou os horizontes da teologia e de seu di√°logo com o mundo moderno e possibilitou e provocou a supera√ß√£o dial√©tica das teologias existencial, personalista e transcendental, na dire√ß√£o de uma teologia sociopol√≠tica fundamental.

Al√©m disso, a ‚Äúnova TP‚ÄĚ, em sintonia com o processo conciliar de renova√ß√£o da Igreja, agu√ßa a sensibilidade eclesial para os problemas do mundo e, sobretudo, para as situa√ß√Ķes de sofrimento e para as v√≠timas da hist√≥ria e, assim, confere nova centralidade √† problem√°tica da teodiceia no cristianismo. Faz isso numa perspectiva pr√°xico-te√≥rica na linha de solidariedade com as v√≠timas, de reconhecimento de sua autoridade e de inser√ß√£o de sua voz no logos da teologia. Isso permite aprofundar a cr√≠tica ao cristianismo burgu√™s que se desenvolveu no Ocidente (cf. METZ, 1984), estreita os la√ßos com as teologias da liberta√ß√£o e abre perspectivas para cr√≠tica e autocr√≠tica da ‚Äúnova TP‚ÄĚ no sentido de certa cumplicidade com a hist√≥ria ocidental dos vencedores.

Mas, n√£o obstante a import√Ęncia dessa teologia no di√°logo cr√≠tico com a modernidade e com as teologias modernas em curso, na retomada e reelabora√ß√£o do car√°ter fundamentalmente pr√°xico da f√© e da teologia e na solidariedade com as v√≠timas da hist√≥ria e com a ‚Äúhist√≥ria do sofrimento‚ÄĚ, ela tem limites que precisam ser reconhecidos e superados, o que implica, de certa maneira, sua pr√≥pria supera√ß√£o enquanto perspectiva e projeto teol√≥gicos.

Antes de tudo, os te√≥logos latino-americanos, desde o in√≠cio dos anos 1970, criticaram ‚Äúcerta insufici√™ncia em suas an√°lises da situa√ß√£o contempor√Ęnea‚ÄĚ (GUTI√ČRREZ, 2000, p. 284; cf. RUBIO, 1977, p. 98ss). O car√°ter excessivamente abstrato de suas abordagens do mundo, a car√™ncia ou insufici√™ncia de media√ß√Ķes sociopol√≠ticas para analisar e transformar a realidade e a concentra√ß√£o na problem√°tica da privatiza√ß√£o da religi√£o dificultaram ou mesmo impediram a ‚Äúnova TP‚ÄĚ descer √†s ra√≠zes mais profundas do mundo moderno e se enfrentar com seus problemas mais fundamentais. Al√©m do mais, o impacto e a centralidade de Auschwitz e a pergunta fundamental: ‚Äúcomo fazer teologia depois de Auschwitz?‚ÄĚ, compreens√≠vel sob muitos aspectos, acabaram desviando o olhar das v√≠timas atuais do mundo e seus verdugos e comprometendo o car√°ter de ‚Äúmem√≥ria perigosa‚ÄĚ que compete √† teologia em cada tempo. Da√≠ a den√ļncia po√©tico-prof√©tica certeira do bispo Pedro Casald√°liga: ‚ÄúComo hablar de Dios despues de Auschwitz?, os preguntais vosostros, ah√≠, al otro lado del mar, en la abundancia. Como hablar de Dios en Auschwitz?, se preguntan aqu√≠ los compa√Īeros, cargados de raz√≥n, de llanto y sangre, metidos en la muerte diaria de millones (…)‚ÄĚ (1990, p. 45).

Mas n√£o s√≥ isso. A pr√≥pria formula√ß√£o em termos de TP parece muito problem√°tica. Seja pela ambiguidade da express√£o, indicada e criticada desde o in√≠cio, seja porque o ‚Äúpol√≠tico‚ÄĚ, mesmo se entendido no sentido moderno que essa express√£o adquiriu e que foi utilizado por Metz (sociedade em sentido amplo e discurso cr√≠tico), parece limitado e incapaz de dar conta do todo da f√© que a teologia procura compreender e teorizar. J√° no in√≠cio dos anos 1970, Kasper manifestava sua insatisfa√ß√£o com o marco assinalado pela ‚Äúnova TP‚ÄĚ: ‚ÄúSob muitos pontos de vista √© excessivamente estreito e conduz necessariamente a uma redu√ß√£o inadequada da mensagem crist√£; e isto mesmo que os representantes da teologia pol√≠tica n√£o o pretendam‚ÄĚ (1982, p. 139-138). E, no final dos anos 1990, Moltmann reconhece que ‚Äútalvez no final dos anos 1960 o pol√≠tico tenha sido superestimado‚ÄĚ. Mas, a partir de 1989, no contexto da ‚Äúglobaliza√ß√£o da economia‚ÄĚ, em que a pr√≥pria pol√≠tica encontra-se no ‚Äúperigo de ser controlada‚ÄĚ pelas grandes corpora√ß√Ķes econ√īmicas e pelos mercados financeiros, a pol√≠tica passa a ter um alcance muito reduzido e ‚Äúisso limita o alcance da ‚ÄėNova Teologia Pol√≠tica‚Äô‚ÄĚ (MOLTMANN, 2004, p. 105). De modo que, seja pelo alcance limitado da pol√≠tica no mundo atual (Moltmann), seja pela n√£o redu√ß√£o da f√© √† sua dimens√£o social (Kasper), a TP, n√£o obstante sua import√Ęncia e seus ganhos irrenunci√°veis, parece limitada e reclama um marco te√≥rico-conceitual mais amplo capaz de articular e elaborar a f√© em sua totalidade e complexidade.

Francisco de Aquino J√ļnior. Faculdade Cat√≥lica de Fortaleza (FCF) e Universidade Cat√≥lica de Pernambuco (UNICAP). Texto original portugu√™s.

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