Crer na América Latina

Sum√°rio

1 Introdução explicativa

2 Crer/Fé

3 Na América Latina: contexto

4 Hermenêutica libertadora

5 Desafios e perspectivas

6 Referências bibliográficas

1 Introdução explicativa

Em primeiro lugar, quando dizemos crer na Am√©rica Latina (AL) afirmamos um lugar geogr√°fico, ou melhor, uma vasta geografia em que a proposta da revela√ß√£o crist√£ foi feita e tem feito hist√≥ria. A dificuldade de reduzir esta diversidade geogr√°fica e humana a um conceito, AL, √© evidente. A diferen√ßa entre os pa√≠ses do continente e as ilhas do Caribe √© enorme e at√© dentro de um mesmo pa√≠s, encontramos uma variedade de regi√Ķes e estruturas humanas que s√£o relutantes em desistir de sua particularidade irredut√≠vel.

Quando se fala de contexto social e eclesial da América Latina e do Caribe, não se pode esquecer que é uma abstração, um recurso linguístico que não representa a viva realidade de nossas terras. As imagens e os conceitos são necessários para a reflexão, mas, ao mesmo tempo, eles são deficientes e inadequados. Seria uma ilusão intelectual, seja na sua vertente realista ou idealista, pensar que estas imagens encarnam o retrato pitoresco e animado da realidade viva.

Apesar desta dificuldade, erigida em mem√≥ria, que homenageia a complexidade da realidade e a insufici√™ncia e fragmenta√ß√£o de qualquer explica√ß√£o sobre isso, existe consenso em afirmar um ‚Äúesp√≠rito latino-americano‚ÄĚ que, √† sombra desta complexidade, se manifesta como ‚Äúuma simplicidade permanente e, no entanto, constantemente criativo‚ÄĚ.

Em segundo lugar, quando falamos de crer na AL, não estamos propondo uma reflexão teológica sobre a especificidade da fé (fides qua, fides quae) ou a fé entendida e justificada, mas consideramos a fé quoad exercicium, ou seja, como a resposta viva para uma proposta. Trata-se não de uma teoria sobre a fé em geral, que não existe, ou sobre a fé na AL, mas de buscar o que está implícito, como exigência e desafio, na resposta a essa proposta.

2 Crer/Fé

Quando o ser humano tem fé em algo ou em alguém, se diz que ele crê. A correspondência entre crer e ter fé não é absoluta, mas podemos dizer que o significado de ambos encontra uma determinada coincidência enquanto se  relacionam com algo que não é evidente. A partir deste ponto de vista, segundo o objeto de crença ou da fé, pode-se falar de uma fé ou de uma crença humana e religiosa.

A f√© crist√£ tem uma caracter√≠stica singular por seu car√°ter teologal. Isto significa que ela n√£o √© meramente humana ou religiosa. Quando humanamente se tem f√© em algo ou em algu√©m¬† n√£o se pode garantir a fidelidade daquilo ou daquele em quem se cr√™. Desde o ponto de vista religioso, crer numa divindade, em uma for√ßa superior e misteriosa n√£o implica necessariamente uma rela√ß√£o pessoal com essa divindade. Dizer que a f√© crist√£ tem um car√°ter teologal significa que: a) ela tem a sua origem em Deus, o pr√≥prio Deus quem se prop√Ķe para ser crido (credere Deum); b) que a fidelidade de Deus √© garantida, cr√™-se porque Deus √© a raz√£o pela qual se cr√™ (credere Deo); e c) ela tem uma din√Ęmica relacional em que a pr√≥pria divindade est√° envolvida promovendo, sustentando e encaminhando o assentimento a um fim que √© o pr√≥prio Deus (credere in Deum).

O car√°ter teologal da f√©, precisamente por aquilo que se cr√™, a quem se cr√™ e para quem se cr√™, tamb√©m envolve uma escurid√£o e uma certeza. Escurid√£o, porque √† verdade do objeto da f√© n√£o se chega pela evid√™ncia da demonstra√ß√£o, mas pela autoridade de quem se prop√Ķe ser crido: ‚ÄúA f√© √© certa, n√£o porque implica a evid√™ncia de uma coisa vista, sen√£o porque √© a ades√£o a uma pessoa que v√™‚ÄĚ (MOROUX, 1939, p.83). A certeza da f√© n√£o √©, portanto, uma evid√™ncia baseada na vis√£o do crente, mas na vis√£o daquele em quem se cr√™.

A singularidade desta certeza √© extraordin√°ria, porque a pessoa em quem se cr√™ se faz, por assim dizer, passiva de sua pr√≥pria vis√£o. Crendo aquele que v√™, vemos atrav√©s dele, porque ele v√™ atrav√©s de n√≥s. Em sentido estrito, a f√© n√£o √© acompanhada pela d√ļvida, por este modo singular de vis√£o aquele que cr√™ n√£o tem d√ļvida. N√£o se pode confundir a tend√™ncia para procurar e compreender com um estado de d√ļvida, esta tend√™ncia √© inerente √† natureza do mist√©rio que n√£o se deixa definir ou limitar nas nossas representa√ß√Ķes. A certeza da f√© √© confirmada, n√£o s√≥ na confiss√£o, mas tamb√©m na pr√°tica, o exerc√≠cio da caridade traz uma maior coer√™ncia e significado ao que se acredita. A fides quaerens intellectum tamb√©m √© fides quaerens caritatem.

Estritamente falando, crer na AL ou a f√© na AL s√£o equivalentes. Mas n√≥s preferimos o verbo crer precisamente porque queremos sublinhar o dinamismo prospectivo e ascendente¬† da proposta que nos √© oferecida como o caminho, a verdade e a vida (cf. Jo 14,6), e que o substantivo f√© poderia obscurecer, pela mesma fun√ß√£o do substantivo no artif√≠cio da linguagem, sugerimos a imagem ou a ideia de uma subst√Ęncia est√°vel, de um fato adquirido, de um absoluto. O verbo nos d√° a imagem deste singular e √ļnico (ato de f√©) ato, mant√©m o seu car√°cter itinerante e tempor√°rio, nos transmite o sentimento¬† de que a resposta √© sempre algo que precisa ser restaurado e completado, nos¬† abre √† inven√ß√£o .

3 Na América Latina: contexto

A proposta crist√£ se configura numa trama hist√≥rica particular (hist√≥ria da elei√ß√£o do povo de Israel) com uma pretens√£o de universalidade. √Č uma proposta que atinge todas as na√ß√Ķes e, neste sentido, no contexto da sua configura√ß√£o hist√≥rica n√£o limita a possibilidade de se realizar em outros contextos. A universalidade da proposta, o seu sentido original,¬† s√≥ pode ser recuperada se for compreendida nos novos contextos onde √© proposta.¬† √Č, neste sentido, que se pode entender qualquer tipo de enunciado em que se explicitam as respostas √† proposta em um determinado contexto, neste caso, crer na Am√©rica Latina.

No entanto, apesar de hoje não entrar em discussão o caráter contextual de todo o discurso teológico, não é questionada a legitimidade deste discurso de recorrer a outros saberes para explicar a fé. A reflexão teológica latino-americana representou uma novidade por ampliar significativamente o leque de possibilidades de este recurso auxiliar em seu esforço intelectivo prático da proposta cristã.

A consequ√™ncia l√≥gica dessas afirma√ß√Ķes √© que a resposta (crer) √† proposta da revela√ß√£o est√° ligada a um contexto relativo e que, sem este v√≠nculo necess√°rio, n√£o seria poss√≠vel responder de forma coerente nem honrar a pretens√£o absoluta e universal da proposta. Esta tarefa requer um m√©todo adequado para poder dar conta, dar raz√£o da experi√™ncia de f√©, uma f√© enraizada e com base em todas as experi√™ncias do passado, mas testemunhada no presente e projetada para um futuro de plenitude.

Quando afirmamos que toda reflex√£o teol√≥gica, toda resposta de f√© √† proposta da revela√ß√£o est√° situada em um contexto particular, isto implica uma pluralidade de modos, de s√≠mbolos, de linguagem para¬† comunicar, dar raz√£o e testemunhar esta experi√™ncia de f√©. Nem a vida crente nem a reflex√£o teol√≥gica t√™m o privil√©gio de uma ‚Äúextraterritorialidade‚ÄĚ. Elas s√£o parte da cultura e do contexto em que se desenvolvem. Esquecer esse relativismo, em nome do absoluto do conte√ļdo √©, precisamente, cortar¬† qualquer possibilidade de contato com o grupo humano relativo e concreto ao qual se destina a proposta e, portanto, condenar-se a uma forma conservadora de agir e pensar. A f√© praticada e pensada n√£o foi nem √© aut√īnoma do seu ¬†contexto. Esta vida e reflex√£o n√£o ocorrem dentro de um laborat√≥rio livre de contamina√ß√£o, mas no meio de um mundo contaminado por todas as tend√™ncias e lutas ideol√≥gicas. Mas, precisamente porque a f√© se ‚Äúmundaniza‚ÄĚ √© que ela respondeu e pode responder √†s perguntas e desafios que t√™m surgido ou possam surgir ao longo de todos os momentos cruciais da hist√≥ria da humanidade. Entendendo como crucial este tempo atual, que, para al√©m dos seus movimentos contradit√≥rios, como reconhece o Conc√≠lio, √© marcado por uma busca sincera e profunda de significado (Cf. GS n.4-10).

4 Hermenêutica libertadora

A resposta, neste caso, crer, envolve j√° o estabelecimento de um di√°logo. Isto significa que a proposta crist√£, ao entrar em di√°logo com um contexto social, cultural e espiritual, √© reinventada. Uma das caracter√≠sticas principais deste di√°logo-‚Äúconversa‚ÄĚ √© a reinven√ß√£o, esta mesma consequ√™ncia do car√°ter universal da proposta e, por assim dizer, o lugar de sua verifica√ß√£o.

Reinventar n√£o √© prescindir de toda a prepara√ß√£o que tornou poss√≠vel chegar ao ponto da conversa, mas a ren√ļncia a estabelecer como condi√ß√£o que se cumpra a proposta, previamente lida e compreendida antes de ser acolhida. A inven√ß√£o apresenta constantemente um car√°cter imprevis√≠vel, ao mesmo tempo em que permanece ligada a tudo o que a faz surgir. Para esta reinven√ß√£o, o crente necessita uma teologia que se distinga mais pelo m√©todo utilizado do que pela linguagem. Na AL, essa teologia √© conhecida como Teologia da Liberta√ß√£o (TdL) n√£o porque, como observou Juan Luis Segundo h√° 40 anos, o seu conte√ļdo seja a liberta√ß√£o, mas porque ela tenta ser uma teologia libertadora.

O método dessa teologia, proposto pelo próprio Segundo, é um círculo hermenêutico definido como:

a mudan√ßa cont√≠nua em nossa interpreta√ß√£o da B√≠blia em fun√ß√£o das cont√≠nuas mudan√ßas de nossa realidade atual, tanto individual como social. Hermen√™utica significa interpreta√ß√£o. E a natureza circular desta interpreta√ß√£o √© que cada nova realidade requer interpretar de novo a revela√ß√£o de Deus,¬† para mudar com ela a realidade e, assim, para voltar a reinterpretar … e assim por diante. (SEGUNDO, 1975, p.12)

O m√©todo √© decisivo¬† para manter e garantir o car√°ter libertador da teologia. √Č por este m√©todo que o te√≥logo articula as disciplinas que lhe abrem ao passado e as disciplinas que lhe explicam o presente, armando-se com os crit√©rios atuais que o tornam capaz de responder √†s novas quest√Ķes decorrentes do contato com a nova realidade.

Para Segundo, fazer teologia libertadora ser√° sempre interpretar a palavra de Deus, dirigida ao homem de hoje em seu aqui e agora, de uma nova maneira. Esta novidade √© exigida pela nova realidade cujas perguntas ficariam sem respostas ou receberiam respostas in√ļteis ou conservadoras, respostas que procurariam aprovar o que j√° n√£o existe ou refutar o que existe. Em outras palavras, a incapacidade de responder √† nova realidade com uma nova maneira de interpretar a palavra de Deus equivaleria a responder a perguntas n√£o feitas ou a determinar previamente as perguntas que deveriam ser colocadas, sem perceber que essas respostas, elas pr√≥prias, foram criadas em um determinado contexto.

Esta falha significaria, em √ļltima inst√Ęncia, o fracasso da teologia e sua pretens√£o de articular um discurso que anuncia e enuncia com sentido uma mensagem eloquente¬† para o homem de hoje, eloquente para ser capaz de responder e representar com seriedade a quest√£o pelo sentido e a finalidade¬† √ļltima da hist√≥ria humana tecida em uma multiplicidade de contextos. A teologia falha quando dilui a proposta da f√© (kerygma) ao priv√°-la de sua universalidade e car√°ter absoluto ou, o que √© o mesmo, privando-a de sua natureza hist√≥rica, renunciando a historicizar-se. O conte√ļdo absoluto, revela√ß√£o de Deus, destina-se ‚Äď por ser proposta ‚Äď a ser relativizado.

Este car√°ter circular do m√©todo teol√≥gico tamb√©m foi expresso por Ratzinger em termos de discurso escatol√≥gico, como a necess√°ria tens√£o entre a palavra-esquema e realidade. A palavra-esquema √© o relato de uma hist√≥ria posterior, e por esta raz√£o s√≥ √© preenchida de conte√ļdo pela pr√≥pria experi√™ncia hist√≥rica (realidade). No entanto, a palavra n√£o √© desprovida de conte√ļdo, ela √© a fonte do crist√£o e sua norma. A palavra-esquema incorpora a realidade como a hist√≥ria posterior que, por sua vez, revela a amplitude e o alcance da palavra. A experi√™ncia hist√≥rica da progressiva¬† realidade est√° chamada a ser superada pela palavra com conte√ļdo que transmite o esquema; esse conte√ļdo √© suficientemente claro e abrangente para incorporar toda a realidade e, ao mesmo tempo, deixar que seja esclarecido seu pleno sentido pela incorpora√ß√£o das experi√™ncias hist√≥ricas.

O esquema clama a realidade e, portanto, tem de cont√°-la como¬† hist√≥ria posterior, mas, ao mesmo tempo, este esquema s√≥ √© preenchido de conte√ļdo pela experi√™ncia hist√≥rica:

√Č somente assim, como o esquema √© preenchido pela realidade. Ficaria, pelo contr√°rio, um vazio esquem√°tico se pretendesse deduzir o conte√ļdo exclusivamente a partir do texto reconstru√≠do em sua forma mais primitiva. Assim, o pr√≥prio leitor √© arrastado para a aventura da palavra, n√£o podendo compreend√™-la, mas como um copart√≠cipe e n√£o como um mero espectador. (RATZINGER, ¬†2007, p.63-4).

5 Desafios e perspectivas

A partir destas considera√ß√Ķes, podemos nos perguntar pelos desafios que se enfrenta e se tem que responder √† vida crente em nosso continente, em outras palavras, o que significa crer na AL? Ou em que implica ou quais s√£o as exig√™ncias para responder √† proposta pessoal, e n√£o individual, para seguir Jesus?¬† √Č claro que esta quest√£o n√£o se formularia sem um m√≠nimo de invent√°rio da realidade. Se algu√©m perguntar o que fazer ou qual seria a resposta que deveria dar em uma determinada situa√ß√£o, √© porque j√° o pr√≥prio contexto est√° a colocar novas quest√Ķes que exigem novas respostas. Experimenta-se uma insatisfa√ß√£o e o sentimento de n√£o estar √† altura das exig√™ncias do que se cr√™ e, portanto, a necessidade de interpretar para que o testemunho da esperan√ßa seja coerente com ela (c√≠rculo hermen√™utico).

A vida crist√£ √©, em si mesma, enquanto vida com sentido, dar raz√£o do que se cr√™ ou o do que se espera porque se cr√™. Embora o ‚Äúdar raz√£o‚ÄĚ (apologia) apare√ßa no NT em um contexto de defesa, pode ser entendido em um contexto de di√°logo, comunicar, dar¬† not√≠cia, explicar a esperan√ßa para quem est√° interessado nela (1Pd 3,15). Essa conversa nos coloca na din√Ęmica de um duplo movimento. Por um lado, √© dada a not√≠cia que se acredita e, ao mesmo tempo, se entra em uma busca da pr√≥pria identidade, o que significa entrar em um caminho de convers√£o.

Na AL, esse motivo de esperança não está tão relacionado com a dimensão racional, entendida como coerência lógica, conveniência,  plausibilidade do que é proposto para ser acreditado, quanto com o divórcio da proposta da vida crente e seu esforço por  humanizar o mundo ou, o que é o mesmo, fazê-lo segundo o coração de Deus.

A TdL tentou colocar o desafio de f√© e da teologia neste contexto latino-americano, no n√≠vel das condi√ß√Ķes de injusti√ßa em que vive a maioria do nosso povo. A racionalidade e a credibilidade de crer na AL dependem da for√ßa da f√© para ajudar a transformar o mundo de injusti√ßa. N√£o se trata de defender ou justificar a racionalidade e credibilidade da f√© contra aqueles que eliminam a Deus do mundo ou o consideram uma fantasia infantil e est√©ril, mas, e aqui est√° o drama do nosso contexto, aos que¬† t√™m criado ¬†e mant√©m a ‚Äúinjusti√ßa estrutural‚ÄĚ e que, ao mesmo tempo, se confessam crentes. Em outras palavras, se confessa a f√©, os seus conte√ļdos (fides quae), mas n√£o h√° um ato de f√© (fides qua). Esse div√≥rcio n√£o faz mais do que revelar uma incredulidade disfar√ßada de credulidade ou, o que √© o mesmo, acreditar em um falso deus ou em um deus que n√£o existe e para quem a ‚Äúinjusti√ßa institucionalizada‚ÄĚ torna-se a realidade que o desmascara.

Motivada pelo espírito do Concílio Vaticano II, a Igreja latino-americana quis ser  protagonista do processo de humanização exigido pelo Concílio:

Eis a razão por que este sagrado Concílio, proclamando a sublime vocação do homem, e afirmando que nele está depositado um germe divino, oferece ao gênero humano a sincera cooperação da Igreja, a fim de instaurar a fraternidade universal que a esta vocação corresponde. Nenhuma ambição terrena move a Igreja, mas unicamente este objetivo: continuar, sob a direção do Espírito Consolador, a obra de Cristo que veio ao mundo para dar testemunho da verdade, para salvar e não para julgar, para servir e não para ser servido. (GS, n.3)

Na AL, crer traduziu-se em uma op√ß√£o: ‚Äúop√ß√£o preferencial pelos pobres‚ÄĚ, uma op√ß√£o que √© ‚Äúintrinsecamente cristol√≥gica‚ÄĚ. No documento final da Confer√™ncia Episcopal da Am√©rica Latina e do Caribe reunida¬† em¬† Aparecida, se afirma: ‚ÄúTudo o que tenha rela√ß√£o com Cristo tem rela√ß√£o com os pobres e tudo o que est√° relacionado com os pobres reivindica a Jesus Cristo‚ÄĚ (DA, n.393).

A op√ß√£o preferencial pelos pobres tem sido a forma como a f√© na AL encontrou sua realiza√ß√£o hist√≥rica e assim seguiu o esp√≠rito do Conc√≠lio, quando afirma: ‚ÄúAs alegrias e as esperan√ßas, as tristezas e as ang√ļstias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos aqueles que sofrem, s√£o tamb√©m as alegrias e as esperan√ßas, as tristezas e as ang√ļstias dos disc√≠pulos de Cristo‚ÄĚ (GS, n.1) A op√ß√£o preferencial pelo pobre, sem eufemismo e sem necessidade de notas explicativas, √© o¬† ‚Äúfato maior‚ÄĚ, o ‚Äúsinal dos tempos‚ÄĚ da √©poca e da realidade latino-americana e do Caribe.

Afirmar que a f√© tem uma realiza√ß√£o hist√≥rica significa que ela n√£o √© independente do contexto m√≥vel no qual √© anunciada, e que as aut√™nticas aspira√ß√Ķes humanas encontram uma afinidade com o que √© proposto. A proposta de f√© n√£o √© aut√īnoma ou independente destas aspira√ß√Ķes. Em um sentido crist√£o, deve ser afirmado que essas aspira√ß√Ķes s√£o o resultado de uma f√© impl√≠cita, s√£o o fruto da seminas verbi que o Semeador plantou no ser humano. Nisto consiste precisamente a universalidade da proposta, porque, em √ļltima an√°lise, a proposta e a aut√™ntica aspira√ß√£o humana se reconhecem. Este poderia ser o profundo sentido da afirma√ß√£o de Paulo VI, ‚Äúa Igreja √© perita em humanidade‚ÄĚ, ou das palavras do Conc√≠lio:

Não há realidade alguma verdadeiramente humana que não encontre eco no seu coração. Porque a sua comunidade é formada por homens, que, reunidos em Cristo, são guiados pelo Espírito Santo na sua peregrinação em demanda do reino do Pai, e receberam a mensagem da salvação para comunicar a todos. Por este motivo, a Igreja sente-se real e intimamente ligada ao gênero humano e à sua história. (GS, n.1)

Sua proposta √© plenamente humana e ela se encontra com a busca aut√™ntica da humanidade, como duas equipes perfurando um t√ļnel a partir dos lados opostos da montanha, mas que se encontram na escurid√£o gra√ßas √† habilidade do engenheiro (cf. BLONDEL, 1893, p.30).

Ao inv√©s de tentar um diagn√≥stico do contexto latino-americano, j√° David Tracy disse, no in√≠cio da d√©cada de noventa, que era imposs√≠vel dar um nome para o presente, queremos aqui insistir na import√Ęncia¬† do m√©todo para moldar uma resposta libertadora √† proposta da f√©. Nas palavras de J. L. Segundo:

a √ļnica coisa que pode indefinidamente manter o car√°ter libertador de uma teologia, n√£o √© seu conte√ļdo, mas seu m√©todo. Nele est√° a garantia de que qualquer que seja o vocabul√°rio utilizado, e quaisquer que sejam as tentativas do sistema para reabsorv√™-lo, o sistema em si continuar√° a aparecer no horizonte teol√≥gico como opressor. E nisto est√°¬† a maior esperan√ßa teol√≥gica para o futuro. (1975, p.48)

Para Segundo, o método (círculo hermenêutico) é o que permite resgatar a soberana  liberdade da palavra de Deus para dizer, qualquer que seja o nome dado ao contexto, o que é criativamente libertador nessa situação.

A din√Ęmica encarnat√≥ria da f√© n√£o poderia ser honrada sem a insist√™ncia na responsabilidade crente, como dizia I. Ellacur√≠a e como diz Jon Sobrino, ¬†para assumir a realidade, carregar a realidade, encarregar-se da realidade e deixar-se carregar por ela. Deus se manifestou definitivamente (Hb 1,1-6) na Palavra que se fez carne (Jo 1,1-4). Acreditando nesta proposta, qualquer que seja o contexto em que esta resposta √© a vida acontecer, ele ser√° sempre uma maneira de incorporar a sua universalidade (Mt 13,33) e universalizar sua encarna√ß√£o.

Eugenio Rivas, SJ. FAJE, Brasil. Texto original em espanhol.

6 Referências bibliográficas

BERRIOS, F.; COSTADOAT, J.; GARC√ćA, D. (eds.) Signos de estos tiempos. Interpretaci√≥n teol√≥gica de nuestra √©poca. Santiago: Centro Teol√≥gico Manuel Larra√≠n, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008.

BLONDEL, M. L’Action. Essai d’une science de la pratique et d’une critique de la vie. Paris: Presse Universitaire de France, 1893.

CELAM. Documento Conclusivo: V Conferencia general del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Aparecida, 2007. Disponível em: http://www.celam.org/aparecida/Espanol.pdf>. Acesso em: 14 ago 2014.

CHENU, B. Teologías cristianas de los Terceros Mundos. Barcelona: Herder,  1989.

CONC√ćLIO VATICANO II. Constitui√ß√£o Pastoral Gaudium et Spes. Dipon√≠vel em:¬† <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html>. Acesso : 14 agosto 2014.

COSTADOAT, J. La hermenéutica en las teologías contextuales de la liberación. Teología y Vida, n.46, p.56-74, 2005.

______. Seguimiento de Cristo en América Latina. Gregorianum, v.3, n.93, p.573-92, 2012.

______. Valoración teológica del pluralismo. Anales de la Facultad de Teología, n.1, p.605-21, 2010.

LAGUNA, J. Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad. Hoja de ruta samaritana para otro mundo posible. Disponível em: <http://www.cristianismeijusticia.net/files/es172.pdf>. Acesso em: 14 ago 2014.

ELLACUR√ćA, I. Hacia una fundamentaci√≥n filos√≥fica del m√©todo teol√≥gico latino-americano. El Salvador: UCA, 1975.

ELLACUR√ćA, I.; J. SOBRINO. (eds.) Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teolog√≠a de la Liberaci√≥n. Madrid: Trotta 1994.

MOUROUX, J. Structure ¬ępersonnelle¬Ľ de la foi. Recherches de Science Religieuse, n.29 p.59-107, 1939.

PARRA, A. El contexto de situación: acción y transformación. In: ______. Textos, Contextos y Pretextos: Teología Fundamental. Bogotá: Universidad Javeriana, 2005.

RATZINGER, J. Escatología. La muerte y la vida eterna. Barcelona: Herder, 2007.

SEGUNDO, J. L. Liberación de la teología. Buenos Aires: Ediciones C. Lohlé, 1975.

SOBRINO, J. Teología desde la realidade. In: NAVARRO, J. B; TAMAYO-ACOSTA, J. J. Panorama de la Teología Latinoamericana. Navarra: Verbo Divino, 2000.

______. El pueblo crucificado y la civilizaci√≥n de la pobreza (el ¬ęhacerse cargo de a realidad¬Ľ de Ignacio Ellacur√≠a). In: ______. Fuera de los pobres no hay salvaci√≥n. Peque√Īos ensayos ut√≥picos-prof√©ticos. Madri: Trotta, 2007.

TRACY, D. Dar nombre al presente. Concilium, n. 227, p.81-7, 1990.

V√ČLEZ C., O. C. Teolog√≠as y m√©todos. Theologica Xaveriana, n.153, p.29-52, 2005.