Índice
1 El Matrimonio en el conjunto de los 7 sacramentos
1.1 La “diferencia” del primer / último sacramento
1.2 La lógica paradójica del matrimonio
1.3 ¿El matrimonio es un bien?
1.4 La historia de los sujetos y el depositum fidei
2 Cuatro modelos clásicos de teología del matrimonio
2.1 El modelo de los orígenes: matrimonio y patrimonio
2.2 La laboriosa construcción de un modelo medieval: tradiciones romanas y bárbaras
2.3 El modelo moderno: nace la forma canónica
2.4 La era secular y la reacción católica: resistencia del poder temporal
2.4.1 Arcanum Divinae Sapientiae, León XIII (1880) y Código de 1917
2.4.2 Casti Connubii, Pío XI (1930)
2.4.3 Gaudium et Spes, Concilio Vaticano II (1965)
2.4.4 Humanae Vitae, Pablo VI (1968)
2.4.5 Familiaris Corsortio, Juan Pablo II (1981)
2.4.6 Código de derecho canónico (1983)
2.4.7 Amoris Laetitia, Francisco (2016)
3 El inicio de un “nuevo paradigma” matrimonial, familiar y relacional
3.1 Una teología posmoderna con esquemas premodernos
3.2 La autocrítica del magisterio del siglo XIX
3.3 Del acto al proceso: la dimensión escatológica del matrimonio
4 Las preguntas abiertas sobre unión y generación
4.1 El carácter complejo del matrimonio
4.2 Los diversos bienes del matrimonio
4.3 El debate sobre la indisolubilidad
4.4 Ley objetiva y proceso pastoral
4.5 Las formas de vida y los cinco continentes del catolicismo
5 El bien de las relaciones sexuales y el “fenómeno amor”
5.1 Los bienes del matrimonio son tres, de hecho cuatro
5.2 La generación pierde la exclusividad
5.3 Del uso del sexo a la experiencia de la sexualidad
5.4 ¿Se puede bendecir un solo bien?
5.5 El centro y la periferia: los diferentes lenguajes de la Iglesia
Referencias
1 El Matrimonio en el conjunto de los 7 sacramentos
1.1 La “diferencia” del primer / último sacramento
El matrimonio debe entenderse al mismo tiempo como un hecho natural, como una construcción social y como un símbolo ritual de la relación entre Dios y la humanidad, entre Cristo y la Iglesia. Como tal, aparece, desde las primeras listas de los “siete sacramentos” en el siglo XIII, como uno de ellos. Sin embargo, es sorprendente que, incluso en las listas más antiguas, la peculiaridad del matrimonio tenga características “polares”. En efecto, se coloca al final o al principio de la lista, ya que representa, al mismo tiempo, el caso por excelencia y el caso límite del fenómeno del sacramento. Está al principio o al final de la experiencia sacramental. Por un lado, de hecho, es el “último” de los sacramentos, ya que “hace lícito lo que sería ilícito” y puede entenderse como remedium concupiscentiae, es decir, como remedio para la concupiscencia. Por otra parte, los propios autores escolásticos no olvidan que, ratione significationis (es decir, “por razón del significado”), el matrimonio es también el primero de los sacramentos: no solo porque fue instituido por Dios antes de la caída del pecado, sino porque expresa la unidad entre Dios y la humanidad, entre Cristo y la Iglesia, con una fuerza e inmediatez completamente inimitables. Estas dos “almas” de la tradición eclesial se centran ambas en dos famosas expresiones paulinas: el matrimonio como “distracción” y como “limitación del ardor” (1Cor 7) y el matrimonio como vía de acceso al “gran misterio” de la relación entre Cristo y la Iglesia (Ef 5). Toda la tradición eclesial se mueve entre estos dos polos.
1.2 La lógica paradójica del matrimonio
Santo Tomás de Aquino nos explica, con extrema claridad, la compleja naturaleza de este sacramento. En la Suma Teológica (III, 65, 1, c), presenta un famoso paralelismo entre “vida natural” y “vida espiritual” y, después de haber ilustrado para cada sacramento su “equivalente natural” (el nacimiento corresponde al bautismo; a crecimiento, crisma, etc.), al llegar al matrimonio, dice que “esta realidad natural” es el sacramento. En cambio, en la Suma contra los Gentiles, trata el matrimonio en dos partes diferentes (III y IV): la mayor parte de lo que escribe se encuentra en la sección donde la razón elabora los datos, mientras que pocas líneas están dedicadas a la parte propiamente “revelada” y sacramental (volveremos a eso en el próximo párrafo). Estos dos ejemplos, en la obra de Tomás, confirman algo importante: en el matrimonio, de una manera muy particular, naturaleza y gracia, razón y fe están indisolublemente entrelazadas. Esto significa que la asunción de la realidad, ya sea natural o civil, en la lógica del matrimonio es una condición para la posibilidad del sacramento. No es casualidad que solo en este sacramento se diga que no es “instituido por Jesucristo”, sino “elevado” a sacramento, cuya dinámica ya está asegurada por la lógica de la creación, de la naturaleza y de las instituciones civiles.
1.3 ¿El matrimonio es un bien?
Se sabe que San Agustín, en su obra De bono coniugali [Sobre el bien conyugal], ofreció la primera exposición de una “doctrina del matrimonio”, en la que, sin embargo, se advierte una particularidad que llama la atención. Aunque este texto está en la raíz del discurso cristiano y católico sobre los “bienes del matrimonio”, en realidad la pregunta fundamental a la que responde el texto de Agustín es la cuestión de la compatibilidad entre el matrimonio y la vida bautismal. La polarización que ya hemos señalado anteriormente encuentra aquí un “lugar común”: si la fe es una forma de “casarse con Cristo” – y esto es válido para toda la Iglesia, hombres y mujeres – ¿todavía es posible o lícito o aconsejable para los bautizados casarse? La pregunta, que tuvo respuestas predominantemente positivas, ha conservado, aquí y allá, a lo largo de la historia y en las diversas tradiciones, la fuerza de traducirse en diferentes disciplinas o roles sociales. Piénsese, por ejemplo, en cómo el matrimonio tuvo un impacto diferente en Oriente y Occidente en las formas de vida de los pastores (diáconos, presbíteros y obispos).
1.4 La historia de los sujetos y el depositum fidei
Las características particulares del séptimo sacramento siempre han tenido que mediar entre naturaleza, historia y gracia. Por eso, las grandes etapas de la teología del matrimonio se ven afectadas por una relación muy estrecha entre las formas de vida (familiar, económica, cultural) y su interpretación por la Iglesia. Al menos hasta el siglo XV, será bastante obvio encomendar a la naturaleza y a la sociedad la articulación de esta experiencia, que la Iglesia se limitó a bendecir y elevar a la dignidad de sacramento. Los cambios en la historia de las instituciones, en la comprensión geográfica del mundo, en las formas de producción y en la conciencia subjetiva conducirán, a partir del siglo XIX, a un cambio progresivo en el modelo de matrimonio y familia. Y será sorprendente ver cómo el tema clásico del “matrimonio” se fusionará cada vez más con el nuevo tema de la “familia”, ignorado por la doctrina eclesial durante casi diecinueve siglos. Sin embargo, debe reconocerse que, precisamente debido a la combinación única de niveles de experiencia y conocimiento, el matrimonio está sujeto a una profunda reconsideración natural, social, psicológica y económica. En todos estos niveles, la tradición teológica, después de intentar resistir a toda costa, se vio obligada a “traducir la tradición”, como había sucedido al menos cuatro veces a lo largo de la historia y como, una vez más, Amoris Laetitia (AL) lo exige claramente como tarea para las próximas décadas. Examinemos, pues, cuatro formas clásicas de planteamiento de la teología matrimonial.
2 Cuatro modelos clásicos de teología del matrimonio
2.1 El modelo de los orígenes: matrimonio y patrimonio
El anuncio de la plenitud de la relación entre el hombre y la mujer, como lugar de verdad de la Alianza con el Padre celestial, califica la palabra de Jesús (Mt 19,1-9) e inaugura la superación de la “dureza de corazón”. Pero ya en las palabras más antiguas, la presencia de la “cláusula de excepción” – “salvo en el caso de porneia” – deja lugar a una elaboración eclesial de la palabra del Maestro, que implica una delicada mediación entre las lógicas naturales, civiles y eclesiales. La identificación de los destinatarios de la palabra, que fue recibida como palabra universal, pero que posee características proféticas y escatológicas que indican que tiene a los discípulos como destinatarios primarios, puede aclararse examinando la lógica de todo el cap. 19 del Evangelio según san Mateo, en el que se pasa del “matrimonio” (Mt 19,3-9) al “patrimonio” (Mt 19,16-30): la indisolubilidad del vínculo personal y la ausencia de vínculos económicos son anunciadas en el mismo texto, aunque la tradición se haya orientado a recibir la primera como “norma de derecho natural” y la segunda como “consejo evangélico” (cf. BARBAGLIA, 2016). El resultado es, por un lado, la valorización simbólica de la unión conyugal y, por otro, una disciplina cada vez más cuidadosa de las vivencias de los cristianos. La asunción de la realidad de la criatura (“los cristianos se casan como todos”, desde la Epístola a Diogneto) o el juicio sobre la relación en el plano jurídico, profético o escatológico, matizaron de diferentes formas los primeros siglos de recepción del Evangelio, hasta a la primera sistematización de Agustín (Sobre el bien conyugal).
2.2 La laboriosa construcción de un modelo medieval: tradiciones romanas y bárbaras
La evolución doctrinal y disciplinaria en la Edad Media merece una cuidadosa consideración (cf. CORTONI, 2021). En primer lugar, aparece como evidente que la doctrina del matrimonio, en su unidad, precisó mediar en diferentes tradiciones culturales, legales e incluso “naturales”. Hay, de hecho, una larga elaboración, de algunos siglos, que intenta armonizar la lectura del matrimonio como “consentimiento” – propio de la tradición romana – con la que lo entiende como “coito” – propio de los pueblos que llegaron a Roma desde el norte. La síntesis, que el saber teológico sustentará en las Universidades de París y Bolonia, a partir del siglo XII, ofrecerá una poderosa mediación histórica, conjugando en un mismo acto la “validez del consentimiento” y la “indisolubilidad por consumación”. La fórmula jurídica, sin embargo, esconde la presencia, en la dinámica del sacramento, de diferentes niveles de experiencia, cuya composición está permanentemente confiada también a la mediación de la naturaleza y la cultura civil y no puede ser simplemente anticipada por la Iglesia.
Por lo tanto, es extremadamente útil analizar cuidadosamente una de las grandes síntesis del conocimiento medieval sobre el matrimonio, como se encuentra en la Suma contra Gentiles (Summa contra Gentiles = ScG), de Tomás de Aquino. El tema del matrimonio se “divide” en dos partes. El primero, más consistente, está en el libro III (cap. 122-126), mientras que el más estrictamente sacramental se encuentra en el libro IV. Cabe señalar que los tres primeros libros de la ScG están dedicados a discutir los argumentos de la “razón natural”, mientras que el libro IV trabaja en el campo de la “revelación divina”. Hay, por tanto, dos discursos sobre el matrimonio:
– en el libro III (cap. 122-126), el texto trata sobre el matrimonio natural, la indisolubilidad, el matrimonio monógamo, el parentesco y la naturaleza pecaminosa de toda unión carnal;
– el matrimonio (sacramento) se encuentra en el libro IV y se limita a un solo capítulo (78).
En este capítulo 78, el discurso teológico se centra en unas pocas líneas en torno al tema de la generatio (es decir, de “generación”), como categoría central del sacramento:
Generatio autem humana ordinatur ad multa: scilicet ad perpetuitatem speciei; et ad perpetuitatem alicuius boni politici, puta ad perpetuitatem populi in aliqua civitate; ordinatur etiam ad perpetuitatem Ecclesiae, quae in fidelium collectione consistit. Unde oportet quod huiusmodi generatio a diversis dirigatur. Inquantum igitur ordinatur ad bonum naturae, quod est perpetuitas speciei, dirigitur in finem a natura inclinante in hunc finem: et sic dicitur esse naturae officium. Inquantum vero ordinatur ad bonum politicum, subiacet ordinationi civilis legis. Inquantum igitur ordinatur ad bonum Ecclesiae, oportet quod subiaceat regimini ecclesiastico. Ea autem quae populo per ministros Ecclesiae dispensantur, sacramenta dicuntur. Matrimonium igitur secundum quod consistit in coniunctione maris et feminae intendentium prolem ad cultum Dei generare et educare est Ecclesiae sacramentum: unde et quaedam benedictio nubentibus per ministros Ecclesiae adhibetur. (TOMÁS DE AQUINO, ScG, l. IV, c. 78)
En la traducción:
La generación humana está ordenada a muchas cosas: a perpetuar la especie, algún bien político, por ejemplo, la población de determinada ciudad; o a perpetuar la Iglesia, que es una congregación de fieles. Según esto, convendrá que dicha generación sea dirigida por diversos agentes. –Por lo tanto, si se ordena al bien de la naturaleza, que es la perpetuidad de la especie, es dirigida a tal fin por la inclinación natural y así se llama deber de naturaleza – Si se ordena al bien político, entonces está sometida a la ordenación de la ley civil. – Si al bien de la Iglesia, deberá sujetarse al régimen eclesiástico. Mas aquellas cosas que dispensan los ministros de la Iglesia al pueblo se llaman sacramentos. Luego el matrimonio, en cuanto es la unión del hombre y de la mujer en orden a la generación y educación de la prole para el culto divino, es un sacramento de la Iglesia; de ahí que los contrayentes reciban cierta bendición de los ministros de la Iglesia (TOMÁS DE AQUINO, ScG, l. IV, c. 78)
Si examinamos el texto, veremos presentadas, como en un espejo, las características del modelo medieval que permanecerá hasta el Concilio de Trento. Sus puntos clave se resumen:
– se caracteriza por la “pluralidad de fueros”. El mismo fenómeno, el matrimonio, se puede ver en tres ámbitos: natural, civil y eclesial, al que corresponden tres “leyes” y tres “lógicas”;
– la dimensión sacramental es la generación y educación de los hijos en la fe;
– El sacramento consiste evidentemente en la “bendición de los esposos” por parte de los ministros de la Iglesia, sin incluir directamente la unión sexual o el consentimiento, que pertenecen a la lógica natural y civil.
Desde un punto de vista sistemático, la “forma” del sacramento y su ministerialidad se conciben desde un punto de vista muy diferente al actual. Dado que el “consentimiento” y la “consumación” pertenecen a la lógica racional, natural y civil, la dimensión eclesial es simplemente responsable de la “bendición”, que obviamente no es un acto de los esposos (como lo son el consentimiento y la consumación), sino del presbítero o del obispo.
2.3 El modelo moderno: nace la forma canónica
El paso que se da con el Concilio de Trento es de suma importancia. No solo porque se reafirma la doctrina clásica sobre el matrimonio, contra la protesta protestante, sino porque, a través del Decreto Tametsi (1563), se transforma la comprensión institucional del matrimonio: como dice la primera palabra, “tametsi” [= aunque, no obstante], hay una “concesión” en el corazón del documento que revoluciona la historia del matrimonio católico. Leamos el primer párrafo del decreto:
Aun cuando no debe dudarse que los matrimonios clandestinos, realizados por libre consentimiento de los contrayentes, son ratos y verdaderos matrimonios, mientras la Iglesia no los invalidó;
y, por ende, con razón deben ser condenados, como el santo Concilio por anatema los condena, aquellos que niegan que sean verdaderos y ratos matrimonios, así como los que afirman falsamente que son nulos los matrimonios contraídos por hijos de familia sin el consentimiento de sus padres y que los padres pueden hacer válidos o inválidos; sin embargo, por justísimas causas, siempre los detestó y prohibió la Iglesia de Dios (DH 1813).
En este párrafo, que abre el decreto, un mundo está cambiando. Cambia el papel de la Iglesia en el matrimonio. La introducción de la “forma canónica”, necesaria para la validez del acto, coloca a la Iglesia en una nueva posición. Hubo resistencia en ese momento. Aquí está la aclaratoria opinión de uno de los obispos en el Concilio, que dijo: “si se aboliera el matrimonio clandestino, los matrimonios contraídos libre y espontáneamente serían abolidos y, en consecuencia, se prohibiría la verdadera amistad entre los esposos” (así dice el Obispo de Cava di Tirreni, Thomas Caselius).
Esta decisión inaugura la competencia de la Iglesia en los casos matrimoniales, que seguirá siendo una especie de impronta durante todo el período moderno y que estallará en el período de la modernidad tardía, cuando la competencia ya no será de los primeros Estados modernos, sino de los estados liberales que siguieron a la Revolución Francesa. El enfrentamiento girará en torno a la “competencia en materia de unión y generación”. Un contemporáneo, Paulo Sarpi, que fue un cronista respetado y crítico del Concilio de Trento, escribió sobre el decreto:
En cualquier caso – dijeron – el decreto se habría hecho sólo para redactar, en breve, un artículo de fe en el que se estableciera que las palabras pronunciadas por el párroco serían la forma del sacramento … Al contrario, se estableció que, sin la presencia del sacerdote, todo matrimonio era nulo, exaltación suprema del orden eclesiástico, ya que una acción tan importante en la administración política y económica, que hasta entonces estaba en manos de aquellos a quienes competía, quedaba totalmente sujeta a el clero, sin dejar posibilidad de contraer matrimonio si los sacerdotes, es decir, el párroco y el obispo, por cualquier interés, se negaban a comparecer. (SARPI)
John Bossy, a su vez, autor de una exitosa síntesis sobre la Cristiandad entre el final de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna, aclara lo sucedido con el matrimonio en el decreto:
La propuesta fue aceptada – era la única que podía reconciliar a las partes – y se convirtió en ley. Incluso aunque hubiese sido, de alguna forma, prefigurada por la historia anterior sobre el tema, seguía siendo como un rayo en un cielo sereno, y no está claro hasta qué punto el Concilio fue consciente de haber impuesto a la Cristiandad una verdadera revolución, en el sentido propio de la palabra. Al anular la doctrina canónica según la cual el contrato conyugal seguido de la cópula carnal constituía el matrimonio cristiano, excluyendo el vasto corpus de ritos y acuerdos consuetudinarios por estar privado de la potencialidad sacramental, el matrimonio se transformó, de un proceso social garantizado por la Iglesia, en un proceso eclesiástico Administrado por la iglesia. (BOSSY, 1997, p. 79)
La figura del matrimonio, surgida después de mediados del siglo XVI, tendrá una gran influencia en nuestra forma de pensar sobre el sacramento, su verdad y sus efectos. Si bien se trata de una intervención meramente disciplinaria, tendrá no pocas consecuencias doctrinales, que se sentirán sobre todo a partir del siglo XIX.
2.4 La era secular y la reacción católica: resistencia del poder temporal
El título de la reciente Exhortación Apostólica (FRANCISCO, 2016) es Amoris Laetitia, la alegría del amor, el regocijo del amor, pero también la fecundidad y la creatividad del amor. La palabra latina laetitia es rica en resonancias y promesas. Así comienza el documento: con la alegría del amor. Después de la alegría del Evangelio – en Evangelii Gaudium – la alegría del amor – en Amoris Laetitia. ¿Cómo llegamos aquí? Puede ser útil rescatar, de una manera sumamente breve, los grandes pasos que nos han llevado a este punto, que es una especie de “nuevo comienzo”. Después del modelo antiguo, medieval y moderno-tridentino, surgió un “modelo del siglo XIX”, que tuvo su debut en el primer documento papal de la“ Edad Moderna Tardía ”, que aborda la cuestión “matrimonial” en un nuevo contexto. Estamos en 1880, durante el pontificado de León XIII, pocos años después del “asalto de la Porta Pia” y la pérdida del “poder temporal” de los papas. La historia que comienza en ese momento – y que termina con AL – está profundamente marcada por cuestiones institucionales, jurídicas y políticas, que caracterizaron la evolución de gran parte de los siguientes 140 años. Las cuestiones teológicas y las cuestiones institucionales se entrelazaron de una manera nueva que no tiene precedentes en la historia de la Iglesia. A la luz del nuevo texto, podemos releer esta historia de otra manera.
2.4.1 Arcanum Divinae Sapientiae, León XIII (1880) y Código de 1917
Toda la gran tradición medieval, mediada con autoridad por el Concilio de Trento, asume, con esta encíclica de León XIII, la nueva e inédita problemática de una reafirmación de la “competencia eclesial” frente a la pretensión de competencia de los Estados modernos sobre el matrimonio, que el siglo XIX acababa de abrir. Los temas fundamentales, propios de toda la tradición precedente, quedan así “filtrados” por este nuevo y dramático problema. Esta encíclica elabora las “formas de pensamiento y acción” que luego serán adoptadas por el Código de Derecho Canónico de 1917. Y que se convertirá, durante muchas décadas, en el eje decisivo de la comprensión “católica” del matrimonio, la familia y el amor. Con sus méritos y sus defectos. Hasta el día de hoy, este “estrangulamiento” institucional proyecta su larga sombra sobre la forma en que hablamos, reflexionamos, actuamos e incluso oramos sobre el amor y el matrimonio.
2.4.2 Casti Connubii, Pio XI (1930)
Cincuenta años después, en un mundo completamente diferente, Pío XI asumió un tema particular como la “anticoncepción” como la “clave de comprensión” del matrimonio y la familia. Esto determinará, a partir de entonces, una cierta prioridad en la lectura “natural” del matrimonio y la familia. La renuncia a la “libertad” en el contexto matrimonial se traduce en la norma de una sexualidad puramente “objetiva”, casi depurada de subjetividad y regulada sólo de forma natural y, por tanto, por Dios mismo. En un abrazo entre la gracia y la naturaleza que, a la larga, corre el riesgo de asfixiar y polarizar cada vez más la relación con la cultura civil y su inevitable evolución “responsable”. La identificación de Dios con lo “natural” y del hombre con lo “artificial” creó una polarización creciente que no solo no trajo claridad sino que, a la larga, eclipsó mentes y corazones. Así, el tema de la “naturaleza”, que para la tradición teológica era garantía del “diálogo con la razón”, se convirtió en principio de confrontación y oposición a la cultura contemporánea.
2.4.3 Gaudium et Spes, Concilio Vaticano II (1965)
Los textos que encontramos en GS (n. 46-52) dan testimonio de algunos fenómenos de gran importancia:
– el matrimonio y la familia están unidos y considerados en la categoría de “problemas más urgentes”, pero ya no principalmente en forma apologética, sino con apertura, misericordia y diálogo;
– Se propone una “lectura personalista”, que de ningún modo excluye el mantenimiento de las estructuras disciplinarias y doctrinales del siglo XIX, pero que las relee con nuevas lentes: la santidad familiar, el amor conyugal y la fecundidad se entienden como parte de la misión eclesial;
– el diálogo cultural se convierte en un terreno prometedor para el desarrollo común, para el reconocimiento del bien del matrimonio y de la familia, como “escuela de enriquecimiento humano”.
Esta etapa es crucial, ya que se inscribe en el “carácter pastoral” del Vaticano II, según el cual la sustancia de la antigua doctrina del depositum fidei se distingue de la formulación de su revestimiento, según la alocución Gaudet Mater Ecclesia, con la que Juan XXIII abrió los trabajos conciliares.
2.4.4 Humanae Vitae, Pablo VI (1968)
A pesar del cambio parcial de lenguaje introducido por el Concilio Vaticano II y el camino hacia una “personalización” del matrimonio y la familia, que ciertamente encuentra una afirmación de gran importancia en Gaudium et Spes, aún en 1968 encontramos en la Humanae Vitae de Pablo VI , grandes vestigios de la configuración que se remonta al Arcanum Divinae Sapientiae y Casti Connubii: el matrimonio y la familia – como lugares únicos para el ejercicio de la sexualidad – están enteramente “predeterminados” por Dios, dejando al ser humano un espacio de responsabilidad tan pequeño que a menudo resulta casi ficticio y siempre muy formal y, en cualquier caso, secuestrado por las teorías del “consentimiento contractual”. La posibilidad de una “generación responsable” se convierte en un tema abstracto, al que no corresponden “prácticas” y “disciplinas” realistas. Pero la solución ineficaz depende, de manera más general, de una forma de pensar sobre el matrimonio y la familia “en contraste” con la cultura civil moderna. El matrimonio y la familia todavía pueden ser “usados” como baluartes antimodernos y reservas de competencia eclesiástica. Pero en este “uso” también sufren mortificaciones y progresivas reducciones, que paralizan el pensamiento y la práctica eclesial, aislándolos y marginándolos de la cultura común. La “paternidad responsable” se convierte en un espacio de reflexión sobre el mundo y de autorreflexión sobre la Iglesia, de cara a una comprensión diferente de la relación entre unión y generación.
2.4.5 Familiaris Consortio, Juan Pablo II (1981)
Aunque en una fuerte continuidad con el lenguaje del siglo anterior, Familiaris Consortio realiza dos cambios importantes: por un lado, introduce, incluso en el título, la expresión familiaris, nueva en el magisterio, pues siempre había estado preocupada con “matrimonio”, no con la familia. Su precedente es sin duda el Concilio Vaticano II y su replanteamiento de la familia desde el punto de vista eclesial. Pero el segundo pasaje decisivo es el reconocimiento abierto de una “diferenciación” de la sociedad, que a partir de ahora surge como evidente también para la Iglesia. No sólo hay “familias regulares”, sino también “irregulares”, que ya no son automáticamente e ipso facto “infames” y “excomulgadas”. El documento de Juan Pablo II no concede mucha importancia a esta “admisión”, pero es el comienzo de una pequeña revolución. La lógica de oposición a la sociedad civil, inaugurada por Arcanum Divinae Sapientiae, en 1880, cien años después, ya no se sustenta en el plano práctico y operativo, aunque teóricamente todavía puede brindar un poco de apoyo. En lugar de una oposición frontal, se trata de la conciliación en la diferenciación. Es solo una tarea, indicada y no realizada, pero claramente reconocida. Esto abre el camino para una evolución primero de la praxis y luego también de la teoría.
2.4.6 Código de Derecho Canónico (1983)
En el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1601, se encuentra bajo el título “El sacramento del matrimonio”, el siguiente texto:
La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados. (CIC can. 1055, § 1)
Si miramos sistemáticamente, un hecho debería sorprendernos: este es el único de los siete sacramentos que comienza con una cita del código. Este hecho dice mucho sobre la tradición, sus luces y sombras. Es una tradición que, como hemos visto, está preparada por los desarrollos teóricos medievales, por los cambios institucionales modernos, y encuentra así un lenguaje y una mentalidad listos para ser aplicados también a nuevas cuestiones, que surgen mucho más tarde que el Concilio de Trento. Vemos la raíz de este “comienzo jurídico” en la evolución del magisterio y de la experiencia eclesial, tal como se desarrolló a lo largo de los siglos XIX y XX.
El Código de Derecho Canónico de 1917 definió el matrimonio en los siguientes términos: “El consentimiento matrimonial es el acto de voluntad por el cual cada una de las dos partes transmite y recibe el derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo (ius in corpus), en vista de actos, por su naturaleza, aptos para la generación de descendencia”(can. 1081 § 2 del CDC de 1917).
Aquí se pueden observar al menos tres puntos importantes:
– el matrimonio se entiende como un “contrato”;
– el punto central es el “derecho a disponer del cuerpo del cónyuge” y no la “relación íntima de por vida”;
– la ausencia de cualquier referencia al “bien de los cónyuges”.
El lenguaje jurídico también ha cambiado profundamente en un siglo, lo que no ha dejado de ser significativo en la preparación del salto que tuvo lugar con Amoris Laetitia.
2.4.7 Amoris Laetitia, Francisco (2016)
Llegamos así al Magisterio de Francisco. Es el último eslabón de la cadena magisterial de la Edad Moderna tardía. No solo tenemos un “nuevo” documento, siguiendo un riguroso proceso sinodal, con una fuerte demanda de conversión pastoral y una vigorosa recepción del Concilio Vaticano II. Incluso en el nivel “léxico”, los “nombres del amor” cambian y se transforman: de “arcano de la sabiduría divina” al “matrimonio casto”, luego a la “vida humana”, al “consorcio familiar”, para finalmente llegar al ” alegría del amor “. Detrás de estos nombres cambiantes, vemos emerger una historia compleja, dolorosa, problemática y, al mismo tiempo, prometedora. El nuevo documento debe leerse en este “amplio arco”, en el contexto de esta historia reciente, sin simplemente disolverlo en los 2000 años de historia cristiana, pero también sin comprimirlo en la historia muy reciente de las últimas décadas. A la luz de este último documento, todos los demás adquieren hoy inevitablemente nuevos colores y formas. Así fue siempre en la larga historia de la Iglesia cristiana, todas las veces que la tradición consiguió mostrarse y reconocerse no solo como “viva”, sino también “sana”. Para mantener esta “constitución sana y robusta”, es necesario recurrir incesantemente a las fuentes de la tradición y ofrecer una “traducción”, como intento hacer a continuación.
3 El inicio de un “nuevo paradigma” en el ámbito matrimonial, familiar y relacional
El período posterior al Concilio Vaticano II aceleró la disolución del “modelo del siglo” XIX de comprensión y articulación de la experiencia matrimonial. Usando la imagen de un gran sociólogo alemán de la segunda mitad del siglo XX, “la sociedad moderna se distingue de las formaciones sociales anteriores por un doble incremento: una mayor posibilidad de relaciones impersonales y relaciones personales más intensas” (LUHMANN, 2008, p. 43). El texto de la AL, de hecho, sancionó el encuentro eclesial con este mundo a través de una serie de novedades que merecen ser consideradas brevemente a continuación.
3.1 Una teología posmoderna con esquemas premodernos
El fin del modelo de teología católica del matrimonio del siglo XIX. XIX se nutre no solo de una nueva experiencia de “unión” y “generación”, ofrecida por la sociedad abierta liberal y posliberal, sino también por el uso de “esquemas interpretativos” distintos a los establecidos entre el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano II. Una teología “posmoderna” de unión y generación recurre a “esquemas premodernos” para superar las dificultades de la lectura moderna ofrecida por la “forma canónica” tridentina, reinterpretada por la apologética del siglo XIX y por los dos códigos del siglo XX.
3.2 La autocrítica del magisterio del siglo XIX
Muy explícitamente, AL propone una “autocrítica” del estilo magisterial de los dos siglos precedentes (cf. AL n. 35-37). En particular, subraya las distorsiones de una pastoral matrimonial basada en la denuncia estéril, en la pretendida normatización, en las “formas inadecuadas de expresar convicciones y de tratar a las personas”, en el “desequilibrio entre el fin unitivo y el fin procreador”, en la idealización ideológica de la teología, en la supuesta “autosuficiencia de la doctrina” y en la presunción de “sustituir las conciencias, no formarlas”.
3.3 Del acto al proceso: la dimensión escatológica del matrimonio
Uno de los aspectos más decisivos del cambio de paradigma es precisamente la difícil transición de considerar el matrimonio como un “acto” a pensarlo como un “proceso”. La relevancia de los “hechos de la vida” y de los “caminos de la conciencia” se vuelve así decisiva también para la teología, como afirma con luminosa claridad el último número de AL:
Contemplar la plenitud que todavía no alcanzamos, nos permite relativizar el recorrido histórico que estamos haciendo como familias, para dejar de exigir a las relaciones interpersonales una perfección, una pureza de intenciones y una coherencia que sólo podremos encontrar en el Reino definitivo. También nos impide juzgar con dureza a quienes viven en condiciones de mucha fragilidad. Todos estamos llamados a mantener viva la tensión hacia un más allá de nosotros mismos y de nuestros límites, y cada familia debe vivir en ese estímulo constante. (AL n.325)
4 Las cuestiones abiertas sobre unión y generación
Una doctrina sobre el matrimonio, la familia y los hechos de la convivencia implica una relectura de toda la tradición. Estos son los principales elementos que sintetizan el análisis histórico y la reflexión sistemática.
4.1 El carácter complejo del matrimonio
El matrimonio es una “institución” que participa simultáneamente de la naturaleza, la cultura civil y la vocación eclesial. Ninguna de estas dimensiones, incluso en su relativa autonomía, puede considerarse sin las demás. Hay, por tanto:
– hechos y deseos por asumir;
– derechos / deberes que deben observarse y procesarse;
– dones y misterios para ser reconocidos y celebrados.
La irreductibilidad de cada uno de estos niveles a los demás es uno de los mayores desafíos de este sacramento. Y el desafío de la tradición radica precisamente en salvaguardar la correlación entre elementos no reductibles. Esta original complejidad del matrimonio puso a prueba la doctrina eclesial. Sea porque el matrimonio viene “antes” del sacramento, o porque viene “al final” del sacramento. Por eso podría ser el “primero” y el “último” de los sacramentos. Porque en el matrimonio la “gracia” aparece como naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza “ya es” gracia. Y, en medio de estos “polos”, se mueve la ley que, por un lado, funciona como “pedagogía” y, por el otro, como “reconocimiento”. Quizás es precisamente en este punto donde encontramos más dificultades en nuestro tiempo.
4.2 Los diversos bienes del matrimonio
La reflexión sobre los “bienes” del matrimonio fue, a su vez, el resultado de una elaboración natural, cultural y eclesial. Cuando hablamos de los “bienes” del matrimonio, nos estamos moviendo precisamente por esta pendiente resbaladiza. Su identificación, inaugurada por Agustín a través de la tríada proles, fides y sacramentum, hace una selección de los “datos” que, de vez en cuando, la naturaleza, la historia y la Iglesia colocan en el centro de su atención. Así, fue posible que surgieran “bienes” que la Iglesia antigua, medieval y moderna no consideraba. Veamos solo tres:
– el “bien de los esposos” y la “comunidad de vida y amor” adquirieron nueva evidencia y una consistente autonomía;
– la “sexualidad” y el “sentimiento del amor” se transformaron de funciones de generación a fines en sí mismos;
– una “vocación eclesial” consciente cambió la relación entre sujeto, familia e Iglesia, modificando las relaciones entre estas diferentes experiencias.
A su vez, los “bienes clásicos” ya identificados por Agustín se enriquecieron y transformaron:
– proles no es simplemente la generación, como resultado del ejercicio del sexo. Es más bien el descubrimiento de una “generación responsable”. Con toda la necesaria articulación de un pensamiento sobre el posible espacio de “autodeterminación” del hombre / mujer en la generación;
– fides no es sólo “fidelidad marital”, sino un acto de fe eclesial. La relación entre “fidelidad” y “fe” se ha convertido en uno de los puntos clave en la relectura contemporánea del sacramento. Aquí, la relación entre “acto” y “vocación” abrió espacio para una nueva competencia teológica en el campo que antes había sido prácticamente secuestrada por la única y obvia competencia jurídica.
– el sacramentum no se identifica sólo con la “indisolubilidad” – con el “no poder disolverse”, es decir, con la “negación de una negación” – sino con el acto positivo de amar, convivir, estar en alianza. Quizás uno de los puntos más delicados de esta evolución es interpretar correctamente la palabra fuerte de Jesús, de que el ser humano “no debe separar lo que Dios ha unido”.
4.3 El debate sobre la indisolubilidad
Esta palabra clave de Jesús – “que el hombre no se atreva a separar lo que Dios ha unido” – indica una “evidencia originaria” y un “cumplimiento final”. Un teólogo dijo hace algunas décadas: el vínculo es indisoluble, pero no inquebrantable. El tema, a nivel sistemático, requiere una solución que no puede ser simplemente de carácter judicial, aunque requiera nuevas formas jurídicas. Y es significativo que la tradición haya identificado la indisolubilidad no en el plano de la “diferencia sacramental” sino en el de la lógica natural y común. Por eso, el remedio para el “fracaso” del vínculo debe asumir la tarea de un nuevo entendimiento en cuanto a:
– por un lado, los sujetos implicados y su conciencia;
– por otro lado, a la “historicidad del vínculo”, que no es solo un “acto”, sino un “transcurso” y una “vocación”.
La solución clásica para afrontar las crisis matrimoniales era: el vínculo es indisoluble, pero el sujeto ligado por el vínculo puede haber sufrido “vicios de consentimiento”. Así, se puede reconocer el vínculo como “nulo” a partir de una investigación seria de estas “causas de nulidad”. Sin embargo, todo lo que garantiza la indisolubilidad del enlace se vuelve muy frágil si se somete a un análisis del consenso en el que se basa el enlace. De esta forma, es fácil pasar de “todo” a “nada”. Es la solución del “fuero externo”, que hoy conoce cada vez mayores límites, siendo objeto de notables ficciones y mistificaciones. Un nuevo camino, que AL inaugura de alguna manera, retomando una lógica más antigua, es el del “fuero interno”, donde es posible descubrir que el vínculo, en la conciencia de los sujetos, puede tener una historia e incluso fallar. El gran tema que entra en la doctrina del matrimonio católico, gracias a AL, con algún precedente en la FC, es “la historia del vínculo matrimonial”. La solución doctrinal y disciplinaria hoy requiere nuevas categorías jurídicas, que deben ser construidas y / o reconocidas. Hay una “lex condenda” (una ley por crear) que espera contribuciones no accesorias al perfil teológico del sacramento.
4.4 Ley objetiva y proceso pastoral
La recuperación de una “dimensión escatológica” del matrimonio sacramental impone, por tanto, una cierta distancia entre la “institución jurídica” y la “vocación sacramental”. Esto fue muy difícil en la Europa marcada por el Decreto Tametsi, que originó indirectamente lo que los Códigos de 1917 y 1983 asumieron luego como regla: es decir, la identificación de todo matrimonio entre bautizados como un “sacramento”. Esta identificación determina una especie de “reinicio vocacional” del sacramento. Y aquí entra el nuevo paradigma teológico de Amoris Laetitia. No modifica la doctrina, pero le garantiza una hermenéutica más antigua y más nueva que la de la modernidad tardía. Al recuperar una antigua distinción entre esferas que tienen cierta autonomía, se puede superar la idea (idealizada) de identificar el bien con la ley objetiva. Hay “bienes posibles” que la naturaleza y la cultura realizan, en la diferencia y analogía con el ideal eclesial. Estos bienes no solo pueden, sino que deben ser reconocibles y reconocidos.
4.5 Las formas de vida y los cinco continentes del catolicismo
Una reconsideración teológica del matrimonio, en una relación estructural con la familia, requiere una nueva correlación de mundos y experiencias, que ya no pueden interpretarse como “sistemas jurídicos paralelos”. El residuo de “poder temporal” que subsiste en el “derecho matrimonial canónico” todavía nos impide reconocer el “bien posible” de las esferas natural y civil. Un gran replanteamiento teológico reinterpreta la dimensión jurídica a la luz de la escatología. A todo ello hay que añadir el gran cambio introducido en la doctrina del matrimonio, tras el Concilio Vaticano II, por el descubrimiento de culturas -también matrimoniales- de cinco continentes distintos, que entran como sujetos en la doctrina y disciplina eclesial. El testimonio eclesial, mediado por experiencias naturales e historias civiles muy diversas -entre África, Oceanía, Asia, América y Europa- aporta a la doctrina del matrimonio una nueva riqueza y una gran diversificación de perspectivas, aunque en continuidad con la tradición. Solo un Papa “latinoamericano” podría hacer completamente evidente esta novedad estructural.
5 El bien de la relación sexual y el “fenómeno amor”
Si recapitulamos el transcurso general realizado hasta ahora, podemos observar una serie de datos relevantes y leerlos en una perspectiva sapiencial. Las relaciones personales, las comunidades de vida y las alianzas conyugales se han interpretado durante siglos con la categoría de “bien”, precisamente porque desde el principio hubo la tentación de leerlas como “malas”. Como hemos visto, la primera gran síntesis sobre el matrimonio, escrita por San Agustín, se tituló De bono coniugali (Sobre el bien del matrimonio). Si podemos superar la idea de que el matrimonio es malo – esta fue la tentación de una parte del cristianismo antiguo que permaneció oculta hasta L. Tolstoi e incluso más tarde – y si también podemos superar la idea de que el único “cónyuge” de cada hombre o mujer sólo puede ser Cristo y, por tanto, todo “otro” matrimonio es ilícito o pecaminoso, entramos en la consideración del matrimonio como un “bien”, es decir, en la teoría de los “bienes del matrimonio”. Agustín ofreció una presentación sintética que hizo escuela durante muchos siglos: los tres bienes del matrimonio son los hijos, la fidelidad y el sacramento (es decir, la indisolubilidad). La primacía de la generación es muy clara para Agustín, ya que es la verdadera justificación central de la vida conyugal. Si alguien es incapaz de continencia, la orientación del acto sexual a la generación lo hace lícito. Pero no sólo la “generación” es un bien del matrimonio; también la “fidelidad” y el “vínculo para siempre”. Para Agustín, ser fiel y estar unido para siempre tiene su propia dignidad, aunque no haya generación.
5.1 Los bienes del matrimonio son tres, de hecho cuatro
Durante siglos, esta representación del matrimonio, justificada por generaciones, siguió siendo central. Al menos hasta el código de 1917, y así oficialmente hasta 1983, la definición del vínculo matrimonial como ius in corpus (derecho al cuerpo) de cada cónyuge sobre el otro muestra la centralidad del acto de unión sexual como justificación teológica del matrimonio. Cabe añadir que, desde Agustín, la distinción entre “bienes en sí mismos” y “bienes para los demás” colocó al matrimonio “en función” o de la generación o de la amistad social.
Pero con la modernidad tardía cobró fuerza otra forma de entender la relación entre hombre y mujer. Ahora, en el matrimonio, cada sujeto, además de engendrar hijos, encuentra un valor decisivo en el bien del otro y en el propio bien en relación con el otro. La consideración del propio placer de la carne perdió el carácter de libido que debía ser reprimida y de intemperancia que debía ser combatida, para asumir la expresión y experiencia del amor, hasta el punto de llevar a la propia Iglesia Católica, desde el Concilio Vaticano II, a hablar. del matrimonio como “comunidad de vida y de amor” y así añadir a los clásicos tria bona (tres bienes), de los que había hablado Agustín, un cuarto bien, el bonum coniugum, el bien de los cónyuges. En ese horizonte, obviamente, muchas cosas estaban destinadas a cambiar.
5.2 La generación pierde la exclusividad
La personalización del matrimonio y la familia no es indolora, ni siquiera para la teología. La centralidad de la generación se empezó a cuestionar y se hablaba, oficialmente, al menos desde la Humanae Vitae, de “procreación responsable” o de “paternidad y maternidad responsables”. Un cierto “control” de la generación se hizo posible y razonable, acorde con la nueva relevancia del bien de la pareja. Desde el punto de vista del pensamiento sistemático, esta nueva posición alteró profundamente el sistema latino, que Agustín había inaugurado con su autoridad y cuya síntesis había atravesado con gran fuerza a lo largo de un milenio y medio de historia.
Sin embargo, no es común extraer las consecuencias sistemáticas necesarias de esta gran transformación: es decir, es difícil admitir que, si la generación es absolutamente central, es evidente que la relación entre hombre y mujer sólo puede ser “ordenada” si el ius in corpus (derecho al cuerpo) se ejerce dentro del matrimonio. Si, por tanto, el sexo se justifica por la generación, es evidente que solo el matrimonio es el lugar para el ejercicio del sexo. Sin embargo, si la relación entre un hombre y una mujer tiene, en sí misma, el valor de “bien”, el ejercicio de la sexualidad adquiere cierta autonomía, no solo de la generación sino también del matrimonio. Se convierte en un “bien” sin necesariamente tener que estar vinculado a la generación. La relación entre unión y generación cambia y exige nuevas mediaciones más flexibles y menos rígidas.
5.3 Del uso del sexo a la experiencia de la sexualidad
Este desarrollo no impide en modo alguno que, aún hoy, se reconozca en el matrimonio la unidad compleja de estos cuatro bienes (generación, bien de los esposos, fidelidad e indisolubilidad), pero no excluye que puedan existir formas de vida, uniones (heterosexuales o también homosexuales) en las que existan solo algunos de esos bienes. Que permanecen como bienes, incluso si no están en el horizonte de generación. Generan amistad social, fidelidad, paz, aunque no generen hijos.
La primera pregunta que debemos hacernos entonces es: ¿pueden un hombre y una mujer vivir la fidelidad, la indisolubilidad y el cuidado mutuo sin generar? Esto no es en absoluto imposible, de hecho es real y puede incluso tomar la forma de matrimonio, incluso sacramental, siempre que la “ausencia de generación” no sea vivida y se presente como una elección explícita. Así ha sido desde la época de Agustín. El “no poder generar” no impide el sacramento. Pero incluso en el caso de que se deseara explícitamente la no generación y, por lo tanto, se excluyera el sacramento, ¿qué nos impediría hoy bendecir, en la unión no sacramental, los bienes que existen, en lugar de maldecir por el bien que no existe?
He aquí un punto muy delicado de la tradición moral reciente: si el “mal menor” o el “bien posible” puede considerarse un “desorden” y por tanto un pecado, o, en cambio, un “otro orden”, un “bien menor”.
5.4 ¿Se puede bendecir un solo bien?
Recordemos que en 2010 hubo una polémica en torno a unas declaraciones de Benedicto XVI sobre el uso de preservativos por parte de una “prostituta”, que en determinadas circunstancias podría considerarse un “acto moral”. El mismo ejemplo puede aplicarse no en lo referente al juicio moral, sino al discernimiento pastoral. Tomemos el caso extremo en el que, en la vida de un “prostituto” o de una “prostituta”, sean expresamente deseadas -diríamos que por profesión- la ausencia de generación y la evidente ausencia de fidelidad pero se viva una relación estable, heterosexual u homosexual, en la que uno cuida al otro y desea el bien al otro. Esta “comunidad de vida y de amor”, percibida no como ocasional sino con una estabilidad adquirida, fuera de cualquier perspectiva sacramental, ¿por qué no podría ser reconocida y bendecida? Y, si fuera así, ¿no podría ser válido a fortiori también para la vida descomprometida de un hombre y una mujer, o de dos hombres, o dos mujeres, que experimentan su infertilidad natural forzada o voluntaria, pero que son fecundos en la relación personal, social, cultural y eclesial? Si faltasen tres de los cuatro bienes que componen la relación matrimonial, pero el subsistente fuese realmente un bien, una forma de “vivir para el otro” y de “abnegación”, incluso en medio de la posible ausencia de los otros tres , ¿no sería la Iglesia el lugar idóneo para un reconocimiento profético, en lugar del severo tribunal de un juicio de exclusión?
5.5 El centro y la periferia: los diferentes lenguajes de la Iglesia
En conclusión, nos preguntamos cuál debe ser la conciencia de los ministros de la Iglesia ante el fenómeno de la unión y la generación. ¿Debe ser la conciencia de los empleados de una institución que carga, importa e impone el centro en todas las periferias? ¿O de hombres de Dios que llevan al centro cada periferia, por remota y aislada que sea? La Iglesia no establece ni impone el bien: sobre todo, lo reconoce y lo acepta. Por tanto, la cuestión decisiva no es cuál es el poder de la Iglesia sobre la bendición, sino cuál es la autoridad que el bien real y el bien posible ejercen sobre la Iglesia misma. La primera pregunta surge de una Iglesia “cerrada en su centro”; el segundo surge espontáneamente de una Iglesia verdaderamente en salida universal, convencida de tener un centro eucarístico, pero también un cuerpo sacramental y, finalmente, una periferia y un “fuera de sí” para ser estimulado en la alabanza, la acción de gracias y la bendición. Una iglesia que sabe poder y deber hablar con diferentes lenguajes en su centro, en su cuerpo agrandado y en los márgenes más extremos de su periferia. Qué semejanza a su Esposo y Señor podía reencontrar en sí misma una Iglesia que estuviese acostumbrada a comer con prostitutas y publicanos, que supiese pararse a conversar con mujeres de muchos maridos, que no desaprovechase la oportunidad de relacionarse con los ciegos de nacimiento y con los pobres enfermos, en los que siempre podrá descubrir, sin gran sorpresa y con magnánima apertura, el rostro lleno de esperanza de las “primicias del Reino”. Por eso, las distinciones entre matrimonio, unión civil y unión natural sirven precisamente para reconocer, en cada realidad, tanto bien como sea posible por parte de una Iglesia que se reconoce no solo como maestra, sino sobre todo como madre.
Andrea Grillo. Pontifício Ateneo San Anselmo (Roma); Abadía de Santa Justina (Padua). Texto original en italiano. Traducción al portugués Paolo Brivio; revisor Francisco Taborda. Sometido: 03/03/2021. Aprobado: 06/06/2021. Publicado: 30/12/2021.
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