Índice
1 Expresión
1.1 Origen
1.2 Ambigüedad
1.3 Delimitación de enfoque
2 Abordaje teológico
2.1 Panorama histórico
2.1.1 Antigua teología política
2.1.2 Nueva teología política
2.2 Características fundamentales
2.2.1 Función crítica y creativa
2.2.2 Teología Fundamental Práctica
2.2.3 Autoridad de las víctimas
3 Relevancia y límites
4 Referencias
1 Expresión
Conviene empezar haciendo algunas consideraciones acerca de la expresión “Teología Política” (TP), pues ella ni surgió ni fue utilizada siempre en contexto teológico-cristiano y su desarrollo propiamente teológico no siempre fue expresado en estos términos. De ahí la importancia de indicar su origen y las perspectivas en que fue desarrollada y delimitar el enfoque de nuestro abordaje.
1.1 Origen
La expresión TP no surgió en un ambiente cristiano y, en realidad, sólo en la segunda mitad del siglo XX fue asumida y desarrollada en sentido estrictamente teológico-cristiano. Esto no significa que no haya habido una teología política o una reflexión teológica sobre la dimensión y las realidades políticas a lo largo de la historia del cristianismo. Por lo contrario. Pero esta reflexión no se ha formulado hasta hace poco en términos de TP.
Aunque llega a nosotros a través de Agustín en su obra La ciudad de Dios, la expresión TP remite a la distinción estoica de los tres géneros o tipos de teología: mítica, física y política o civil. Esto ya aparece en el estoicismo medio de Panecio de Rodas (+ 100? a. C.) y se consolida en el ambiente cultural romano con Marco Varrón (+ 27 a. C.). En su obra enciclopédica De Antiquitatibus, citada por Agustín, Varrón explica estos tres géneros de teología: “Lo llaman mítico porque es usado principalmente por los poetas, físico, porque lo usan los filósofos, y civil, porque lo emplean los pueblos”. Según él, “la primera teología es principalmente propia del teatro, la segunda, del mundo, la tercera, de las ciudades”. La teología política o civil, dice Varrón, es aquella que “los ciudadanos, y de modo especial los sacerdotes, deben conocer y poner en práctica en las urbes. En ella hallamos a los dioses que deben ser objeto de culto público y los ritos y sacrificios a los que cada cual está obligado” (AGOSTINHO, 2016, p. 251-253).
Es importante tener presente aquí dos cuestiones que marcarán decisivamente la historia de la expresión TP. En primer lugar, aparece en contexto filosófico-político como una teología subordinada y al servicio del Estado: controlada por los agentes del Estado y con la función de su legitimación o justificación religiosa. En segundo lugar, aparece en conflicto con la doctrina cristiana. Agustín retoma la distinción estoica en un tono claramente polémico y de reprobación como se puede ver en los libros VI a VIII de la obra La ciudad de Dios. No por casualidad, la expresión TP es recordada en la Edad Media sólo con “uno de los muchos errores del paganismo” (SCATTOLA, 2009, p. 20). Y, aunque se utiliza en los siglos XVI y XVII para “indicar las materias comunes a la administración religiosa y política”, refiriéndose a uno de los varios campos de acción de la autoridad del príncipe “(SCATTOLA, 2009, p 21), sólo se reanudará y desarrollará de modo positivo a partir del siglo XIX en ambientes católicos conservadores y contrarrevolucionarios (Bonald, De Maistre, Cortés, Schmitt, etc.) y, en sentido contrario y ahora estrictamente teológico, en la segunda mitad del siglo XX con la “nueva teología política” (Metz, Moltmann, Sölle, etc.) (Cf. SCATTOLA, 2009, p. 34-40).
1.2 Ambigüedad
Además del carácter controvertido de la expresión TP en la tradición cristiana desde los primeros siglos, hay una ambigüedad que se refiere al propio estatuto teórico de esa expresión. Es que ella ni nació ni fue desarrollada en ambiente cristiano y, como ya hemos indicado, sólo en la segunda mitad del siglo XX fue desarrollada en sentido estrictamente teológico. Nació en el marco de la filosofía estoica, fue asumida en el ámbito jurídico, retomada en el contexto de la filosofía y de las ciencias políticas modernas y, finalmente, en el ámbito de la teología.
La ambigüedad, aquí, se refiere al hecho de que la expresión TP se refiere a la teología, pero fue desarrollada, sobre todo, filosófica, jurídica, social y políticamente. En realidad, la expresión se refiere mucho más a la relación religión-política considerada por la filosofía y / o por otras ciencias que a la teología en sentido estricto como intellectus fidei. Sin hablar de que la reflexión propiamente teológica sobre la relación religión-política, a modo de justificación o de crítica, se desarrolló a lo largo de la historia, en otros términos.
1.3 Delimitación del enfoque
Esta ambigüedad teórica de la expresión TP exige de nosotros una delimitación clara de nuestro enfoque. No vamos a tratar de los diversos enfoques de la relación religión-política que subyacen a la expresión TP. Una visión panorámica en esa dirección puede ser encontrada en la obra ya mencionada de Merio Scattola, Teología Política, donde, en una visión diacrónica que yuxtapone e interrelaciona perspectivas teóricas distintas, esboza la problemática de la relación entre religión y política en Occidente (Cf. SCATTOLA, 2009).
Nuestro enfoque de la TP será de orden estrictamente teológico, lo que, aunque no puede dejar de referirse e incluso de arraigarse en la historia de la teología, es muy reciente: nace y se desarrolla en Alemania en la segunda mitad del siglo XX. Es verdad, como ya advertimos, que la reflexión teológica sobre la dimensión y las realidades políticas es tan antigua como el cristianismo. Pero esto sólo recientemente se ha formulado y desarrollado explícitamente en términos de TP.
2 Abordaje teológico
El desarrollo estrictamente teológico de una TP en la segunda mitad del siglo XX está vinculado a nombres como Jürgen Moltmann (Cf. MOLTMANN, 2011, p. 389-418; 2004, p. 102-105), Dorothee Sölle (Cf. SÖLLE, 1982) y, sobre todo, Johann Baptista Metz (Cf. METZ, 1997). Es con ellos que la expresión TP adquiere estatuto teológico y marca una nueva etapa en la teología europea, caracterizada por el paso de una perspectiva de carácter trascendental-personalista-existencial hacia una perspectiva marcadamente social y política.
Para una mejor comprensión de ese movimiento teológico que tuvo una importancia muy grande en el proceso de renovación de la teología europea en diálogo con el mundo moderno, así como en la teología latinoamericana que empezaba a surgir, conviene hacer algunas consideraciones de orden histórico e indicar sus principales caracteres.
2.1 Panorama histórico
En primer lugar, es importante situar ese movimiento teológico en el contexto más amplio de la teología, particularmente en lo que se refiere a la problemática religión-política ya la propia expresión TP. Por cierto, ese fue uno de los primeros desafíos con que Metz tuvo que enfrentarse. Es que la expresión TP, con la que designaba su perspectiva y su proyecto teológicos, tiene una historia muy controvertida que remitía a la teología política o civil de los estoicos, al cristianismo constantiniano y, más cerca, a las discusiones y controversias entre Carl Schmitt (SCHMITT, s / d) y Erik Peterson (PETERSON, 1999) en la primera mitad del siglo XX.
Para librarse de esa carga histórica controvertida y demarcar las fronteras de su proyecto teológico, Metz habla de “nueva teología política” en contraposición a la “vieja teología política” estoica y constantiniana (Cf. METZ, 1997, p.34-43; 2006, p. 252-257, 2013, p. 33-37, MOLTMANN, 105). Ciertamente, no pretende ni llega a hacer un estudio exhaustivo sobre la llamada “antigua teología política”. Su interés es explicitar su proyecto teológico. En este sentido, la contraposición “antigua” X “nueva” tiene un carácter didáctico: la expresión “antigua TP” desempeña una función negativa (decir lo que no es) en su esfuerzo de explicitar positivamente la “nueva TP” (decir lo que es, o en qué consiste). Y se acabó convirtiéndose en un recurso didáctico muy utilizado en la presentación histórico-sistemática de su proyecto teológico.
2.1.1 “Antigua teología política”
La expresión “antigua teología política” es tomada en un sentido crítico-peyorativo y remite tanto a la TP estoica como a las diferentes formas de constantinismo o instrumentalización política del cristianismo a lo largo de la historia. Se trata de un largo período que va desde el estoicismo hasta Carl Schmitt y sus desdoblamientos en el siglo XX “(METZ, 2013, p. 33). Esta comprensión amplia, genérica y negativa de la “antigua TP” tiene el mérito de destacar su carácter conservador e ideológico y de demarcar fronteras con relación a la “nueva TP”. Pero tiene una doble limitación teórica. Por un lado, ignora y ofusca las diferentes perspectivas con que la relación religión-política es tratada al nombrar con la misma expresión enfoques de orden filosófico, jurídico, sociopolítico y teológico. Por otro lado, simplifica la problemática como si todo abordaje (también teológico) de la relación religión-política anterior hubiera sido de cuño conservador-ideológico.
Pero la cuestión es mucho más compleja de lo que parece. Desde el punto de vista estrictamente teológico, hay que reconocer que el enfoque de la relación religión-política no siempre se ha dado a modo de instrumentalización ideológica del cristianismo en función del Estado y / o de la conservación del status quo. Más allá del uso de la expresión TP, el enfoque teológico de la política se dio tanto a modo de legitimación y subordinación, como a modo de crítica o al menos de no subordinación total.
El propio Peterson, en confrontación con Schmitt, al intentar probar “la imposibilidad teológica de una teología política” (PETERSON, 1999, p. 123), contrapone Agustín a Eusebio de Cesárea (Cf. PETERSON, 1999, p. 93- 95) y, por lo tanto, acaba indicando, aunque de modo apologético y un tanto simplista, dos perspectivas distintas de abordaje teológico de la política o, si se quiere, de TP.
Eusebio es contado entre los “teólogos de la corte bizantina” (PETERSON, 1999, p. 93) y presentado como una especie de “publicista político” (PETERSON, 1999, p. 82) que refuerza la idea ya difundida de que “la misión apostólica fue facilitada por el imperio romano y que ve en el imperio romano la victoria sobre la” idolatría politeísta y demoníaca” y el cumplimiento de todas las profecías sobre la “paz de los pueblos”(PETERSON, 1999, p. 79-84); por otra parte, Agustín es contacto entre los teólogos ortodoxos que deshicieron “el lazo que unía el Evangelio al imperio”. Según Peterson, “lo que los sacerdotes griegos llevaron a término en relación con la idea de Dios”, al contraponer el dogma de la Trinidad a la concepción pagana y judía de “monarquía divina”, vaciándola de su “carácter político-teológico”, Agustín lo realizó en Occidente “con el concepto de paz”. Para él, “la paz augusta, sobre la cual se había construido en la Iglesia una dudosa teología política, se presentaba […] como una paz cuestionable” (PETERSON, 1999, p. 93). Y, así, concluye, “no sólo se acabó teológicamente con el monoteísmo como problema político y se liberó la fe cristiana del encadenamiento al imperio romano, sino que se llevó a cabo la ruptura radical con una teología política que degeneraba al Evangelio convirtiéndolo en instrumento de justificación de una situación política “(PETERSON, 1999: 95).
Peterson tiene razón en lo que se refiere a la imposibilidad de una teología política que transforme el Evangelio “en instrumento de justificación de una situación política”. Pero no puede concluir de ahí, como lo hace, “la imposibilidad teológica de una teología política” sin más. Y en ese punto Schmitt tiene razón (Cf. SCHMITT, s / d, p. 173). Tampoco podría apelar a Agustín como justificación teológica de la imposibilidad de una TP. Por más que no se deba ni se pueda atribuir a él la paternidad del llamado “agustinismo político” medieval y su teoría de una “teocracia imperial”, preludio de la” teocracia pontificia “(Cf. RAMOS, 2015, p. 202-204), tampoco se puede negar su reflexión teológica sobre la política o, si se quiere, una TP en Agustín (Cf. RAMOS, 2015, p. 185-208).
2.1.2 “Nueva Teología Política”
La “nueva TP” surge en el contexto más amplio de la pregunta por la posibilidad de una “teología del mundo” que tome en serio los procesos de la Aufklärung, de la secularización y de la emancipación en curso en el mundo moderno (Cf. METZ, 1997, p.15 75). Nace como una teología “con el rostro volcado hacia el mundo” (Cf. METZ, 1997, p. 7; 2006, p. 253, 257). En este sentido, y en contraposición a la “antigua TP” de cuño antimoderno y restauracionista, la “nueva TP” surge como una teología moderna. Piensa la relación entre Iglesia y sociedad / política no de modo “precrítico”, en contraposición a la modernidad en la línea de una identificación entre ambas, sino de modo “post-crítico”, en el sentido de una “segunda reflexión” que repiensa críticamente / modernamente las relaciones Iglesia / fe – sociedad / política (Cf. METZ, 1997, p. 12, 27, 39).
Esto supuso y / o implicó tanto una nueva comprensión del mundo, de lo “político” y de la relación de la Iglesia con ellos, como un giro en el movimiento teológico en curso que intentaba un diálogo con el mundo moderno, así como una ruptura con y, / o superación dialéctica de los presupuestos filosóficos implicados en ese movimiento.
La “nueva TP” entiende el mundo no como “cosmos” en contraposición a la existencia y a la persona ni como “realidad meramente existencial o personal”, sino como “realidad social en un proceso histórico” (METZ, 1997, p. 15). Y habla de lo político en el sentido que esa expresión adquirió en el mundo moderno, sea en lo que se refiere a la distinción entre Estado y sociedad y a la consiguiente superación del reduccionismo del político a técnicas de administración del poder, sea en lo que se refiere al carácter crítico que debe caracterizar un discurso. Esto posibilitó una nueva comprensión de la relación entre teología y política, donde la Iglesia se entiende no en función del Estado, sino como “institución crítico-social” con “tarea crítico-liberadora” en la sociedad o como “lugar e institución sociocríticos de la libertad” y la TP es entendida como “conciencia crítica de las implicaciones sociales y de las tareas del cristianismo” (Cf. METZ, 1997, p.15, 32, 35ss).
Esta nueva comprensión del mundo, de la política y de la relación entre teología y política implicó una ruptura dialéctica con las corrientes teológicas de carácter y / u orientación existencial, personalista y trascendental que habían intentado en las últimas décadas un diálogo crítico-productivo con la modernidad, como con sus presupuestos teórico-filosóficos. A pesar de su enorme importancia en el proceso de renovación de la teología europea, estas teologías fueron en buena medida víctimas y cómplices de la moderna privatización de la fe, la religión y la teología. No por casualidad las categorías que ellas utilizan para explicar el mensaje cristiano son predominantemente “categorías de lo íntimo, de lo privado, de lo apolítico” (Cf. METZ, 1997, p. 10ss). De ahí la necesidad de ruptura con y / o superaciones dialécticas de esas teologías.
Metz habla de su TP como paso de una teología trascendental hacia una teología política (Cf. METZ, 1997, p. 95; 2013, p. 34). Moltmann llega a una “hermenéutica política” o a una TP como concreción de su teología de la esperanza y como consecuencia política de su teología de la cruz (Cf. MOLTMANN, 2011, p. 289ss; 2004, p. 102ss). Y Sölle desarrolla su TP en discusión crítica con la teología de Bultmann (Cf. SÖLLE, 1982, p. 12). En todos estos casos, fue decisivo el diálogo crítico-creativo con Marx, Bloch, la Escuela de Francfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin) y el pensamiento judío, entre otros (Cf. METZ, 1997, p. 95, MOLTMANN, 2004, p. 103).
La “nueva TP” surge, pues, en diálogo crítico-creativo con el mundo moderno, simultáneamente, como una teología moderna (crítica) y como una teología en ruptura (dialéctica) con la privatización moderna de la fe, de la religión y de la teología, así como con las teologías de alguna manera víctimas y / o cómplices de esa privatización.
2.2 Características fundamentales
Habiendo situado la “nueva TP” en el contexto más amplio de la teología y en contraposición a la “antigua TP”, conviene esbozar sistemáticamente sus principales características y, con ellas, su estructura teórica fundamental (Cf. GIBELLINI, 1998, p. 301-321; TAMAYO, 2005, p. 870-879).
2.2.1 Función crítico-creativa
En 1967, en una conferencia en un Congreso Internacional de Teología en Toronto, Canadá, titulada El problema de una “Teología política” (Cf. METZ, 1997, p. 9-22) y considerada una especie de “manifiesto programático” de su TP , Metz indica una doble característica y / o tarea de esa teología: “crítico-correctiva” frente a la tendencia privatizadora de la teología actual y “positiva”, como intento de formulación del mensaje escatológico en las actuales condiciones de nuestra sociedad (METZ, 1997, p. 9).
La “nueva TP” tiene una función crítico-correctiva frente a la tendencia moderna de privatización de la religión presente en las varias teologías que intentaron un diálogo positivo con la modernidad. Una de las características de la modernidad fue la separación entre religión y sociedad y el confinamiento de la religión a la esfera privada con progresiva pérdida de relevancia social. Esto se agrava con la crítica marxista de la religión como superestructura ideológica de la sociedad. Y las teologías que intentaron un diálogo positivo con la modernidad (trascendental, existencial, personalista) acabaron convirtiéndose en víctimas y cómplices de esta tendencia de privatización de la religión, en la medida en que se refugiaron en la esfera de lo privado. Es un tipo de teología que trata de resolver el problema surgido con la Aufklärung, eliminándolo. “Procura superar la Aufklärung sin haber pasado por ella”. De ahí la razón de que “para la conciencia religiosa determinada por esa teología, la realidad sociopolítica tenga sólo una existencia efímera. Las categorías que esta teología utiliza para explicar el mensaje son predominantemente categorías de lo íntimo, de lo privado, de lo apolítico “(METZ, 1997: 10). En este contexto surge la “nueva TP”. Ella surge en diálogo crítico-creativo con la modernidad y con las teologías modernas en curso y asume, modernamente / críticamente, la tarea de desprivatización de la religión cristiana. Si Bultmann, por ejemplo, se empeñó en un proyecto de “desmitización” de la teología (Entmytologisierung) y produjo una teología de orientación existencial, Metz se empeña en un proceso de desprivatización de la teología (Entpruevatisierung) y desarrolla una teología de orientación política.
Pero además de esa función crítico-correctiva frente a las teologías modernas en curso, la “nueva TP” tiene una función positiva que consiste en explicitar y desarrollar las implicaciones sociopolíticas del mensaje cristiano en el contexto de una sociedad moderna. Se trata de repensar modernamente las relaciones entre religión y sociedad, entre fe y praxis social. Al final, “la salvación a que se refiere en la esperanza la fe cristiana no es una salvación privada” y su anuncio tiene dimensiones y consecuencias públicas y sociales indiscutibles como se puede comprobar en la cruz de Jesús (Cf. METZ, 1997, 13). Y, aquí, va a ser fundamental la reanudación de la dimensión escatológica del mensaje cristiano y el desarrollo de su dimensión histórico-público-social. La esperanza cristiana no carece de dimensión, implicaciones y relevancia social, pero desempeña una función crítica y des-absolutizadora en la sociedad y en la propia Iglesia. La categoría “reserva escatológica” (eschatologischer Vorbehalt) permitirá comprender modernamente la misión de la Iglesia como “tarea crítico-liberadora” en la sociedad y en la Iglesia y comprender a la propia Iglesia como “institución crítico-social” (Cf. METZ, 1997, p. 15ss). Y la categoría “memoria” (Erinnerug), con su estructura teórica de “narración” (Erzälung), será fundamental para el desarrollo de la tesis de la fe como memoria pasionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi (Cf. METZ, 11997, p. 47) que, gracias a su carácter y poder práctico-movilizador, se constituye como “memoria peligrosa” (gefährliche Erinnerung) que “acosa el presente y lo cuestiona, porque nos recuerda un futuro que aún no ha llegado” (METZ, 1997 , p. 49).
2.2.2 Teología Fundamental práctica
Ya está claro que la “nueva TP” no tiene nada que ver con la politización de la teología o la instrumentalización ideológica de la religión a modo de la “antigua TP”. Pero ella tampoco puede ser comprendida como una “teología de lo político” o una más de las muchas “teologías regionales” en curso: teología del trabajo, teología de la sexualidad, teología de la música, etc. (Cf. METZ, 1997, p. 43). Tampoco puede ser tomada simplemente como una nueva disciplina teológica ni ser identificada con una teología social y menos aún con lo que se llama en la teología “ética política” (Cf. METZ, 1997, p. 27s, 71). Ni siquiera puede ser tomada como una especie de aplicación práctica de principios y normas en la acción sociopolítica de los cristianos (Cf. METZ, 1997, p. 71).
En cuanto desarrollo de la relación entre religión y sociedad o de la dimensión sociopolítica del mensaje escatológico cristiano o como memoria passionis en las condiciones de nuestro tiempo, la “nueva TP” emerge como reelaboración del mensaje cristiano en su totalidad a la luz de su relevancia social en el contexto de una sociedad moderna. Y, así, emerge como desarrollo de un “rasgo fundamental de la conciencia crítico-teología como un todo” que bien puede ser formulado en términos de una “nueva relación teoría-praxis”, en el sentido de que toda teología debe tener una orientación práxica fundamental (METZ, 1997, p. 28). En este sentido, se puede hablar, aquí, de una “teología fundamental práxica” o de una “teología fundamental con intención práxica” (Cf. METZ, 1977) o incluso de una “praxis apologética” (METZ, 1977, p.9 ; 2006, 255ss). Se trata de una teología articulada en torno a tres categorías básicas: memoria, narración, solidaridad (Cf. METZ, 1977, p. 159-211) y una teología que busca dar razón o explicitar los fundamentos práxico-sociales del mensaje escatológico cristiano en el contexto de una sociedad esclarecida y secularizada que privatiza la religión y compromete su dimensión sociopolítica.
2.2.3 Autoridad de las víctimas
Una teología que se comprende como memoria passionis o como confrontación crítico-práxica del mensaje escatológico cristiano con la sociedad actual se constituye como “memoria peligrosa” y sólo puede desarrollarse en “solidaridad” con las víctimas de la historia: del presente (“hacia adelante “) Y del pasado (” hacia atrás “) (Cf. METZ, 1977, p. 204). Esto permite recuperar la centralidad de la teodicea en la teología cristiana (Cf. METZ, 2006, p. 3-34). No como una cuestión meramente teórico-especulativa, sino más bien como una cuestión práxica que se enfrenta y se traduce en términos de compasión, amor y solidaridad con las víctimas y que tiene una dimensión sociopolítica fundamental.
Una religión con el “rostro hacia el mundo” (Cf. METZ, 1997, p. 7; 2006, p. 253, 257) no puede ignorar la “historia del sufrimiento” y eso significa, para Metz, que no puede ser “de espaldas a Auschwitz (Cf. METZ, 2006, p. 35-68), es decir,” ni de espaldas al holocausto ni de espaldas al sufrimiento mudo de los pobres y oprimidos en el mundo “(METZ, 1984, p. 38). Debe ser una teología con el “rostro dirigido” a Auschwitz y a todas las víctimas de la historia. Se trata, aquí, de una solidaridad práxica-teórica con las víctimas que se concreta tanto en la acción de los cristianos como en la reflexión teológica. Esto obligó a Metz a reconocer la “autoridad de los que sufren” en el propio teologizar (Cf. METZ, 1997, p.12s). Ellos son “investidos por Jesús de una autoridad frente a la cual no existe posibilidad de negar obediencia. Es sólo en esta autoridad de los que sufren donde se manifiesta la autoridad de Dios como juez del mundo y de todos los seres humanos: Mt 25, 31-46” (METZ, 1997, 13).
3 Relevancia y límites
La “nueva TP” tuvo una importancia muy grande en la profundización del diálogo crítico-creativo de la Iglesia con el mundo moderno y en el proceso de renovación de la propia teología europea en la segunda mitad del siglo XX. Ella retomó y reelaboró en nuevos términos la problemática de la relación Iglesia-sociedad, superando modernamente la tendencia moderna de privatización de la fe y de la religión y desarrollando la dimensión sociopolítica del mensaje cristiano. Recuperó la relevancia sociopolítica de la fe y de la Iglesia e hizo eso, no en una perspectiva restauracionista antimoderna (precrítica), sino en el contexto de una sociedad moderna (crítica) y en una perspectiva dialéctica de diálogo crítico con la modernidad (post-crítica). Con eso, amplió los horizontes de la teología y de su diálogo con el mundo moderno y posibilitó y provocó la superación dialéctica de las teologías existencial, personalista y trascendental, hacia una teología sociopolítica fundamental.
Además, la “nueva TP”, en sintonía con el proceso conciliar de renovación de la Iglesia, aguza la sensibilidad eclesial hacia los problemas del mundo y, sobre todo, a las situaciones de sufrimiento y a las víctimas de la historia y, así, confiere nueva centralidad a la problemática de la teodicea en el cristianismo. Lo hace desde una perspectiva práxica-teórica en la línea de solidaridad con las víctimas, de reconocimiento de su autoridad y de inserción de su voz en los logos de la teología. Esto permite profundizar la crítica al cristianismo burgués que se desarrolló en Occidente (Cf. METZ, 1984), estrecha los lazos con las teologías de la liberación y abre perspectivas para crítica y autocrítica de la “nueva TP” en el sentido de cierta complicidad con la historia occidental de los vencedores.
Pero, a pesar de la importancia de esta teología en el diálogo crítico con la modernidad y con las teologías modernas en curso, en la recuperación y reelaboración del carácter fundamentalmente práxico de la fe y de la teología y en la solidaridad con las víctimas de la historia y con la “historia del sufrimiento “, ella tiene límites que necesitan ser reconocidos y superados, lo que implica, de cierta manera, en su propia superación como perspectiva y proyecto teológico.
En primer lugar, los teólogos latinoamericanos, desde principios de los años 1970, criticaron “cierta insuficiencia en sus análisis de la situación contemporánea” (GUTIÉRREZ, 2000, p. 284; Cf. RUBIO, 1977, p. 98.). El carácter excesivamente abstracto de sus enfoques del mundo, la carencia o insuficiencia de mediaciones sociopolíticas para analizar y transformar la realidad y la concentración en la problemática de la privatización de la religión, dificultaron o incluso impidieron a la nueva TP descender a las raíces más profundas del mundo moderno y enfrentarse con sus problemas más fundamentales. Además, el impacto y la centralidad de Auschwitz y la pregunta fundamental: ¿cómo hacer teología después de Auschwitz?, comprensible en muchos aspectos, acabaron desviando la mirada de las víctimas actuales del mundo y sus verdugos y comprometiendo el carácter de “memoria peligrosa” que corresponde a la teología en cada tiempo. De ahí la denuncia poético-profética certera del obispo Pedro Casaldáliga:” ¿Cómo hablar de Dios después de Auschwitz?, os preguntáis vosotros, ahí, al otro lado del mar, en la abundancia. “¿Como hablar de Dios en Auschwitz?, se preguntan aquí los compañeros, cargados de razón, de llanto y sangre, metidos en la muerte diaria de millones …” (CASALDÁLIGA, 1990, p. 45).
Pero no sólo eso. La propia formulación en términos de TP parece muy problemática. Especialmente por la ambigüedad de la expresión, indicada y criticada desde el principio. En el sentido moderno, que se utilizó por Metz (sociedad en sentido amplio y discurso crítico), parece limitado e incapaz de dar cuenta del todo de la fe que la teología procura comprender y teorizar. A principios de los años 1970, Kasper manifestaba su insatisfacción con el marco señalado por la “nueva TP”: “Bajo muchos puntos de vista es excesivamente estrecho y conduce necesariamente a una reducción inadecuada del mensaje cristiano; y es esto lo que los representantes de la teología política no pretenden “(KASPER, 1982, p. 139). Y, al final de los años 1990, Moltmann reconoce que “tal vez a finales de los años 1960 el político haya sido sobreestimado”. Pero, a partir de 1989, en el contexto de la “globalización de la economía”, donde la propia política se encuentra en el “peligro de ser controlada” por las grandes corporaciones económicas y los mercados financieros, la política pasa a tener un alcance muy limitado y ” eso limita el alcance de la ‘nueva teología política’ ” (MOLTMANN, 2004, p. 105). De modo que, sea por el alcance limitado de la política en el mundo actual (Moltmann), sea por la no reducción de la fe a su dimensión social (Kasper), la TP, a pesar de su importancia y sus ganancias irrenunciables, parece limitada y reclama un marco teórico -conceptual más amplio capaz de articular y elaborar la fe en su totalidad y complejidad.
Francisco Aquino Junior. Profesor en la Facultad Católica de Fortaleza (FCF) y en la Universidad Católica de Pernambuco (UNICAP). Texto original portugués.
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