Índice
1 Sobrevivientes de un naufragio
2 Un poco de historia
3 La subjetividad vulnerada
4 Las resistencias múltiples como resiliencia
5 La gratuidad del gesto mesiánico disruptivo
1 Sobrevivientes de un naufragio
El naufragio del ego moderno está conduciendo a la civilización humana al peligro de extinción debido a la crisis ecológica y social que han desatado el capitalismo y la revolución industrial. Se hizo más patente tal encrucijada de aniquilación desde el reverso de la historia, es decir, desde el clamor de los pueblos sometidos y de la naturaleza convertida en mercancía con el modelo extractivista de estado. El metarrelato de la emancipación del sujeto occidental inició su expansión en 1492, con la colonización de América y se impuso como una racionalidad dominante, presentada como proyecto único de civilización, uniendo el pensamiento eurocéntrico con el cristianismo grecorromano como el principal legitimador de un modelo occidental de sociedad.
Cinco siglos pasaron para que surgiera el pensamiento de la decolonialidad, como expresión de la autonomía epistémica, territorial y simbólica entre los pueblos indígenas de la América grande. De manera sorprendente, el río subterráneo de los saberes ancestrales se encontró con el caudal del pensamiento crítico moderno que se había percatado ya del agotamiento de la razón instrumental desde la segunda mitad del siglo XX.
Ciertamente la posmodernidad, o modernidad tardía, es de algún modo la crisis de la modernidad como metarrelato de emancipación y de la epopeya del yo. Pero dicha crisis no deja de ser occidental. Por eso en algunas comunidades indígenas han surgido proyectos de autonomía que incluyen una rebelión epistémica (LEYVA en MENDOZA-ÁLVAREZ 2016, 168) como expresiones de las múltiples epistemologías del Sur (SANTOS 2011 y SANTOS & MENESES, 2014).
Aquí analizaremos tres ejes transversales del pensamiento posmoderno que encuentran resonancia crítica en el pensamiento antisistémico latinoamericano, a saber: 1) la subjetividad vulnerada; 2) las resistencias múltiples como resiliencia; y 3) la gratuidad como gesto mesiánico disruptivo de contracción de la temporalidad violenta. A través de estos conceptos clave proponemos una hermenéutica de la posmodernidad teológica latinoamericana (MENDOZA-ÁLVAREZ, 2015).
2 Un poco de historia
La teología de la liberación, que nace como recepción creativa del Concilio Vaticano II en América Latina y el Caribe hace medio siglo, se articuló como pensamiento moderno, postulando dos mediaciones teóricas constitutivas, las cuales privilegian la experiencia de amor de Dios por los pobres y excluidos. La primera mediación se denominó – según una obra paradigmática de esa primera generación – ‘mediación socio-analítica’ (BOFF, 1980) porque incluía a las ciencias sociales como herramienta crítica indispensable para el análisis de la realidad histórica en la que el pueblo creyente vivía la edificación del Reinado de Dios. La praxis de liberación se reconocía inspirada por la fuerza profética y mística que surge del seguimiento de Jesús de Nazaret quien, por la Ruah, reveló a Dios como su Abba y padre de misericordia de los pequeños y los pobres. La segunda mediación del discurso teológico liberador fue de orden hermenéutico, pues se planteó como una interpretación creyente de la praxis histórica de liberación, resultado del seguimiento de Cristo, y como el cumplimiento escatológico de la gracia en medio de la historia de desgracia y opresión. Por eso, aquella primera generación de teólogos de la liberación – la inmensa mayoría varones formados en el pensamiento teológico europeo moderno, pero con una aguda mirada sobre la realidad de exclusión y pobreza del pueblo oprimido – privilegió la vivencia sociopolítica del compromiso cristiano, aunque sin desconocer la dimensión pneumatológica y mística de dicho seguimiento. La tesis de Javier Vitoria, retomada por Jon Sobrino (SOBRINO, 2007, 100), postulando el principio “extra pauperes nulla salus” es el mejor ejemplo de tal reclamo.
Pero la utopía del cambio social como mediación histórica de la redención –expresada como cambio de estructuras sociales, económicas y políticas – dejó de tener referentes sociopolíticos con las crisis del socialismo histórico, en particular luego de la caída del muro de Berlín y su efecto dominó en otras latitudes del planeta. La orfandad se ahondó con el endurecimiento de los regímenes socialistas latinoamericanos, algunos de ellos atacados por el capitalismo estadunidense – como el caso de Chile – y otros convertidos en dictaduras de partido único como en Cuba y México.
La última década del siglo XX estuvo así marcada por una reflexión crítica del primado de la mediación socio-analítica y por una apertura a las subjetividades que habían sido invisibilizadas incluso por este mismo pensamiento teológico liberador. Nació así lo que denominamos una segunda generación de teologías de la liberación, representada por Ivone Gebara (GEBARA, 1995, 2000 y 2002), Elsa Tamez (TAMEZ, 1979, 1987 y 1989), Diego Irarrázaval (IRARRÁZAVAL, 1999); Eleazar López Hernández (HERNÁNDEZ, 1996 y 2004) y Pablo Suess (SUESS, 1983), entre muchos otros. Nos referimos en primer lugar a las mujeres que llevaron a cabo una deconstrucción del metarrelato patriarcal y kyriarcal que las mantuvo sometidas durante milenios en la sociedad y en las iglesias, incluidos los movimientos de liberación (ver Teología Feminista). Pero no podemos olvidar a los pueblos indios de América que iniciaron una reapropiación de sus tradiciones ancestrales en diálogo con el Evangelio (ver Teologías Amerindias). Y en años más recientes, la teología queer con Marcela Althaus-Reid (ALTHAUS-REID, 2005) y André Musskopf (MUSSKOPF, 2002 y 2005) por ejemplo, ha sido construida por las comunidades cristianas de la diversidad sexual, la cual anuncia la “rareza” del Dios encarnado en Jesús de Galilea como metáfora de la extrañeza de la condición humana, con la diversidad sexual que la caracteriza, subrayando el inaplazable reconocimiento del otro que inspira la Sabiduría divina en medio de sociedades de exclusión de género (ver Teología y Género, Pastoral LGBT). Desde tal subjetividad vulnerada y vulnerable asumida como proyecto contracultural, con un fondo ético-místico, esta teología está proponiendo nuevos derroteros para la teología de la liberación de tercera generación.
Detengámonos ahora en tres categorías fundamentales de la teología posmoderna en clave latinoamericana que nos permitan comprender las contribuciones creativas de personas y comunidades que asumen el colapso del metarrelato moderno como kairós. Es decir, la irrupción del tiempo de gracia que subvierte los procesos de opresión, discriminación, invisibilización y sometimiento de la humanidad y de la casa común a la mentira de Satán (GIRARD, 2002). Se podrá vislumbrar ahí precisamente, en esas heridas del cuerpo social de la humanidad, el paso de la redención, reinterpretando aquel oxímoron (o contracción de significados aparentemente contrarios pero que abren un nuevo campo semántico) magistral del pensamiento hebreo cristalizado por el segundo Isaías en medio del exilio en Babilonia: “en sus llagas seremos curados” (Isaías 53, 5).
3 La subjetividad vulnerada
Un rasgo que comparte el pensamiento posmoderno occidental con los saberes de los pueblos originarios de América es lo que podemos denominar una comprensión relacional (ANDRADE, 1999) de las personas y las comunidades, la cual supera el cogito cartesiano y su expresión como metarrelato egotista. La apertura constitutiva al otro – en tanto “semejante igual” pero en la “persistencia de la diferencia” pues no se trata de una asimilación o colonización del otro sino de su reconocimiento como otro – es un rasgo típico de la vivencia posmoderna de la subjetividad.
Sin embargo, es preciso subrayar de manera inmediata que el primer estadio de constitución de esta relación no es neutro, como lo analizó en su momento la fenomenología trascendental europea, sino que está marcado por la ambivalencia del deseo y, por lo tanto, por la presencia del otro como alter ego en tanto modelo de deseo, diferencia que es enigma y clamor a la vez. De ahí que la subjetividad se descubra, tarde o temprano, vulnerada por la presencia de los otros, sea por su inasible lejanía, su imposición con sueños de omnipotencia, o bien por su clamor y sufrimiento que es como una herida abierta de humanidad. Una apertura constitutiva se dibuja entonces como momento originario de la persona en relación. Aquella otredad que desarrollara Levinas en la segunda mitad del siglo XX en Europa tuvo fuertes resonancias en la filosofía de la liberación latinoamericana.
Por otra parte, a esta experiencia de fisura del ego moderno que vive el deseo como confrontación, las sabidurías ancestrales de los pueblos originarios latinoamericanos la describieron desde antes de la colonización con mitos y relatos de gemelos en mimetismo y rivalidad, tal es el caso de la mitología mexica que narra la leyenda de los hermanos Coyolxauhqui y Huiztilopochtli como una cosmogonía que explica el nacimiento del dios de la guerra.
Podemos encontrar varios ejemplos de la confluencia de planteamientos desde el Sur y el Norte en estas narrativas de la violencia original: unos escritos como narrativa mitológica y otros como análisis conceptuales. En este último sentido, la teoría mimética puso sobre la mesa, desde hace medio siglo, el mecanismo del deseo triangular que genera extrañamiento, deseo y sacrificio de la otredad que nunca llega a alcanzarse. Al respecto vale la pena señalar las reflexiones que se han generado desde América Latina y el Caribe (ROCHA, 2014; SOLARTE, 2001, 2010; MENDOZA-ÁLVAREZ, 2016) para hacer una recepción creativa de la teoría mimética desde las culturas latinoamericanas y caribeñas. Por otra parte, la teología india en Mesoamérica ha ido expresando con los símbolos propios de otros saberes este mismo proceso de muerte, subrayando a la vez el anhelo de vivir como parte de un todo con la comunidad, la madre Tierra y la Sabiduría divina que se expresa de manera multiforme como hogar, alimento y misterio.
4 Las resistencias múltiples como resiliencia
Las subjetividades posmodernas reconocen que la red de relaciones originarias de todo proceso de subjetivación está vinculada a lo que Foucault (FOUCAULT, 1976) llamó en Occidente el biopoder y que el pensamiento anti-sistémico latinoamericano llama hoy la hidra capitalista (SANDOVAL, 2012; COMISIÓN SEXTA DEL EZLN, 2015). Dos conceptos complementarios para designar el fenómeno creciente de “estado de excepción” (AGAMBEN, 2003) en la aldea global, que somete a pueblos enteros a la marginalidad, la manipulación mediática, la política extractivista de gobiernos al servicio del mercado. Tales fenómenos adquieren un significado de justificación trascendente con el auge de las religiones sacrificiales que mantienen anestesiados a sus adeptos por medio de los ritos y las creencias en una divinidad que pide el sufrimiento y la sangre de los inocentes para otorgar la purificación del mal y la violencia que tanto anhela la humanidad.
Ante esta situación de sometimiento estructural, los movimientos sociales, los pueblos indígenas, las culturas juveniles y las comunidades de creyentes de diversas tradiciones han emprendido prácticas de resistencia que buscan caminos de superación de esta escalada violenta sacrificial. De ahí que la teología posmoderna latinoamericana y caribeña – vivida y narrada por personas y comunidades en resistencias múltiples – adquiera matices contraculturales de prácticas sexuales, políticas, culturales y religiosas de deconstrucción de la religión sacrificial y balbuceo de experiencias de gratuidad como indicio del cambio de mundo. Una transformación integral que los pueblos originarios mayenses llaman “el amanecer”.
Se trata, en tanto que resistencias múltiples, de un tipo de resiliencia radical – es decir, una capacidad de soportar el dolor y el sufrimiento más allá de lo que es imaginable – como potencia de subjetivación que enfrenta la lógica del pensamiento abismal con lo que Boaventura de Souza Santos llamó la “ecología de saberes” (SANTOS, 2010) y que Silvia Rivera Cusicanqui denomina “prácticas descolonizadoras” (CUSICANQUI, 2010).
La teología cristiana posmoderna, por su parte, va tejiéndose como diálogo de saberes por colectivos en resistencia con sus respectivas teologías contextuales india, queer, migrante y feminista (AQUINO, 1992, ROJAS, 2010, entre muchas otras más). Dichas teologías asumen los procesos de subjetivación que surgen de la marginalidad como signos de los tiempos en los que irrumpe la vida divina anunciada hace dos milenios por la radical encarnación del Logos en las márgenes del imperio romano y de la religión sacrificial de Israel con Jesús de Nazaret.
5 La gratuidad del gesto mesiánico disruptivo
Por eso el tercer rasgo de la teología posmoderna latinoamericana se perfila como vivencia de la temporalidad mesiánica en clave kairológica. Es decir, un tiempo intensivo de redención. En esta perspectiva, esta reflexión asume la contradicción de la historia violenta de la humanidad como el lugar teológico más hondo para desentrañar el Misterio amoroso de lo real que las religiones denominan Dios.
La teología europea posterior a la Shoah – elaborada por pensadores migrantes (PANNENBERG, 1993 y SÖLLE, 1978) – atisbó ya la urgencia de interpretar el tiempo mesiánico como “astillas del tiempo”, según la famosa tesis de Walter Benjamin, aquel tiempo que duele por el clamor de los inocentes. Fue precedida por quienes no lograron sobrevivir a los campos de concentración (BONHOEFFER, 1971) y desarrollada más tarde por teólogos sobrevivientes (METZ, 1996). En ese tenor de pensamiento, medio siglo después, Girard y Agamben – en Estados Unidos y Europa, respectivamente – radicalizaron el pensamiento apocalíptico en clave de “contracción mesiánica” (MENDOZA, 2015).
Desde el reverso de la medalla, la teología posmoderna latinoamericana ha ido recogiendo esta herencia para pensarla desde el sufrimiento de los inocentes como alteridades invisibilizadas. Pero lo hace, para sorpresa de muchos, subrayando su potencia como pobres de la tierra que engendran mundos nuevos desde su indigencia y sus resistencias autonómicas. Así, el pensamiento anti-sistémico latinoamericano que surgió en las primeras décadas del siglo XXI anunció “una tormenta que se avecina” porque la lógica de la globalización del capital es implacable, pero indicó también los caminos de la redención y de esperanza en clave de resistencias múltiples.
En su sentido holístico como promesa de un mañana para todos, la teología posmoderna latinoamericana y caribeña parte de la lógica de la sobreabundancia divina que procede de la gratuidad y explora los indicios de nutrimento humano-divino como una comunidad que está en proceso de construcción (MÉNDEZ, 2013). Dicha teología se hace a partir de los escombros de la modernidad, pero con el alimento de la esperanza que siembran los justos de la historia por medio de sus actos de donación.
De esta manera, el tiempo mesiánico no es otro metarrelato de cambio social como utopía intrahistórica, sino una fisura en medio de los sistemas de totalidad por donde se asoma un fulgor de esperanza. Esa grieta queda abierta por las personas justas, compasivas con sus actos disruptivos de amor incondicional en el corazón de la lógica de la dominación. Sin triunfalismos, esta teología posmoderna se inspira en los gestos de gratuidad mesiánica que rompen la lógica del pensamiento único a través de prácticas y narrativas disruptivas que anuncian un mundo más allá de la exclusión.
En síntesis, la potencia de los pobres y excluidos es designada por la teología posmoderna latinoamericana y caribeña – en clara continuidad con la experiencia de Israel al ser liberado de la esclavitud de Faraón por el Dios de las estepas – como horizonte de tiempo contraído, a partir de experiencias históricas de resistencias múltiples vividas como gratuidad que procede de la superación del mimetismo violento y como transformación del conflicto por medio de la justicia y la misericordia unidas, para aprender a “vivir como sobrevivientes” en medio del colapso que nos acecha.
Solamente así cobra sentido el anuncio de la esperanza cristiana en el Reinado de Dios. Aquella que no aparta la mirada de las heridas de los crucificados de siempre. La que experimenta la consolación que procede del Misterio amoroso de lo real a través de los gestos mesiánicos que interrumpen la temporalidad violenta. La esperanza de quienes instauran signos patentes de compasión en medio del desamor.
Carlos Mendoza-Álvarez, OP. Universidad Iberoamericana, México (México). Texto original en español
7 Referencias
AGAMBEN, Giorgio. El poder soberano y la nuda vida, Homo sacer I, Trad. y notas Antonio Cuspinera. Valencia: Pre-textos, 1998.
____. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III. Valencia: Pre-Textos, 2002.
____. Estado de excepción: Homo sacer II. Traducción Antonio Cuspinera. Valencia: Pre-textos, 2003.
ALISON, James. El retorno de Abel: las huellas de la imaginación escatológica. Barcelona: Herder, 1999.
ALTHAUS-REID, Marcella. La teología indecente: perversiones teológicas en sexo, género y política. Barcelona: Bellaterra, 2005.
ANDRADE, Barbara. Dios en medio de nosotros: esbozo de una teología trinitaria kerygmática. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1999.
____. Cuéntanos tu experiencia de Dios: reflexiones sobre el Dios cristiano. Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001.
AQUINO, María Pilar. Nuestro clamor por la vida. Teología Latinoamericana desde la perspectiva de la mujer. San José de Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1992.
____. La Teología, La Iglesia y La Mujer en América Latina. Bogotá, Colombia: Indo-American Press, 1994.]
AQUINO, María Pilar & Tamez, Elsa. Teología feminista latinoamericana. Quito, Ecuador: Ediciones Abya-Yala, 1998.
AQUINO, María Pilar & Rosado-Nunes, María José. Teología feminista intercultural: exploraciones latino para un mundo justo. México: Dabar, 2008.
BOFF, Clodovis. Teología de lo político. Sus mediaciones. Salamanca: Sígueme, 1980.
BONHOEFFER, Dietrich. Resistencia y sumisión: cartas y apuntes desde el cautiverio. Trad. Michael Faber-Kaiser. Barcelona: Libros del Nopal, 1971.
CARRASCO, Victoria (coord.). Espiritualidad y fe de los pueblos indígenas: ensayos. Quito, Ecuador: Instituto de Pastoral de los Pueblos Indígenas, 1995.
COMISIÓN SEXTA DEL EZLN. El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas: EZLN, 2015.
FOUCALT, Michel. Defender la sociedad. Buenos. Trad. Horacio Pons. Aires: Fondo de Cultura Económica, 1976 [2000].
GEBARA, Ivone. Teología a ritmo de mujer. Trad. José Ma. Hernández. México: Dabar, 1995.
____. Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Trad. Graciela Pujol. Madrid: Trotta, 2000.
____. El Rostro oculto del mal: una teología desde la experiencia de las mujeres. Trad. José Francisco Domínguez. Madrid: Trotta, 2002.
GIRARD, René. Veo a Satán caer como el relámpago. Trad. Francisco Díez. Barcelona: Anagrama, 2002.
IRARRÁZAVAL, Diego. Un cristianismo andino. Quito, Ecuador: Ediciones Abya Yala, 1999.
LEYVA, Xochitl; ALONSO, Jorge y otros. Prácticas otras de conocimiento(s). Entre crisis, entre guerras, Tomos I, II y III. México-Perú-Cuba-Venezuela-Colombia-Brasil-Holanda-Portugal-Dinamarca: Cooperativa Editorial Retos, 2015.
LÓPEZ HERNÁNDEZ, Eleazar. Las teologías indias en la Iglesia. México: CENAMI, 1996.
____. Teología india. Prefacio de Rosino Gibellini. Bolonia, Italia: EMI, 2004.
MÉNDEZ MONTOYA Ángel. El festín del deseo. Una teología alimentaria de la creación. México: Jus, 2013.
MENDOZA-ÁLVAREZ, Carlos. El Dios otro. Un acercamiento a lo sagrado en el mundo posmoderna. México: Universidad Iberoamericana, 1996.
____. El Dios escondido de la posmodernidad. Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensayo de teología fundamental posmoderna. Guadalajara: SUJ, 2010.
____. Deus ineffabilis. Una teología posmoderna de la revelación del fin de los tiempos. Barcelona/México: Herder/Universidad Iberoamericana, 2015.
____. Caminos de paz: Teoría mimética y construcción social. México: Universidad Iberoamericana, 2016.
METZ, Johann Baptist (ed.). El Clamor de la tierra: el dramatismo del problema de la teodicea. Navarra: Verbo Divino, 1996.
____. Esperar a pesar de todo: conversaciones con Ekkehard Schuster y Reinhold Boschert Kimmig. Prólogo de Reyes Mate; Trad. Carmen Gauger. Madrid: Trotta, 1996.
MUSSKOPF, André Sydney. Talar Rosa: Homossexuais e o Ministério na Igreja. São Leopoldo: Oiko, 2005.
____. Uma brecha no armário: Propostas para uma teologia gay. São Leopoldo: Centro de Estudos Bíblicos, 2002.
PANNENBERG, Wolfhart. Antropología en perspectiva teológica: implicaciones religiosas de la teoría antropológica. Salamanca: Sígueme, 1993.
RIVERA CUSICANQUI, Silvia. Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.
ROCHA, João Cezar de Castro. ¿Culturas shakespearianas? Teoría mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita, 2014.
ROJAS SALAZAR, Marilú. “Experiences and Reflections on a Latin American Feminist Theology of Liberation Using an Ecofeminist Key Towards an Indigenous Women’s Perspective.” En Ecumenical Review 62, no. 4, (2010) 411-422.
SANDOVAL ÁLVAREZ, Rafael. Más allá de la racionalidad capitalista. Nuevas formas de hacer política. México: INAH, 2012.
SANTOS, Boaventura de Sousa. Para descolonizar Occidente, más allá del pensamiento abismal. Buenos Aires: CLACSO-Prometeo Libros, 2010..
____. Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social. México: Siglo XXI-CLACSO, 2011.
SANTOS, Boaventura de Sousa & MENESES, Maria Paula (eds.), Epistemologías del sur: perspectivas. Trad. de Antonio Aguiló, Madrid: Akal, 2014.
SOBRINO, Jon. Fuera de los pobre no hay salvación, pequeños ensayos utópico-proféticos. Madrid: Trotta, 2007.
SOLARTE, Mario Roberto. “Mimésis et sacrifice à I’ère de la globalisation”. En La Spirale Mimétique: Dix-Huit Leçons Sur René Girard. París, Desclee De Brouwer, vol. 1, (2001), 345-361.
____. “Mimesis y noviolencia. Reflexiones desde la investigación y la acción”. En Universitas Philosophica, Pontificia Universidad Javeriana, v.27 fasc.55 (2010), p.41-66.
SÖLLE, Dorothee. Sufrimiento. Trad. Fabián Diego y Josep Boada. Salamanca: Sígueme, 1978.
SUESS, Pablo. Culturas indígenas y evangelización. Lima, Perú: Centro de Estudios y Publicaciones, 1983.
TAMEZ, Elsa. La sociedad que las mujeres soñamos: [nuevas relaciones varón-mujer en un nuevo orden económico]. San José, Costa Rica: Departamento Ecuménicos de Investigaciones, 1979.
____. Against machism: Rubem Alves, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, José Miguez Bonino, Juan Luis Segundo…and others talk about the struggle of women: interviews. Yorktown Heights, NY: Meyer-Stone Books, 1987.
_____. Through her eyes: women’s theology from Latin America. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989.