Cismas

√ćndice

1 Definición conceptual

2 Acto cism√°tico en la historia de la Iglesia

3 El cisma como lucha por el poder en la Iglesia

3.1 Primer ejemplo: el cisma de Novato en Roma (251)

3.2 Segundo ejemplo: el cisma de las iglesias norteafricanas en el siglo IV

4 Cisma, herejía y violencia: los límites de la ortodoxia

5 Conclusión

6 Referencias bibliogr√°ficas

 1 Definición conceptual

De un punto de vista etimol√≥gico, el t√©rmino cisma, oriundo del griego, significa el acto de separaci√≥n, divisi√≥n o ruptura que acomete una colectividad, particularmente en el interior del cristianismo, por el cual un grupo de miembros de una determinada comunidad decide vivir los aspectos de la fe o del culto de un modo diferente de su comunidad inicial. Para ello, este grupo se aparta de la pr√°ctica com√ļn para buscar una experiencia m√°s espec√≠fica o particular de la fe, ya sea afirmando aspectos doctrinales diferentes (como en el caso del arrianismo o del pelagianismo), ya sea defendiendo una postura disciplinaria o moral diversa (como en el caso del novacianismo o del donatismo) (STARK, 2007, 54).

Sin embargo, desde un punto de vista histórico, es muy difícil sostener una comprensión fija y universal de cisma, pues se percibe que las comunidades religiosas elaboran a su modo el concepto de cisma guiándose por sus tradiciones e intereses particulares, lo que puede ampliar, endurecer o flexibilizar el significado real de ruptura o separación. Así, no es fácil para el estudioso contemporáneo identificar el acto cismático en su sentido empírico, en el pasado, pues la comprensión de cisma, muchas veces, se guiaba por juegos de poder en el interior de las comunidades y se convertía en un instrumento de deslegitimación de sujetos eclesiales específicos que se pretendía retirar del escenario oficial. Esta constatación nos forzará, en este texto, a indagar por la construcción histórica del concepto de cisma, desde el punto de vista de la historia de la Iglesia, tomándolo como parte del desarrollo institucional de las comunidades cristianas. Por eso, haremos una discusión histórica amplia y general del concepto, teniendo en cuenta las manifestaciones concretas de actos cismáticos sin, no obstante, particularizarlos o aislarlos como acontecimientos atípicos o circunstanciales.

2 Acto cism√°tico en la historia de la Iglesia

Siendo un acto de ruptura derivado de una situaci√≥n de rebeld√≠a, el cisma es particularmente sentido cuando la comunidad religiosa afirma la unidad como naturaleza fundamental, visible en un cuerpo doctrinal, disciplinario, sacramental y lit√ļrgico compartido por los miembros de la comunidad; en este caso, el cisma es interpretado como secesi√≥n de una parte de esta comunidad que, a partir de un momento dado, toma un camino particular, distanci√°ndose de la tradici√≥n com√ļn. Esta ruptura es, entonces, experimentada como un trauma, un acontecimiento de enorme magnitud que, no raras veces, viene acompa√Īado de conflictos violentos, a veces mortales, practicados por la comunidad mayoritaria que, con el fin de salvaguardar la unidad, invierte todas sus fuerzas persuasivas para mantener al grupo considerado disidente dentro de la unidad original (GADDIS, 2005).

En el caso cristiano, la experiencia comunitaria del cisma se presenta especialmente traum√°tica como consecuencia de una particular consideraci√≥n de la unidad que, en el caso del Evangelio de Juan, es proclamada por Jes√ļs durante el discurso de despedida, sobre todo en la oraci√≥n sacerdotal: ” “Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros” (Jn 17,11); en la Primera Carta a los Corintios (12,12-14), Pablo identifica a la Iglesia al cuerpo m√≠stico de Cristo que, por analog√≠a, debe ser una, como √©l, a pesar de la diversidad de sus miembros. As√≠ pues, el acto cism√°tico se convierte en un atentado no s√≥lo contra la comunidad, sino sobre todo contra el misterio del Cuerpo de Cristo que la Iglesia-una representa.

Como se puede observar, las primitivas comunidades cristianas no ve√≠an los cismas como acontecimientos probables y comprensibles seg√ļn las l√≥gicas sociales que rigen los grupos humanos, cuyo desarrollo favorece a menudo las separaciones y desmembramientos para permitir la supervivencia de heteronom√≠as que, a lo largo del tiempo, fueron asumidas como parte de la identidad de comunidades precisas dentro de una gran federaci√≥n de comunidades. Por el contrario, las comunidades, a pesar de la diversidad de ciudades, lenguas y procedencias √©tnicas a partir de las cuales se encuadraban, profesaban una unidad, confundida con una pretendida homogeneidad, que, en la pr√°ctica, ocultaba sus naturales divergencias de pr√°cticas y de creencias (BROWN, 1999, 22).

En un per√≠odo en que no era todav√≠a necesario un elaborado s√≠mbolo de la fe y no hab√≠a todav√≠a un canon exclusivo de los textos b√≠blicos v√°lido para todas las comunidades, es casi imposible delimitar hasta d√≥nde iba la diversidad tolerada (que todav√≠a expresaba la unidad) y donde empezaba diversidad intolerable (esta s√≠ definida como cisma). Un ejemplo de esta complicada comprensi√≥n se encuentra en Hechos de los Ap√≥stoles, cap√≠tulo 15, cuando su autor, al retratar la divergencia entre la comunidad madre de Jerusal√©n, dirigida por Santiago, y la comunidad-hija de Antioqu√≠a, dirigida por Pablo y Bernab√©, prefiri√≥ silenciar las profundas discordancias entre dos iglesias (y entre Santiago y Pablo), dando al episodio una resoluci√≥n f√°cil que afirmaba una unidad muy fr√°gil y amenazada, como revel√≥ el propio ap√≥stol Pablo, en su Carta a los G√°latas, cap√≠tulo 2. Se puede argumentar que Lucas, en su calidad de historiador del cristianismo naciente, se guiaba m√°s por la teolog√≠a y la visi√≥n providencialista de la historia que por los c√°nones de la historiograf√≠a hel√©nica, que deb√≠a conocer (MARGUERAT, 2003, 31); sin embargo, su posici√≥n teol√≥gica de los hechos, centrada en la conducci√≥n pneum√°tica, llev√≥ al predominio de una visi√≥n conciliadora de las diversidades eclesiales. Una vez que los Hechos de los Ap√≥stoles se convirtieron en una especie de prototipo de lo que vino a llamarse Historia Eclesi√°stica, expresi√≥n acu√Īada por el obispo Eusebio de Cesarea (263-339), se puede decir que esta visi√≥n conciliadora lucana se afirm√≥ como paradigma originario para los autores cristianos antiguos y continu√≥ fuerte incluso despu√©s, cuando se dio la sistematizaci√≥n general de la fe con el Concilio de Nicea (325).

El obispo Ireneo de Lyon (130-202), en su tratado contra las herej√≠as (Liv. I, 10,2), reforzaba la unidad de la Iglesia que, seg√ļn √©l, ya estaba esparcida por Oriente y Occidente, atribuy√©ndole la uniformidad de la fe, de la tradici√≥n y de la ense√Īanza a pesar de la variaci√≥n ling√ľ√≠stica que caracterizaba las regiones del mundo romano donde las iglesias se implantaron. Aunque su propia obra denunciara la existencia y la fuerza persuasiva de comunidades cristianas que segu√≠an otra teolog√≠a, por √©l llamadas her√©ticas o gn√≥sticas, Ireneo cre√≠a que la unidad del creer era el sello de autenticidad de la Iglesia de la que formaba parte. En el mismo sentido, el te√≥logo Or√≠genes (185-254), en las Homil√≠as sobre Ezequiel (9,1), consideraba que la unidad y la comuni√≥n derivaban de la virtud, mientras que la diversidad o multiplicidad se originaba en los pecados, donde los cismas, las herej√≠as y las disensiones son necesariamente le√≠das como expresi√≥n de aquella rebeld√≠a original que caus√≥ la desgracia del orden de la creaci√≥n.

A la luz de ambos testimonios antiguos, se ve que la histórica diversidad y disputas entre las iglesias, evidentes desde el llamado Acuerdo de Jerusalén (Hch 15, Gál 2), fueron encubiertas por una lectura espiritualizante, es decir, que minimizó el dato histórico y social, con miras a la defensa de una ortodoxia que, sabemos, no se formó sin luchas y disensiones. Para la corriente eclesial representada por Ireneo y Orígenes, los cismas no se entendían apenas como algo mucho más grave que la separación o la individualización de las comunidades, sino sobre todo como una tremenda continuación del pecado en el mundo. Al asociar la diversidad al pecado y la uniformidad a la gracia, los discursos eclesiásticos contorsionaron las manifestaciones de heteronomías e identidades locales haciéndolas un obstáculo para la uniformización que debería autenticar a la comunidad; así, la diversidad pasó a ser vista como algo arriesgado y, probablemente, un atentado contra la supuesta uniformidad original. El caso del Contra las herejías, de Ireneo, nos permite ver cómo la salvaguardia de una cristología encarnada e histórica echó mano de una cierta plastificación de la uniformidad que, en el futuro, la convirtió en motivo para la acusación de cisma de todo aquello que no pasaba de respuesta local a la fe apostólica.

Esta comprensi√≥n ireniana de la unidad de la Iglesia, de cierta forma, condicion√≥ la llamada Historia de los Dogmas. Se suele interpretar las etapas de la formaci√≥n de la doctrina cristiana con base en fases generativas espec√≠ficas, generalmente escritas con el nombre de controversias: controversia trinitaria, controversia cristol√≥gica, controversia pneumatol√≥gica, controversia iconoclasta, entre otras. Los historiadores y te√≥logos habitualmente creen que estas controversias constituyen etapas cronol√≥gicas, por lo tanto, hist√≥ricas y reales (se dir√≠a hasta naturales) de una bimilenaria marcha del cristianismo por la historia. Lo curioso es que esta marcaci√≥n es, en realidad, una abstracci√≥n explicativa creada a posteriori, sin el debido fundamento de realidad, desde que se mire a las fuentes hist√≥ricas sin las lentes de una evolutiva interpretaci√≥n controvertida de la Historia de la Iglesia. Esta observaci√≥n nos ense√Īa que, al hacer la historia de la teolog√≠a, hay que evitar la seducci√≥n de la Teolog√≠a de la Historia.

De esta forma, si el cisma nace de una controversia, debemos entonces redefinir el papel del cisma en la historia de la Iglesia, pues la controversia (en sus diversas manifestaciones) constituye el propio ethos de esta historia: suponer un “cristianismo normativo” desde los or√≠genes es m√°s un acto de fe que de investigaci√≥n historiogr√°fica que, por el contrario, evidencia las extremas heteronom√≠as de las comunidades, sean jur√≠dicas, doctrinales o lit√ļrgicas (JOHNSON, 2001, 58). Sin embargo, se necesita atenci√≥n: no todo entendimiento diferente sobre materia teol√≥gica resulta en un conflicto eclesial, lo que nos lleva a proponer la pregunta: ¬Ņpor qu√© ciertas diferencias de entendimientos generan conflictos y rupturas y otras no generan? ¬ŅPor qu√© algunos conflictos redundan en acuerdos (asimilaci√≥n de la diferencia) y otros en cismas (eliminaci√≥n de los desviadores)? Una lectura no generativa de la historia de la Iglesia (que no supone fases ineludibles y naturalizadas de crecimiento) nos lleva a percibir que, en una disputa teol√≥gica, al menos en la Antig√ľedad y en la Edad Media, generalmente lo que estaba en juego era la defensa del poder de quien establec√≠a la doctrina y no propiamente la doctrina en s√≠ misma, o la desviaci√≥n de la doctrina.

En otros t√©rminos, las controversias dogm√°ticas eran parte de las expresiones de los choques entre comunidades o l√≠deres de estas comunidades para afirmar la superioridad de una determinada cultura eclesial sobre la cultura de otra iglesia, como se percibe tantas veces en los enfrentamientos de las iglesias de Antioqu√≠a, Alejandr√≠a y Roma entre los siglos III y V. En la visi√≥n, por ejemplo, de Eusebio de Ces√°rea, la garant√≠a de la unidad de la Iglesia no resid√≠a en la fijaci√≥n de ideas, sino en la sucesi√≥n apost√≥lica, es decir, en la continuidad de personas: esta elecci√≥n nos indica que las comunidades negociaban el liderazgo y el poder echando mano de las controversias como motivo para la oposici√≥n de los “verdaderos” a los “falsos” ministros (CAMERON, 2005, 133).

3 El cisma como lucha por el poder en la Iglesia

3.1 El cisma de Novato em Roma (251)

Eusebio de Ces√°rea, en el Libro VI de su Historia Eclesi√°stica, narra los acontecimientos derivados de la llamada persecuci√≥n del emperador Decio, en el 249; el decreto imperial obligaba a todos los cristianos a ofrecer sacrificios a los dioses imperiales, bajo riesgo de condenaci√≥n a la muerte. El sacrificio ten√≠a que ocurrir ante una autoridad romana en calidad de testigo del acto. Despu√©s del sacrificio, que podr√≠a consistir simplemente en la quema de una piedrita de incienso, sin ninguna necesidad de creer en los dioses, el cristiano recib√≠a un certificado legal, llamado, en lat√≠n, de libellus, motivo por el cual aquellos que ofrec√≠an el sacrificio fueron apodados (peyorativamente) de libellatici (FREND, 1982, 98). Para evitar la muerte y, al mismo tiempo, el ofrecimiento de sacrificio, muchos cristianos ricos sobornaron a las autoridades para que sus nombres fueran inscritos en el libellus sin que ellos hicieran el sacrificio. Para muchos cristianos, ese procedimiento era un esc√°ndalo, pues significaba que tales personas eran muy cobardes y, peor a√ļn, hab√≠an apostatado y, por eso, ya no pod√≠an participar en la vida de la Iglesia. Para empeorar la situaci√≥n, se sospechaba que los libellatici colaboraban con el imperio, ofreciendo informaciones sobre miembros de la comunidad que no estaban dispuestos al compromiso imperial. En este caso, el acto cism√°tico estar√≠a expl√≠cito tanto en el ofrecimiento del sacrificio como en la cobard√≠a frente al martirio y su condenaci√≥n se justificaba ante la traici√≥n de algunos miembros de la comunidad.

En este tiempo, corrientes rigurosas empezaron a predicar que todo cristiano que se convert√≠a en libellaticus perd√≠a la gracia del bautismo y, si quisiera volver a la comunidad, despu√©s de la persecuci√≥n, necesitaba ser rebautizado. Otros ni siquiera aceptaban la reinserci√≥n, aunque hubiera nuevo bautismo. Este drama comunitario, que alcanz√≥ las iglesias de Roma, Alejandr√≠a y hasta Cartago, en el norte de √Āfrica, testimonia la existencia de un cuadro de exclusi√≥n interna a la iglesia que pod√≠a ser tan o m√°s violento que la persecuci√≥n imperial; la exclusi√≥n de los libellatici o lapsi (es decir, aquellos que cayeron por miedo al martirio) se convirti√≥ en la otra cara de una verdadera persecuci√≥n intraeclesial en la que los rigoristas buscaban expulsar de las iglesias a los miembros no deseados. La actitud de los sectores rigurosos, en esas iglesias, podr√≠a ser descrita como una especie de “caza de brujas”, lo que evidentemente causaba gran turbulencia entre los fieles y el clero.

Fue lo que sucedi√≥ en Roma cuando el martirio del obispo/papa Fabiano (‚Ć 250), primera v√≠ctima del decreto de Decio. La contienda por la sucesi√≥n de Fabiano atestigua como la comunidad eclesial de Roma estaba dividida entre dos tendencias: los rigoristas, que consideraban a los lapsi cism√°ticos y designaron a Novato (‚Ć 258) como su candidato; los dem√°s, que podemos denominar “moderados”, es decir, que estaban dispuestos a admitir los lapsi, e indicaron a Cornelio (‚Ć 253) que acab√≥ venciendo la elecci√≥n. En respuesta a la confianza de sus partidarios, Cornelio se esforz√≥ para reconciliar a los lapsi sin exigir nuevo bautismo, aunque oblig√°ndolos a una penitencia p√ļblica. Los rigoristas aliados a Novato no aceptaron la derrota y desde entonces comenz√≥ la rivalidad entre el nuevo obispo y su presb√≠tero.

Novato comand√≥ una revuelta interna en la iglesia romana, lo que le llev√≥, incluso, a ser ordenado obispo fuera de los procedimientos can√≥nicos y a exigir la deposici√≥n de Cornelio – no en vano, muchos historiadores consideran a Novato el primer antipapa. Al narrar este acontecimiento, Eusebio de Ces√°rea no esconde su indignaci√≥n por Novato. Se percibe, sin embargo, que esta indignaci√≥n se derivaba, en primer lugar, del hecho de que, para √©l, era verdaderamente inconcebible que un presb√≠tero pensara diferente de su obispo y, peor a√ļn, que se insubordinase a √©l. Rebelarse contra su obispo fue el crimen imperdonable de Novato, su verdadero cisma, no su posici√≥n doctrinal rigurosa. Cornelio, por su parte, al defender una visi√≥n m√°s inclusiva o misericordiosa en relaci√≥n a los lapsi, procuraba asegurar la autoridad superlativa del obispo de Roma.

Los adeptos de Novato, conocidos como novacianos, no fueron reintegrados a la iglesia romana, despu√©s del conflicto, sino que formaron una iglesia aut√≥noma, desvinculada de una ciudad precisa, y sus miembros se extendieron por diversas regiones del mundo romano; cuando en el Concilio de Nicea (325), los novacianos suscribieron el credo niceno, pasaron a ser vistos como ortodoxos, en la fe, pero disidentes en cuanto a la disciplina. En suma, la controversia en torno a los libellatici y el cisma de Novato no se√Īala inmediatamente un problema doctrinal, sino a una disputa de poder entre grupos rivales, dentro de una misma comunidad, y una confrontaci√≥n entre autoridades jer√°rquicas, como el obispo y su presb√≠tero, frente a una derrota electoral no asimilada. La disputa de Novato contra Cornelio dio ocasi√≥n para que este √ļltimo mostrase cu√°l es el lugar de un presb√≠tero y cu√°l es el tama√Īo de la fuerza del episcopado romano.

Eusebio de Cesárea, ardoroso defensor de la autoridad episcopal frente a tendencias, digamos, más presbiterales o colegiales, nos lleva a detestar a Novato y a considerarlo un pérfido cismático. La expulsión de la memoria de Novato, tras su actitud de proclamarse obispo sin elección canónica, nos obliga a quedarnos sin respuesta a muchas cuestiones sobre la posición de Cornelio en la defensa de los lapsi. A pesar del pésimo retrato trazado por Eusebio, Novato y su movimiento no pueden, impunemente, ser vistos como víctimas minoritarias e indefensas de una comunidad mayoritaria y más fuerte, pues tanto una como la otra manifiestan comportamientos excluyentes y buscan, con los recursos que poseen, elevar su teología a la categoría de Teología, amenazando y persiguiendo a los diferentes.

3.2 El cisma de las iglesias norteafricanas en el siglo IV

El norte de √Āfrica experiment√≥ todas las consecuencias de la persecuci√≥n de Decio, incluyendo el problema de los lapsi y las dificultades para su reinserci√≥n eclesial. A pesar de saber que gran parte de las iglesias africanas estaban compuestas por lapsi (FREND, 1982, 100), se difundi√≥, durante y despu√©s de la represi√≥n, una arraigada devoci√≥n por los m√°rtires que hab√≠an dado testimonio de constancia y fortaleza. La inmensa cantidad de relatos martiriales vinculados a cristianos africanos nos da una buena proporci√≥n de cuanto las iglesias de aquella regi√≥n estaban √≠ntimamente unidas a sus h√©roes y de cu√°nto el martirio era importante en la constituci√≥n de una identidad cristiana en √Āfrica. No es dif√≠cil imaginar que esta identidad martirial pronto se volver√≠a contra la aceptaci√≥n de laicos y cl√©rigos que, por diversas razones, prefirieron resistir a la muerte.

La situaci√≥n se agrav√≥ cuando, en 303, la autoridad imperial lanz√≥ una nueva ofensiva contra los cristianos. Esta vez, se pretend√≠a destruir todas las copias de las Sagradas Escrituras, los objetos lit√ļrgicos y quemar todas las iglesias a fin de que los fieles no tuvieran donde celebrar sus misterios (FREND, 1982, 116). Estas olas persecutorias movidas por el Estado romano pueden ser explicadas como reacci√≥n pol√≠tico-social frente a la incapacidad del Imperio de resolver sus problemas fiscales y militares, lo que ocasionaba continuas luchas entre el ej√©rcito romano y los ej√©rcitos no romanos, llamados b√°rbaros, que se rebelaban contra la autoridad imperial. Para las √©lites romanas, esta crisis proven√≠a del abandono del culto ancestral a los dioses y de la adhesi√≥n popular al cristianismo, de donde se entiende que las persecuciones de la √©poca de Diocleciano (244-311) contaron con la participaci√≥n de las √©lites municipales y provinciales, esta vez, en connivencia con el castigo de los cristianos.

Esta nueva represi√≥n imperial, en √Āfrica, agrav√≥ la divisi√≥n entre los cristianos adeptos de una identidad martirial y aquellos, m√°s moderados, que aceptaban negociar frente al peligro. Estos √ļltimos fueron tachados de traditores (traidores), porque supuestamente entregaron a las autoridades los ejemplares de las Escrituras y denunciaron a sus hermanos de fe. Con el ascenso imperial de Constantino, en 311, las persecuciones cesaron, pero en el √°rea africana, el resultado sigui√≥ siendo negativo, pues se inici√≥ una lucha interna en las iglesias con el fin de impedir que los traditores siguieran participando en la vida de fe, principalmente si fueran cl√©rigos, ya que, en este caso, se consideraba que los sacramentos celebrados por ellos eran inv√°lidos.

En la ciudad de Cartago, este grupo, que podemos llamar radical, fue capitaneado por el presb√≠tero, despu√©s obispo, Donato de Casae Nigrae (‚Ć c. 355). Su postura de total exclusi√≥n de los traditores, considerados colaboradores del Estado romano, origin√≥ una concepci√≥n de que la verdadera Iglesia de Cristo, por ser santa e inmaculada, deb√≠a ser formada tan s√≥lo por los que resistieron al Imperio y no temieron la muerte: una Iglesia de puros y de santos que no pactaron con el enemigo. Por eso, las asambleas lit√ļrgicas no pod√≠an admitir la comuni√≥n de los traidores de Cristo y ni el ministerio de cl√©rigos que apostataron. Todos √©stos, si deseaban volver a la comunidad, deber√≠an recibir un nuevo bautismo y los cl√©rigos nueva ordenaci√≥n. Es importante destacar que, al negar la validez de las ordenaciones, los donatistas encontraron un modo de desmontar la organizaci√≥n jer√°rquica de las iglesias norteafricanas, sustituy√©ndola por su propia jerarqu√≠a.

En el otro lado, estaba el grupo m√°s moderado, dirigido por el arcediano (el primero entre los di√°conos), despu√©s obispo, Ceciliano (‚Ć c.345), que negaba el rebautismo y las reordenaciones y consideraba que la Iglesia, mientras peregrina en este mundo, inclu√≠a tanto a los santos como a los pecadores y que ser√≠a imposible excluir a los √ļltimos para que s√≥lo quedaran los primeros. Este sector de la iglesia cartaginesa defend√≠a que la validez de los sacramentos no depend√≠a de la santidad personal del ministro, sino del ministerio recibido de la Iglesia, ella s√≠, santa por causa de Cristo.

El caso del donatismo, en el norte de √Āfrica, nos coloca frente al problema: ¬Ņcu√°l era la comunidad cism√°tica? ¬Ņla donatista, constituida por la mayor parte del episcopado africano, o la cat√≥lica, representada por los pocos obispos seguidores de la propuesta moderada de Ceciliano y, despu√©s de Agust√≠n de Hipona? ¬ŅQui√©n se separ√≥ de qui√©n? Desde el punto de vista donatista, es la comunidad cat√≥lica la que hab√≠a perdido la fidelidad a la propuesta de Cristo y, en este sentido, hab√≠a dejado de ser una verdadera iglesia. El acto cism√°tico, por lo tanto, habr√≠a partido de los cat√≥licos. Para los donatistas, el clero cat√≥lico, corrompido, no era capaz de ministrar sacramentos v√°lidos, pues la acci√≥n del Esp√≠ritu Santo no beneficiaba el gesto de los pecadores, aunque sea celebrado en el nombre de Cristo.

Con el fin de las persecuciones imperiales, en 311, resultado de la llamada paz constantiniana, los ánimos de los obispos norteafricanos no se debilitaron, pues Constantino, a fin de intentar pacificar la región, tomó el partido de Ceciliano y sus seguidores, dándoles no sólo el apoyo del Imperio, pero también incentivo económico y destacado puesto político. Los donatistas vieron en ello la confirmación de que la comunidad católica, pro-romana, era mancomunada con el Imperio y no podía, en modo alguno, ser una auténtica iglesia. Conviene observar que, en la acusación donatista a la comunidad católica, se esconde un cierto desprecio donatista por las referencias culturales romanas que caracterizaban una parte de los norteafricanos residentes en las ciudades altamente romanizadas del litoral.

La postura católica profesada por el grupo de Ceciliano se alía, de hecho, a la apertura cultural del mundo romano mediterráneo que postulaba el universalismo lo que, en este caso, casaba bien con la idea de catolicidad de la Iglesia. Es por eso que Constantino apoyó a los católicos, pues su proyecto de gobierno pretendía, justamente, afirmar la universalidad del Imperio contra los regionalismos fragmentadores. Los donatistas, por otro lado, formados por individuos y comunidades que defendían una cultura norteafricana local, menos romanizada y más exclusivista, no toleraban el vínculo entre la Iglesia y el Imperio, aunque fuera sólo en términos culturales. Lo que se puede aprehender de este cisma norteafricano es que los argumentos de carácter eclesiológico y sacramental escondían, más de fondo, un problema sociopolítico que afligía a la sociedad como un todo y que, incluso, incluía una aguda discrepancia y rivalidad entre comunidades campesinas, generalmente próximas a los donatistas, y comunidades urbanas, más próximas a los católicos. Si no se tiene en cuenta esta complicada red de relaciones, no se puede comprender la historia del cisma africano y, por consiguiente, ni siquiera la Historia de la Iglesia (BROWN, 2005, 251; FIGUINHA, 2009, 16; FREND, 1982, 126).

4 Cisma, herejía y violencia: los límites de la ortodoxia

En lo que se refiere a la relaci√≥n entre las iglesias, el siglo V no fue menos turbulento; quiz√°s haya sido a√ļn peor, como se lee, por ejemplo, en la Historia Eclesi√°stica, de S√≥crates de Constantinopla (380-440), principal testimonio del llamado cisma nestoriano de 431. Nestorio (386-451) fuera un monje antioqueno elegido obispo de Constantinopla en 428. Famoso por su piedad y elocuencia, √©l inici√≥ su mandato exhortando al emperador Teodosio II (401-450) a que sacase de la tierra todos los her√©ticos, si quisiera que Dios le diera la victoria sobre el Imperio persa enemigo. El texto de S√≥crates (7.29.5 o 7.29.10) deja ver c√≥mo, ya en la generaci√≥n del 430, hab√≠a en la Iglesia un sector de cl√©rigos convencidos que el Estado romano era un buen instrumento de Dios para arrancar, con la fuerza de las armas, la mala hierba de la herej√≠a y del cisma. Al Estado corresponde usar la fuerza en la Iglesia para librarla del error de algunos y, a la Iglesia, corresponde ayudar al Estado en sus necesidades pol√≠ticas.

Esta opini√≥n, por lo dem√°s, no era, en s√≠, una novedad, pues Eusebio de Ces√°rea (Historia Eclesi√°stica VII, 27.29) sosten√≠a la misma opini√≥n, cuando relat√≥ el destino del obispo Pablo de Samosata (200-275), en la Sede de Antioqu√≠a que, alrededor de 260, resolvi√≥ expresarse, como obispo, de un modo que incomodaba a los dem√°s obispos de Siria. Estos, entonces, recurrieron a la autoridad imperial a fin de sacar a Pablo a la fuerza del obispado – no olvidemos que, en 260, el Imperio todav√≠a persegu√≠a a la Iglesia; por lo tanto, este recurso al Imperio pagano demuestra que cuando se trataba de defender sus intereses, los obispos no ve√≠an ning√ļn problema en acercarse al perseguidor. Los antiguos historiadores eclesi√°sticos, como Eusebio y S√≥crates, mencionan actos de violencia practicados tanto por obispos considerados malvados y perdidos, como Nestorio, as√≠ como por obispos venerados hoy como santos, como Cirilo de Alejandr√≠a. En la Historia Eclesi√°stica (7.13), S√≥crates narra la violencia con que el obispo San Cirilo extirp√≥ a todos los jud√≠os de la ciudad y mand√≥ incendiar sus sinagogas, as√≠ como el episodio del asesinato de la fil√≥sofa alejandrina Hipatia (7.15.7). A pesar de que S√≥crates no alimentaba simpat√≠as por Cirilo, su relato no era fantasioso, pues tom√≥ cuidado de no mezclar la furia del obispo y de sus correligionarios con el celo justo y admisible demostrado por aquellos que el historiador llama “hombres santos” de la Iglesia (” GADDIS, 2005, 222). A pesar de ello, la destrucci√≥n del templo de Serapis y la persecuci√≥n a la Hipatia se sustentan en la legislaci√≥n anti-pagana promulgada por el emperador Teodosio I, entre 391-392 (CAMERON, 1998, 60).

¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬† En estas narraciones antiguas, es dif√≠cil separar el concepto de herej√≠a de aquel de cisma; ambos son comportamientos flagrantemente contrarios a la unidad de la Iglesia y a la autoridad de sus pastores. Por eso, vemos que los obispos recurren casi siempre a la acci√≥n del Estado para que √©ste erradique de la Iglesia toda forma de expresi√≥n eclesial diferente: desde un punto de vista estrictamente hist√≥rico, el mantenimiento de la unidad y la erradicaci√≥n del error derivan del uso de la violencia, tanto la del Estado como la de la propia Iglesia. Es importante tener en cuenta que la radicalizaci√≥n de ciertos sectores clericales (que no eran pocos) ocurri√≥ durante y,¬† principalmente, despu√©s del fin de las persecuciones contra la fe: ¬Ņqu√© explicar√≠a eso? ¬ŅLas iglesias no hab√≠an sufrido lo suficiente a lo largo de tres siglos? ¬ŅNo predicaban la paz? ¬ŅNo eran ellas esposas de Cristo, el pr√≠ncipe de la paz? Es curioso observar que esta radicalizaci√≥n, al principio referida a jud√≠os, paganos y herejes, se dirigi√≥ tambi√©n contra los propios obispos y cl√©rigos (al principio, no her√©ticos) y, por medio de una disputa duradera por el poder dentro de la ec√ļmene cristiana, la violencia contra jud√≠os, paganos y herejes disminuy√≥ un poco para concentrar sus fuerzas en la violencia de los obispos entre s√≠.

¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬† Se cre√≠a que el uso de la violencia era justo porque mucho peor era el efecto del error presente en los cismas, herej√≠as e idolatr√≠as. El monje egipcio Shenoute (o Shenouda) de Atripe (385-466), abad del Monasterio Blanco de Sohag, una vez, invadi√≥ la casa de un aristocr√°tico no cristiano y destruy√≥ todos los √≠dolos que encontr√≥. Acusado de haber cometido violencia y crimen de invasi√≥n y bandidaje, √©l respondi√≥: “no hay crimen para aquellos que poseen a Cristo” (GADDIS, 2007, 1). La soluci√≥n de Shenoute, adem√°s de ilegal, revela que tambi√©n los cristianos pod√≠an forjar su propia comprensi√≥n de lo que era el crimen, la violencia, el error, el cisma y la herej√≠a. Estas √ļltimas no eran cosas objetivas, sino el resultado de una interpretaci√≥n particular que pod√≠a variar al ritmo de las posiciones m√°s radicales o m√°s moderadas. As√≠, en vez de sorprendernos al ver que las comunidades eclesiales antiguas pod√≠an ser extremadamente violentas (GADDIS, 2007, JENKINS, 2013), necesitamos repensar el significado sociol√≥gico del conflicto y entenderlo a la luz del horizonte hist√≥rico de los personajes involucrados.

El conflicto o la gesti√≥n del conflicto, en los siglos IV-V, era un mecanismo importante en la definici√≥n de la autoridad episcopal (recordemos el caso de la querella entre Novato y Cornelio en Roma, o de Donato y Ceciliano en Cartago): luchar contra Novato, considerado por los cat√≥licos un cism√°tico y her√©tico, hizo de Cornelio un obispo a√ļn m√°s fuerte, por ser defensor de la fe, y le ayud√≥ a definir mucho m√°s n√≠tidamente su papel de jefe de la iglesia romana y, a√ļn m√°s, lo coloc√≥ al frente de las iglesias italianas, pues el episodio justific√≥ la deposici√≥n de los obispos que ordenaron a Novato il√≠citamente. En Cartago, la posici√≥n de Donato se articulaba con la opini√≥n mayoritaria de los obispos de Numidia que, descontentos con la situaci√≥n de sus colegas tenidos por colaboracionistas, invalidaban su ordenaci√≥n, lo que muestra que combatir a los considerados traidores formaba parte del oficio de obispo de la verdadera Iglesia, la de los puros e inmaculados donatistas. En otras palabras, los conflictos episcopales, cuando se gestionaban eficazmente, confer√≠an a sus gestores una enorme consolidaci√≥n de su autoridad, por un lado, y de su carisma personal, de otro. La declaraci√≥n condenatoria de herej√≠a o de cisma formaba parte del repertorio ret√≥rico y pol√≠tico movilizado por los obispos en el af√°n de sostener su poder a trav√©s de la contestaci√≥n del poder de sus competidores.

5 Conclusión

Ante el marco expuesto, se concluye que, hist√≥ricamente hablando, el cisma hasta puede ser un acto sectario, pero es m√°s propiamente un modo de gestionar las diferencias – sociales, culturales, doctrinales y lit√ļrgicas – dentro de una determinada comunidad eclesial o entre dos o m√°s iglesias locales. Adem√°s, el cisma alude a las m√ļltiples diferencias regionales, pol√≠ticas y sociales que marcaban el Imperio romano y que, por extensi√≥n, marcaron tambi√©n las comunidades cristianas que se desarrollaron en su suelo. Es enga√Īoso suponer que las iglesias, de ayer y de hoy, responden s√≥lo a sus demandas propias y que sus historias corren paralelas a la historia social de su entorno. En este caso, el cisma necesita ser reinterpretado en una clave que entiende que la diversidad, no la uniformidad, es consustancial a la propia identidad del cristianismo.

Esto no significa, como se dijo anteriormente, que la experiencia de ruptura en el interior de las iglesias no fuera vivida como algo doloroso y escandaloso, sin embargo, no podemos olvidar que las propias comunidades eclesiales, al definir y condenar los cismas, buscaban afirmar sus idiosincrasias y, en este sentido, defendían su perspectiva de vencedores, como encontramos, por ejemplo, en la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea. Este obispo, cuando escribió su obra, sabía que era miembro de un imperio dirigido por un emperador cristiano y que los obispos, sucesores de los apóstoles, eran también verdaderos magistrados romanos que ocupaban las sedes de las ciudades de un imperio universal y por lo tanto eran hombres de poder. Su Historia refleja esta situación altamente privilegiada del episcopado monárquico, un tipo de gobierno eclesial que lentamente se impuso sobre otros modos de gobierno más colegiales. Al escribir la Historia Eclesiástica, Eusebio tejía alabanzas a la tradición episcopal y la elevaba a la condición de paradigma de la propia apostolicidad de la Iglesia que él percibía como la verdadera Iglesia, y quitó lo bueno de todas las sectas y cismas del período anterior. No es que él ingeniosamente manipulara la historia a favor de su partido, pero se puede observar que, como obispo y aliado del Imperio, su visión de los hechos concuerda con su posición en el mundo.

A partir de la constatación que las fuentes históricas de que disponemos son productos de corrientes cristianas que salieron victoriosas de sus embates y, por eso, son discursos despectivos de las diferencias, es muy difícil comprender el verdadero significado de los cismas, principalmente para los grupos que optaron por ellos como condición de supervivencia de la propia fe. Así, la historiografía y la teología son invitadas a superar la visión teleológica que marcó la historia de la Iglesia, de ayer y de hoy, para encontrar, por debajo de los escombros de la damnatio memoria (la condena de aspectos del pasado) los elementos más convenientes para elaborar su propia lectura de la historia de la Iglesia.

André Miatello. UFMG/FAJE, Belo Horizonte ( Brasil). Texto original português.

6 Referencias bibliogr√°ficas

BROWN, Peter. A Ascensão do Cristianismo no Ocidente. Trad. Eduardo Nogueira; Rev. Saul Barata. Lisboa: Editorial Presença, 1999.

______. Santo Agostinho uma biografia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2005.

CAMERON, Averil. El mundo mediterr√°neo en la antig√ľedad tard√≠a, 395-600. Trad. Te√≥filo de Lozoya. Barcelona: Cr√≠tica, 1998.

CAMERON, Euan. Interpreting Christian History. The Challenge of the Churches’ Past. Malden: Blackwell Publishing, 2005.

FIGUINHA, Matheus Coutinho. Servos de Deus. Monasticismo, poder e ortodoxia em Santo Agostinho. S√£o Paulo: Annablume, 2009.

FREND, W. H. C. The Early Church. Minneapolis: Fortress Press, 1982.

GADDIS, Michael. There is no crime for those who have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire. Berkeley/Los Angeles/Londres: University of California Press, 2005.

IRVIN, Dale; SUNQUIST, Scott W. História do movimento cristão mundial. Volume I: Do cristianismo primitivo a 1453. São Paulo: Paulus, 2004.

JENKINS, Philip. Guerras Santas. Como 4 Patriarcas, 3 Rainhas e 2 Imperadores decidiram em que os cristãos acreditariam pelos próximos 1500 anos. Trad. Carlos Szlak. Rio de Janeiro: LeYa, 2013.

JOHNSON, Paul. História do Cristianismo. Trad. Cristiana de Assis Serra. Rio de Janeiro: Imago, 2001.

MARGUERAT, Daniel. A Primeira História do Cristianismo. Os Atos dos Apóstolos. Trad. Fredericus Antonius Stein. São Paulo: Paulus; Loyola, 2003.

STARK, Rodney. Ascesa e affermazione del Cristianesimo. Come un movimento oscuro e marginale è diventato in pochi secoli la religione dominante dell’Occidente. Turim: Lindau s.r.l., 2007.