Teología y Cultura

√ćndice

1 Introducción

2 De ‚Äúcultura‚ÄĚ a ‚Äúculturas‚ÄĚ

3 El impacto de Vaticano II

4 Teología de la inculturación y teología intercultural

5 Teología del Pueblo o de la Cultura

6 Evangelii Gaudium y la Teología del Pueblo

7 Referencias

1 Introducción

En febrero del 2017 un importante n√ļcleo de te√≥logos y te√≥logas cat√≥licos de ibero-am√©rica se reuni√≥ en Boston College (Massachusetts, USA) para hacer un discernimiento de los signos de los tiempos en una √©poca de globalizaci√≥n, interculturalidad y exclusi√≥n. Las migraciones, la presencia de la diversidad de culturas y la vida en los m√°rgenes de la sociedad de los m√°s pobres, permitieron discernir que la relaci√≥n entre teolog√≠a y cultura, tan vieja como la historia de la Revelaci√≥n, deb√≠a volver al escenario del quehacer teol√≥gico con una renovada vitalidad.

¬†La Declaraci√≥n de Boston insisti√≥ en el tr√°nsito de la pluriculturalidad a la interculturalidad en el campo socio-cultural con la correspondiente elaboraci√≥n de teolog√≠as prof√©ticas inculturadas y la construcci√≥n de procesos interculturales de reconocimiento de la alteridad y pluralidad para la reflexi√≥n teol√≥gica. La Declaraci√≥n es expl√≠cita en su deseo de colaboraci√≥n con el programa del Papa Francisco de promover una ‚Äúcultura del encuentro‚ÄĚ desde las periferias, aut√©nticos lugares teol√≥gicos, y de una Iglesia pobre para los pobres. El texto aqu√≠ propuesto bajo el t√≠tulo Teolog√≠a y Cultura se inscribe dentro de esta preocupaci√≥n de la Declaraci√≥n de Boston abordando el tr√°nsito del monoculturalismo al pluralismo cultural en el imaginario eclesial, el impacto de Vaticano II para el giro cultural de la pastoral y la teolog√≠a de la iglesia, inculturaci√≥n e interculturalidad como los lenguajes teol√≥gicos para la relaci√≥n entre teolog√≠a-cultura en Am√©rica Latina y el significado de la Teolog√≠a del Pueblo, llamada tambi√©n de Teolog√≠a de la Cultura, en la reflexi√≥n latinoamericana y en el magisterio del Papa Francisco.

2 Da ‚Äúcultura‚ÄĚ a las ‚Äúculturas‚ÄĚ

La relaci√≥n entre teolog√≠a y cultura es tan antigua como la Historia de la Revelaci√≥n (MIRANDA, 2001, 15-19). La fe no se da en forma pura, toda fe es expresada en un lenguaje cultural-religioso. No extra√Īa que la pluralidad de lecturas de la Biblia incorpore en nuestros d√≠as a investigadores y te√≥logos de la cultura como incorpora, por ejemplo, lecturas estructuralistas, psicoanal√≠ticas, feministas o ecol√≥gicas (SHORTER, 1988, 104-134). La lectura cr√≠tica-cultural de la Biblia interesa para descubrir c√≥mo el plan de Dios se cumple a trav√©s de la interacci√≥n con las culturas. La opini√≥n com√ļn de considerar la Biblia como un texto culturalmente etnoc√©ntrico no tiene mucho fundamento, pues el pueblo jud√≠o y sus tradiciones fueron el producto de una notable interacci√≥n intercultural (SHORTER, 1988, 106). La ‚Äúcatolicidad‚ÄĚ de la expansi√≥n del cristianismo primitivo se origina en el impulso del Esp√≠ritu para traducir la narrativa cristiana para distintas lenguas y culturas viviendo la identidad en la diversidad (VON SINNER, 2012, 58). Sin Pablo y su misi√≥n a los paganos, la ‚Äúsecta mesi√°nica de los nazarenos‚ÄĚ hubiese permanecido como una secta de renovaci√≥n dentro del juda√≠smo destinada a desaparecer o a ser reabsorbida por el juda√≠smo rab√≠nico algunas generaciones m√°s tarde (DUNN, 2017, 139).

La referencia a Pablo no es gratuita. Rahner, en su notable Interpretaci√≥n Teol√≥gica Fundamental del Vaticano II, escribi√≥ que el paso del cristianismo jud√≠o al cristianismo de los gentiles supuso el tr√°nsito hacia una situaci√≥n hist√≥rico-cultural y teol√≥gica esencialmente nueva (RAHNER, 1979, 720-724). En el mencionado art√≠culo, Rahner sustenta que la historia de la Iglesia puede ser le√≠da desde tres grandes per√≠odos. El primero de ellos, muy breve, fue el jud√≠o-cristiano; el segundo, el de la Iglesia existente en un √°rea determinada del helenismo y de la civilizaci√≥n europea; el tercer per√≠odo, el de la Iglesia Mundo (World Church). Vaticano II supuso una ruptura¬† en la Iglesia solo comparable con la que signific√≥ el paso de Iglesia jud√≠o-cristiana, que predic√≥ el evento salv√≠fico cristiano de la muerte y resurrecci√≥n de Jesucristo en Israel y para Israel, a la Iglesia que creci√≥ en el terreno del paganismo. El nuevo tiempo, inaugurado por el Vaticano II, es el del giro de una iglesia occidental para una Iglesia Mundo. En nuestros d√≠as el Papa Francisco, citando a San Juan Pablo II, se refiri√≥ a la belleza de una Iglesia de ‚Äúrostro pluriforme‚ÄĚ y a la atracci√≥n de su ‚Äúmultiforme armon√≠a‚ÄĚ (FRANCISCO, EG, 2013,¬† n. 116-117).

Un concepto de cultura, que Bernard Lonergan defini√≥ como ‚Äúclasicista‚ÄĚ, explica esta miop√≠a etnoc√©ntrica que dur√≥ diecis√©is siglos. Vaticano II pas√≥ de una noci√≥n clasicista de cultura¬† a una noci√≥n pluralista y este paso determin√≥ la apertura a la diversidad y pluralidad, de ‚Äúcultura‚ÄĚ en singular a ‚Äúculturas‚ÄĚ en plural. En efecto, la noci√≥n ‚Äúclasicista‚ÄĚ de cultura fue normativa, √ļnica, universal, plausible de ser implantada en cualquier lugar en una √ļnica y perfecta forma cultural. Todo lo que estaba fuera de ese molde era barbarie (LONERGAN, 1988, 293). Las demandas de otras historias, de otras culturas, de otras experiencias religiosas, fueron anatemizadas (SHORTER, 1988, 167). ‚ÄúLa fe es Europa y Europa es la fe‚ÄĚ (Hilaire Belloc). El Syllabus de errores en contra del liberalismo moderno (1864), el Vaticano I y su rechazo frontal al racionalismo y la defensa de la infalibilidad del Papa (1869), la condenaci√≥n del modernismo por Pio X (1907) son buenas expresiones de una teolog√≠a clasicista que se amurall√≥ en contra de la conciencia hist√≥rica emergente, pero no pudo resistir a su embate pluralista. Frente al esp√≠ritu ‚Äúclasicista‚ÄĚ monocultural, el esp√≠ritu pluralista abri√≥ la brecha para el reconocimiento y legitimidad de la multiplicidad de tradiciones culturales. La evangelizaci√≥n deb√≠a encontrar los caminos y medios para hacer de las culturas el veh√≠culo de la comunicaci√≥n del mensaje cristiano y ese camino fue el Concilio Vaticano II (LONERGAN, 1988, 348).

3 El impacto de Vaticano II

El reconocimiento del pluralismo cultural tiene, sin embargo, una breve historia anterior a Vaticano II. Seg√ļn Aylward Shorter, en el discurso del Papa Pio XII a la Pontificia Sociedad de Ayuda Misionera, en 1944, se encuentra la primera afirmaci√≥n oficial de la Iglesia reconociendo la pluralidad de culturas. Pero fue una afirmaci√≥n ambigua. Pio XII segu√≠a manteniendo que el objetivo de las misiones era de producir un catolicismo monol√≠tico. Un peque√Īo avance se dio en la Enc√≠clica Evangelii Praecones (Sobre el modo de promover la obra misional), de 1951, donde solicita respeto a las otras culturas. Hacia el final de su pontificado, en 1958, su idea de cultura hab√≠a evolucionado hacia un concepto moderno y emp√≠rico que ser√° heredado por Juan XXIII (SHORTER, 1988, 183-186).

El Papa Juan XXIII tiene dos intervenciones significativas. La primera de ellas fue en la Enc√≠clica Princeps Pastorum, sobre el apostolado misionero, de 1959. Escribe que la ‚ÄúIglesia no se identifica con ninguna cultura, ni siquiera con la cultura occidental, aun hall√°ndose tan ligada a √©sta su historia. Porque su misi√≥n propia es de otro orden: el de la salvaci√≥n religiosa del hombre‚ÄĚ (n.10). La segunda intervenci√≥n significativa, aunque no nueva en la teolog√≠a de la¬† Iglesia, subraya¬† la distinci√≥n entre la ‚Äúsubstancia de la fe‚ÄĚ y el ‚Äúmodo en el que se expresa‚ÄĚ.

¬†En el discurso de apertura del Concilio Vaticano II, el 11 de octubre de 1962, formul√≥ que ‚Äúuna cosa es el dep√≥sito de la fe, es decir, las verdades contenidas en la doctrina revelada, y otra cosa el modo de expresar estas verdades conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado‚ÄĚ. Aqu√≠ late la f√≥rmula tomista de que el acto de fe del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad enunciada (Santo Tom√°s de Aquino, S.Th., 2-2, q.1, a. 2, ad 2). Pero ya esta distinci√≥n marc√≥ la diferencia con la teolog√≠a tridentina que no distingu√≠a la verdad eterna y la formulaci√≥n hist√≥rica contingente (MIRANDA, 2001, 24). Con esta distinci√≥n, pol√©mica en su tiempo, Juan XXIII abri√≥ la posibilidad de explorar la influencia de condicionamientos culturales, de historia y lenguaje, en las expresiones de fe.

Las contribuciones innovadoras del Concilio tienen mucho que ver con la ruptura de la hegemon√≠a de la comprensi√≥n clasicista de cultura, en t√©rminos de Lonergan, y el inicio difuso de la comprensi√≥n de la pluralidad de culturas y de religiones. Las Constituciones sobre la Sagrada Liturgia y sobre la Iglesia en el Mundo; los Decretos sobre el Ecumenismo y la actividad misionera de la Iglesia; y la Declaraci√≥n sobre las relaciones con las religiones no cristianas dan testimonio de este tr√°nsito tenue. Pero una ‚Äúteolog√≠a de la cultura‚ÄĚ, en opini√≥n de Andr√©s Tornos, no lleg√≥ a ‚Äúresolverse del todo‚ÄĚ porque el aporte de Vaticano II sobre la relaci√≥n entre fe y culturas, m√°s que una definici√≥n, fue el descubrimiento de un campo de ‚Äútareas nunca formuladas, de necesidades que se hab√≠an hecho poco presentes hasta entonces en la conciencia eclesial‚ÄĚ (TORNOS, 2001, 91-104). Habr√≠a que esperar el S√≠nodo de los obispos sobre la Evangelizaci√≥n de 1974 para que el lenguaje teol√≥gico sobre las culturas adquiriera consistencia. Tornos reconoce que Gaudium et Spes (GS) fue el documento que rotur√≥ ese ‚Äúcampo de tareas apenas formuladas‚ÄĚ.

GS dedica expresamente el segundo cap√≠tulo de la¬† segunda parte al tema de la cultura. Elabora un concepto de cultura, se pronuncia sobre el compromiso de la Iglesia con el progreso cultural de la modernidad y deja abiertas las cuestiones sobre la pluralidad y relatividad de las culturas provocadas por los procesos de descolonizaci√≥n y los aportes de la antropolog√≠a (TORNOS, 2001, 93-104). El n√ļmero 53 es el principio hermen√©utico. En 53 (a) se desarrolla un concepto humanista de cultura ya que por ella la persona ‚Äúalcanza un nivel verdadero y plenamente humano‚ÄĚ ‚Äúcultivando los bienes y valores de la naturaleza‚ÄĚ. En 53 (b) se gira a un concepto hist√≥rico-social y se comprende a la cultura en ‚Äúun sentido sociol√≥gico y etnol√≥gico‚ÄĚ, esto es, como ‚Äúestilos de vida diversos y diversas formas de organizar los bienes de la vida‚ÄĚ. En este sentido es que se habla de ‚Äúpluralidad de culturas‚ÄĚ. Lo determinante en este concepto hist√≥rico social es que se reconoce que las personas sin su cultura no ser√≠an qui√©nes son y que esa cultura est√° enraizada en una historia.

‚ÄúNinguna cultura es por tanto solamente un conjunto supra-hist√≥rico de saberes neutrales, sobre los que uno podr√≠a juzgar desde fuera de la historia de experiencias en que ellos fueron tomando forma, desde fuera de los estilos de convivencia social a los que esa historia de experiencias ha podido conducir‚ÄĚ (TORNOS, 97).

Las implicancias teol√≥gicas de esta comprensi√≥n de cultura pueden verse en GS 58: La Revelaci√≥n de Dios, desde las edades m√°s remotas hasta su plena manifestaci√≥n en Cristo Encarnado, ha hablado seg√ļn la cultura de cada pueblo, la iglesia es una comunidad multiforme de fieles, no est√° ligada de una manera exclusiva e indisoluble a ninguna cultura, raza o g√©nero de vida particular y puede entrar en comuni√≥n con las diversas civilizaciones, con lo cual hay un mutuo enriquecimiento. La Buena Nueva de Cristo renueva la vida y la cultura del hombre ca√≠do, purifica y eleva continuamente la moralidad de los pueblos, fecunda por dentro las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo.

Para una lectura latinoamericana de la influencia de GS es recomendable la lectura del art√≠culo de Juan Carlos Scannone, Influjo de Gaudium et Spes en la problem√°tica de la Evangelizaci√≥n de la Cultura en Am√©rica Latina- Evangelizaci√≥n, Liberaci√≥n y Cultura Popular, de 1983. Para el te√≥logo argentino, el principal aporte de GS fue el giro decisivo hacia el hombre, la sociedad y las culturas de Am√©rica Latina que motiv√≥ un nuevo modo de reflexi√≥n teol√≥gica. La teolog√≠a de la liberaci√≥n y la evangelizaci√≥n de las culturas, expresiones mayores de la recepci√≥n del Vaticano II en Am√©rica Latina traducidas en las Conferencias Episcopales de Medell√≠n (1969) y de Puebla (1979) nacieron bajo el influjo directo o indirecto de la Constituci√≥n Pastoral Gaudium et Spes y concretamente de la nueva comprensi√≥n de ‚Äúcultura‚ÄĚ que la Constituci√≥n elabor√≥ en una perspectiva antropoc√©ntrica, hist√≥rica e integral.

Ya fue advertido que habr√≠a que esperar al IV S√≠nodo de Obispos de 1974 y a la Exhortaci√≥n Evangelii Nuntiandi (EN) de 1975 para que la teolog√≠a de la cultura adquiriese densidad. En EN por primera vez un documento de la Iglesia adopt√≥ decidida y unitariamente el enfoque sociol√≥gico-antropol√≥gico para referirse a las relaciones entre Evangelio y culturas y desenterr√≥ lo ocultado a lo largos de diecis√©is siglos: que es un drama la ruptura entre evangelio y cultura (EN 20). La evangelizaci√≥n debe alcanzar las ra√≠ces de la civilizaci√≥n y de las culturas, el Evangelio no se identifica con una cultura, que los ‚Äúobreros de la evangelizaci√≥n‚ÄĚ son las iglesias locales que hablan un determinado lenguaje, son tributarias de una herencia cultural, de una visi√≥n de mundo, de un pasado hist√≥rico y de un substrato humano espec√≠fico (EN 62) y rescata la importancia de la religiosidad popular que expresa, bien orientada, cierta ‚Äúsed de Dios que solamente los pobres y los simples pueden experimentar‚ÄĚ y un camino de encuentro verdadero con Dios en Jesucristo (EN 48).

El legado de la Evangelii Nuntiandi ¬†permanece vigente para Am√©rica Latina y para la Iglesia Mundial. En marzo del 2017, el Papa Francisco habl√≥ de ella como ‚Äúel mayor documento pastoral del postconcilio‚ÄĚ en un coloquio con el clero italiano sobre la cultura de la diversidad frente a la tentaci√≥n de la uniformidad (FRANCISCO, 2017).

4 Teología de la inculturación y teología intercultural

Si GS signific√≥ un giro decisivo hacia el hombre, la sociedad y la cultura por proponer un concepto de cultura hist√≥rico-social, el concepto de inculturaci√≥n puede entenderse como un ‚Äúgiro dentro del giro‚ÄĚ pues supuso la formulaci√≥n de un paradigma teol√≥gico para la comprensi√≥n de las relaciones de la fe con las culturas. En¬† nuestros d√≠as este paradigma est√° en revisi√≥n por la fuerza cr√≠tica del policentrismo cultural y de las teolog√≠as interculturales y descolonizadoras (TAMAYO-ACOSTA, 2003, 31-49).

El origen del concepto est√° en el neologismo acu√Īado por el P. Joseph Masson, jesuita de la Universidad Gregoriana, que en 1962 escribi√≥ sobre la urgente necesidad de que el catolicismo sea inculturado en una variedad de formas (SHORTER, 1988, 10). Masson se apoy√≥ en el concepto antropol√≥gico de ‚Äúenculturation‚ÄĚ elaborado por Melville Herskovits, en 1952, para referirse al proceso de socializaci√≥n del individuo en una cultura. Este concepto desplaz√≥ a los t√©rminos de ‚Äúadaptaci√≥n‚ÄĚ, ‚Äúasimilaci√≥n‚ÄĚ, ‚Äúacomodaci√≥n‚ÄĚ, ‚Äúindigenizaci√≥n‚ÄĚ utilizados oficialmente por la Iglesia desde 1950 hasta el Magisterio de Juan Pablo II para describir la relaci√≥n entre fe y la cultura(s). No encontramos el t√©rmino ‚Äúinculturaci√≥n‚ÄĚ en ning√ļn documento de Vaticano II ni en la Evangelii Nuntiandi. Los obispos de √Āfrica y de Madagascar en el IV S√≠nodo de 1974 pidieron superar la ‚Äúteolog√≠a de adaptaci√≥n‚ÄĚ por una ‚Äúteolog√≠a de la encarnaci√≥n‚ÄĚ pero no utilizaron el neologismo (TEIXEIRA, 2001, 84).

Un aporte significativo para la incorporaci√≥n y expansi√≥n del concepto en el lenguaje eclesi√°stico y en la elaboraci√≥n de un paradigma teol√≥gico, fue la Congregaci√≥n General XXXII de la Compa√Ī√≠a de Jes√ļs (1974-1975), su √≥rgano m√°ximo de gobierno, que emiti√≥ un Decreto sobre la Inculturaci√≥n de la Fe. El 15 de abril de 1978 el P. Pedro Arrupe, Superior General de los jesuitas, dirigi√≥ una carta a toda la Compa√Ī√≠a de Jes√ļs en su af√°n de impulsar la m√°s amplia promoci√≥n de la inculturaci√≥n en el trabajo evangelizador de la orden. Arrupe define la inculturaci√≥n como

La encarnaci√≥n de la vida cristiana y el mensaje cristiano en un contexto particular, de tal manera que esa experiencia no solamente encuentre expresi√≥n a trav√©s de los elementos propios de la cultura en cuesti√≥n (que podr√≠a ser no m√°s que una adaptaci√≥n superficial) sino que se convierta en el principio inspirador, normativo y unificador que transforme y re-cree esa cultura originando as√≠ una nueva creaci√≥n‚ÄĚ (ARRUPE, 1978).

Juan Pablo II acoge el t√©rmino por primera vez en su alocuci√≥n a los miembros de la Comisi√≥n B√≠blica (1979), y luego en la Exhortaci√≥n Apost√≥lica Catechesi Tradendae (1979). Cabe decir que todav√≠a en estas dos referencias de Juan Pablo II, los t√©rminos ‚Äúaculturaci√≥n‚ÄĚ e ‚Äúinculturaci√≥n‚ÄĚ aparecen indistintamente mostrando que el concepto estaba ‚Äúen construcci√≥n‚ÄĚ. En la relaci√≥n final del S√≠nodo de 1985 ya aparece el concepto m√°s elaborado, como distinto de la simple adaptaci√≥n exterior de la fe, ‚Äúsignifica una √≠ntima transformaci√≥n de los aut√©nticos valores culturales por su integraci√≥n en el cristianismo y el enraizamiento del cristianismo en las varias culturas humanas‚ÄĚ (MIRANDA, 2001, 31). La Comisi√≥n Teol√≥gica Internacional elabora el documento La fe y la Inculturaci√≥n, en 1988 y, por fin, en la Redemptoris Missio, de Juan Pablo II (diciembre de 1990) se puede encontrar una s√≠ntesis teol√≥gica bastante completa. Se comprende, entonces, que la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe reunido en Santo Domingo (1992) pueda hablar expl√≠citamente de la ‚Äúteolog√≠a de la inculturaci√≥n‚ÄĚ y que las Directrices Generales de la Acci√≥n Evangelizadora de la Iglesia en Brasil de 1999-2002 esclarezca brevemente lo que significa la evangelizaci√≥n inculturada (MIRANDA, 2001, 34).

Despu√©s del ‚Äúamanecer eclesial‚ÄĚ que signific√≥ la teolog√≠a de la inculturaci√≥n por dos d√©cadas, el paradigma est√° en cuesti√≥n. La filosof√≠a intercultural, la emergencia de teolog√≠as locales cr√≠ticas y la epistemolog√≠a decolonizadora surgida desde el sur, han levantado serios interrogantes. El fil√≥sofo cubano Ra√ļl Fornet-Betancourt coloc√≥ en agenda la necesidad del tr√°nsito de la inculturaci√≥n a la interculturalidad (FORNET-BETANCOURT, 2005). Seguimos aqu√≠ sus razones.

El autor reconoce que el t√©rmino ‚Äúinculturaci√≥n‚ÄĚ resume todo un programa de renovaci√≥n teol√≥gica, pastoral, lit√ļrgica y catequ√©tica y que la teolog√≠a de la inculturaci√≥n reorient√≥ la presencia del cristianismo en la sociedad y dio inicio a una nueva forma de entender la relaci√≥n entre evangelio y culturas as√≠ como la relaci√≥n entre cristianismo y otras religiones. Objeta, sin embargo, que el programa de la inculturaci√≥n, en los nuevos tiempos, refleja un proyecto interventor en las culturas de tal manera que √©stas pierden sus derechos a la interacci√≥n por prevalecer la conciencia de la superioridad del cristianismo, la carencia de un aut√©ntico respeto a la alteridad y una deficiencia en la reciprocidad. Otra observaci√≥n a√Īadida es que la inculturaci√≥n instrumentaliza la pluralidad cultural. No es una apertura franca a la alteridad porque el encuentro con ella ya est√° planificado, sabe de antemano qu√© debe ocurrir y cu√°l debe ser la meta a la que se debe llegar. Instrumentaliza la diversidad porque la pone a su servicio. Es una forma de neo-colonizaci√≥n.

La interculturalidad, de otro lado, es dimisi√≥n, renuncia. Es una actitud que no se proyecta como ‚Äúmisi√≥n‚ÄĚ de transmitir al otro de lo propio sino como permanente ‚Äúdimisi√≥n‚ÄĚ de lo propio para que pueda emerger en nosotros mismos el contexto de acogida en el que el encuentro con el otro es experiencia de convivencia y de b√ļsqueda de la verdad. Las consecuencias para una teolog√≠a de la cultura intercultural implican una serie de ‚Äúrenuncias‚ÄĚ: renuncia¬† a la sacralizaci√≥n del origen de la propia tradici√≥n, es decir, saber dialogar cr√≠ticamente con la historia de su tradici√≥n de fe y de reconocer la relacionalidad de la misma, que el origen no es absoluto sino parte de una cadena de sucesos; la renuncia a convertir la propia tradici√≥n en un itinerario seguro y exclusivo; la renuncia a ensanchar las ‚Äúzonas de influencia‚ÄĚ para estar presente en la sociedad como parte de un proyecto de convivencia en un flujo relacional sim√©trico sin disolver las identidades en mezclas sincr√©ticas ni relativistas.

La razón fundamental de este conjunto de renuncias es el respeto al misterio de la gracia que está presente en las culturas y en la pluralidad de religiones; respeto que anula la pretensión de conquistar o influir y se expresa como escucha que se abandona al gozo de la experiencia de la riqueza de la pluralidad.

Portavoces de la teolog√≠a de la inculturaci√≥n en Am√©rica Latina, como Paulo Suess y Diego Irarr√°zaval, hoy tienen como preocupaci√≥n central la ‚Äúcuesti√≥n intercultural‚ÄĚ debido a su potencial emancipador de rezagos etnoc√©ntricos y colonizadores (SUESS, 2007; IRARR√ĀZAVAL, 2002). Aloysius Pires, te√≥logo jesuita de Sri Lanka, es un cr√≠tico de la primera hora de la inculturaci√≥n. Afirma que el concepto de inculturaci√≥n est√° basado en la distinci√≥n latina entre religi√≥n y cultura, algo impensable en el sur asi√°tico porque es pensar como una religi√≥n cristiana sin cultura se inserta en una cultura asi√°tica sin religi√≥n no cristiana (PIERIS, 1991). Michael Amaladoss, jesuita de la India, opina que hay que ir ‚Äúm√°s all√° de la inculturaci√≥n‚ÄĚ, un ‚Äúbello principio teol√≥gico‚ÄĚ que no ofrece un retrato verdadero de lo que ocurre cuando el evangelio se encuentra con una cultura porque el modelo es de adaptaci√≥n de un evangelio preexistente y que, de alguna manera, para hacerse cristiano uno tiene que tornarse semita (AMALADOSS, 2005, 146-147).

¬ŅRealmente son excluyentes estos paradigmas? La cr√≠tica intercultural ofrece correctivos a una inculturaci√≥n que viola ese misterio de gracia al que hac√≠a referencia Fornet-Betancourt. El desaf√≠o es de interculturalizar la inculturaci√≥n, despojarla de sus distorsiones etnoc√©ntricas y hacer de ese encuentro dial√≥gico el espacio apropiado para la inter-fecundaci√≥n en perspectiva de esa ‚Äúnueva creaci√≥n‚ÄĚ a la que alud√≠a el P. Arrupe. La palabra m√°s adecuada puede ser ‚Äúinter-culturar‚ÄĚ o ‚Äúinter-culturaci√≥n‚ÄĚ, palabra ya acu√Īada por el P. Joseph Blomjous, en 1980, obispo de Mwanza, Tanzania, y quien fuera padre conciliar (SHORTER, 1988, 13-16).

5 Teología del Pueblo o de la Cultura

Las ra√≠ces teol√≥gicas del Papa Francisco se encuentran en la Teolog√≠a del Pueblo argentina, considerada una corriente de la Teolog√≠a de la Liberaci√≥n con acentos propios. Otros prefieren denominarla ‚Äúteolog√≠a de la cultura‚ÄĚ, pues concibe al pueblo como sujeto creador de cultura (SCANNONE,¬† 2015, 247). Sus m√°ximos exponentes fueron Lucio Gera (1924‚Äď2012), Rafael Tello (1917‚Äď2002), Justino O¬īFarrell (1924-1981) y contin√ļan siendo Juan Carlos Scannone (1931-) y Carlos Maria Galli (1957-).

La Comisi√≥n Episcopal de Pastoral (COEPAL), √≥rgano de la Conferencia Episcopal Argentina fundada inmediatamente despu√©s del Vaticano II para la elaboraci√≥n de un plan nacional de pastoral a la luz del Concilio, fue el espacio de reflexi√≥n que nutri√≥ el surgimiento de la Teolog√≠a del Pueblo bajo el liderazgo de Gera y Tello. El ‚ÄúDocumento de San Miguel‚ÄĚ, de 1969, documento conclusivo de la II Asamblea Extraordinaria del Episcopado Argentino, puede ser considerado como el documento fundante de la Teolog√≠a del Pueblo, especialmente la parte de Pastoral Popular que aplicaba la Conferencia de Medell√≠n a Argentina. Para la COEPAL interesaba la emergencia del laicado y la inserci√≥n de la Iglesia en la historia de los pueblos en cuanto sujetos de historia y cultura, receptores, pero tambi√©n agentes de evangelizaci√≥n gracias a su fe inculturada (SCANNONE, 2014, 33-34).

Como una de las corrientes de la Teolog√≠a de la Liberaci√≥n, denominada por Scannone como ‚Äúteolog√≠a desde la praxis de los pueblos latinoamericanos‚ÄĚ, se distingue en cuanto al m√©todo como en los √©nfasis tem√°ticos, de la ‚Äúteolog√≠a de la praxis pastoral‚ÄĚ (Eduardo Pironio), la ‚Äúteolog√≠a desde la praxis de grupos revolucionarios‚ÄĚ (Hugo Assman) y la ‚Äúteolog√≠a de la praxis hist√≥rica‚ÄĚ (Gustavo Guti√©rrez) (SCANNONE, 1982, 3-40). En cuanto al m√©todo, la Teolog√≠a del pueblo privilegia el an√°lisis hist√≥rico-cultural y la mediaci√≥n hermen√©utica de la historia, la cultura y la religi√≥n enraizadas en el discernimiento sapiencial distanci√°ndose del an√°lisis marxista o hist√≥rico-estructural y de sus respectivas estrategias de acci√≥n. El enfoque tem√°tico destaca el concepto de cultura, valora teol√≥gica y pastoralmente la religi√≥n del pueblo o piedad popular, y la opci√≥n preferencial por los pobres.

Scannone no duda en el influjo de la Teolog√≠a del Pueblo en el S√≠nodo de Obispos 1974 por las intervenciones de los obispos latinoamericano y en especial por las aportaciones del obispo Eduardo Pironio, formado tambi√©n en la cantera de la COEPAL. De igual modo, el influjo de esta teolog√≠a es evidente en el Documento de Puebla, en lo que concierne a la Evangelizaci√≥n de la Cultura (DP 385-443), gracias a la participaci√≥n de Lucio Gera quien ya hab√≠a sido perito en Vaticano II y en Medell√≠n. El concepto de ‚Äúcultura‚ÄĚ trabajado en Puebla es obra de este te√≥logo, quien reinterpreta el concepto de la GS 53 en sentido de la teolog√≠a de la cultura al a√Īadir la expresi√≥n ‚Äúdeterminado pueblo‚ÄĚ al texto conciliar. ‚ÄúCon la palabra cultura se indica la manera particular como en determinado pueblo cultivan los hombres su relaci√≥n con la naturaleza, sus relaciones entre s√≠ y con Dios (GS 53a)‚ÄĚ. Con esta inclusi√≥n se desplaza el sentido m√°s humanista de cultura desarrollado en GS 53a hacia el sentido sociol√≥gico y etnol√≥gico que GS 53 (b) aborda en su tercer p√°rrafo (SCANNONE, 2014, 35).

Precisemos la categoría pueblo y la religión del pueblo en esta teología de la cultura de raigambre argentina por representar dos categorías claves del pensamiento de Francisco.

El trazo diferencial propio de esta teolog√≠a de la Cultura se encuentra en la comprensi√≥n de la categor√≠a de ‚Äúpueblo‚ÄĚ. Las corrientes teol√≥gicas de la praxis hist√≥rica y de la praxis de grupos revolucionarios entend√≠an ‚Äúpueblo‚ÄĚ como clase. Distanci√°ndose de la sociolog√≠a marxista y explorando en la historia y la cultura latinoamericana categor√≠as de investigaci√≥n, Lucio Gera concibi√≥ esta categor√≠a como pueblo-naci√≥n, es decir, como la unidad plural determinada por una misma cultura o estilo de vida com√ļn que se concreta en una voluntad y decisi√≥n pol√≠tica de auto-determinaci√≥n y auto-organizaci√≥n para la realizaci√≥n del bien com√ļn. La voluntad¬† de la solidaridad pol√≠tica y del querer actuar juntos es mayor que la diversidad y la pluralidad de opiniones o concepciones sobre el bien com√ļn. La cultura, entendida como dise√Īo de vida, estructura la escala de valores, la memoria hist√≥rica y la proyecci√≥n del futuro deseado de esa unidad plural que es el pueblo-naci√≥n. Entre ‚Äúcultura‚ÄĚ y ‚Äúpobre‚ÄĚ se da una estrecha interacci√≥n, pues la cultura del pueblo es conservada y transmitida precisamente por los pobres.¬† (SCANNONE, 2015, 240).

La relaci√≥n entre religi√≥n y cultura elaborada por Paul Tillich tuvo un influjo importante¬† en la teolog√≠a de Lucio Gera y en la irradiaci√≥n de la Teolog√≠a del Pueblo en el Magisterio Latinoamericano. Tillich escribi√≥ que la religi√≥n, como preocupaci√≥n √ļltima, es la substancia que da sentido a la cultura y la cultura es la totalidad de formas que expresan las preocupaciones b√°sicas de la religi√≥n. Su f√≥rmula es cl√°sica: ‚Äúla religi√≥n es la substancia de la cultura y la cultura es la forma de la religi√≥n‚ÄĚ (TILLICH, 1964, 42). La Evangelii Nuntiandi advierte la falta de sensibilidad frente a la religiosidad popular considerada por largo tiempo una forma religiosa ‚Äúmenos pura y a veces despreciada‚ÄĚ y llama a reconocer los valores de ella que ‚Äúreflejan una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer‚ÄĚ (EN 48). El Documento de Puebla insiste en que la religi√≥n del pueblo (religiosidad o piedad popular) es un acervo de las respuestas a las grandes inc√≥gnitas de la existencia (DP 444- 469) y que la cultura impregnada de fe es conservada de un modo vivo en los sectores pobres y se hace vida en la piedad y en los espacios de convivencia solidaria (DP 414). Pero es en el Documento de Aparecida (DA), del 2007, donde la piedad popular adquiere una solvencia teol√≥gica inequ√≠voca. El Cardenal Bergoglio fue el presidente de la comisi√≥n de redacci√≥n del documento final.

Benedicto XVI, en su discurso inaugural, se refiri√≥ a la piedad popular como el ‚Äúprecioso tesoro de la Iglesia Cat√≥lica en Am√©rica Latina‚ÄĚ y el Documento Final supo discernir en ella un lugar de encuentro con Jesucristo (DA 258‚Äď265) porque contiene y expresa un ‚Äúintenso sentido de trascendencia, una capacidad espont√°nea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal‚ÄĚ (DA, 263). Tambi√©n el documento identifica esa piedad como una forma de espiritualidad y una m√≠stica popular, ideas que encontramos en Evangelii Gaudium de Francisco. Se trata de una espiritualidad y de una m√≠stica popular encarnada en la cultura de los pobres que integra lo corp√≥reo, lo simb√≥lico y las necesidades m√°s concretas de las personas en esas fiestas patronales, en las novenas, en las peregrinaciones, en el rezo del rosario, en el tocar las im√°genes. Esa piedad popular es m√≠stica que abre a las posibilidades de justicia y de santidad (DA, 264).

6 Evangelii Gaudium y la Teología del Pueblo

‚ÄúPara comprender al Papa y sus reformas hay que conocer sus ra√≠ces teol√≥gicas y yo creo que la Teolog√≠a del Pueblo est√° en la base de lo que √©l est√° haciendo y diciendo, como se ve muy claramente en la Exhortaci√≥n Apost√≥lica Evangelii Gaudium‚ÄĚ (SCANNONE, 2015 b). No pretendemos seguir el rastro de la Teolog√≠a del Pueblo en la EG de manera exhaustiva, solamente destacar algunos temas relacionados con los rasgos desarrollados en este escrito, las categor√≠as de ‚Äúpueblo‚ÄĚ, de ‚Äúreligi√≥n del pueblo‚ÄĚ y los pobres.

El ‚ÄúPueblo fiel‚ÄĚ: el gesto del Papa Francisco de hacerse bendecir por el pueblo inmediatamente despu√©s de su elecci√≥n habla por s√≠ del aprecio teol√≥gico por el ‚Äúpueblo fiel de Dios‚ÄĚ. El Evangelio debe tener una real inserci√≥n en el ‚ÄúPueblo fiel de Dios y en las necesidades concretas de la historia‚ÄĚ (EG 95). Dios nos ha convocado ‚Äúcomo pueblo y no como seres aislados‚ÄĚ (EG 113). ‚ÄúEste Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia. La noci√≥n de cultura es una valiosa herramienta para entender las diversas expresiones de la vida cristiana que se dan en el Pueblo de Dios. Se trata del estilo de vida que tiene una sociedad determinada, del modo propio que tienen sus miembros de relacionarse entre s√≠, con las dem√°s criaturas y con Dios. As√≠ entendida, la cultura abarca la totalidad de la vida de un pueblo‚ÄĚ (EG 115). ‚ÄúEn los distintos pueblos, que experimentan el don de Dios seg√ļn su propia cultura la Iglesia expresa su genuina catolicidad y muestra la belleza de este rostro pluriforme‚ÄĚ (EG 116). ‚ÄúDios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe ‚Äď el sensus fidei ‚Äď que los ayuda a discernir lo que viene realmente de Dios. La presencia del Esp√≠ritu otorga a los cristianos una cierta connaturalidad con las realidades divinas y una sabidur√≠a que les permite captarlas intuitivamente, aunque no tengan el instrumental adecuado para expresarlas con precisi√≥n‚ÄĚ (EG 119).

La piedad popular y la opci√≥n preferencial por los pobres: Evangelii Gaudium¬† dedica varios n√ļmeros¬† a la fuerza evangelizadora de la piedad popular (EG 122-126), a la relaci√≥n de la piedad popular con la inculturaci√≥n (EG 68-70), el reconocimiento de la sabidur√≠a peculiar de una cultura popular evangelizada (EG 68), la agencia de los pueblos en la evangelizaci√≥n ‚Äúpodemos pensar que los distintos pueblos en los que ha sido inculturado el Evangelio son sujetos colectivos activos, agentes de la evangelizaci√≥n. Esto es as√≠ porque cada pueblo es el creador de su cultura y el protagonista de su historia‚ÄĚ (EG 122). La Exhortaci√≥n acepta, como la TdP, que las expresiones de la piedad popular son lugares teol√≥gicos para pensar la nueva evangelizaci√≥n por el testimonio vivido de los pobres y sencillos y su m√≠stica popular (EG 126). De otro lado, Evangelii Gaudium destaca el lugar del pobre en el Pueblo de Dios (EG 197-201), reafirma que para la Iglesia la opci√≥n por el pobre es una categor√≠a teol√≥gica antes que cultural, social o filos√≥fica y expresa su deseo de una Iglesia pobre para los pobres (EG 198).

Lu√≠s Augusto Herrera Rodr√≠guez, SJ. FAJE, Belo Horizonte (Brasil). Texto original en espa√Īol.

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