Índice
1 Introducción
2 Antecedentes de la teología amerindia: la experiencia eclesial y teológica en América Latina
2.1 La primera cristianización americana: “Aprendemos la teología que de todo punto ignoró S. Agustín”
2.2 La segunda cristianización americana: “acompañar su reflexión teológica, respetando sus formulaciones culturales”
2.3 El surgimiento de la teología india: experiencias de Iglesias locales autóctonas
2.4 La elaboración de la teología india: encuentros y simposios continentales
3 Actualidad de la teología amerindia: algunos rasgos comunes
3.1 La vida cotidiana como memoria ancestral y fuente teologal: “encontrarnos con nuestras raíces religiosas para encontrarnos con Cristo”
3.2 La comunidad eclesial (ayllu) como sujeto teológico: “nido vital de humanidad, naturaleza y espíritus”
3.3 El nomadismo crístico-trinitario como estilo del quehacer teológico: vivir “como extranjeros y forasteros” (1Pe 2,11)
3.4 La Madre Tierra-Creación: “ser vital cósmico que anuncia el misterio de la vida”
3.5 La comunicación mítico-narrativa: “imágenes y símbolos son verdaderas teologías”
4 Perspectivas de la teología amerindia: tareas y desafíos urgentes
4.1 De la práctica intracultural a la convivencia transcultural: “el mensaje revelado tiene un contenido transcultural”
4.2 De la familia local a la comunidad global desde los sujetos emergentes: urge “una teología profunda de la mujer”
4.3 Del nomadismo crístico-trinitario al nomadismo cosmoteocéntrico digital: “salió sin saber a dónde iba” (Heb 11,8)
4.4 De la creación divina al cosmos en expansión: ¿se requiere todavía la intervención de Dios?
4.5 De la comunicación narrativa a la pluralidad de lenguajes transdisciplinarios: “todo está conectado” (LS 16, passim)
5 Referencias
1 Introducción
Las teologías indias o amerindias buscan ofrecer a las iglesias cristianas y sociedad en general la experiencia y sabiduría milenarias de los pueblos autóctonos americanos, por siglos considerados “menores de edad”, pero que a partir de finales del siglo XX comienzan a adquirir mayor relevancia sociocultural, política, eclesial y teológica (TOMICHÁ, 2013, 127). En efecto, así como existen muchos pueblos indígenas que se constituyen en sujetos teológico-eclesiales, de igual modo existen diversas teologías amerindias. En rigor, se trata de teologías indias-cristianas, es decir, reflexiones teológicas elaboradas por creyentes, o fieles pertenecientes a determinadas comunidades cristianas, que releen la propia experiencia de fe cristiana a partir de fuentes y categorías indígenas ancestrales. No obstante, es posible hablar en singular, si se consideran aquellos aspectos comunes que caracterizan las propuestas teológicas amerindias. En palabras del “partero”, portavoz y principal impulsor de esta propuesta teológica, el zapoteco Eleazar López, si bien existen “múltiples teologías indias, cada una caminando por senderos propios” en sus circunstancias históricas e inspiraciones del Espíritu, es posible considerar “características comunes a todas las teologías indias y sacar conclusiones de contenido y método que puedan ser aplicables a todas, sin menoscabo del particular proceso de desarrollo de cada una” (LÓPEZ, 2000, 31).
Por otra parte, las teologías amerindias cristianas buscan “reconciliar los dos amores” que forman parte de la memoria indígena: el amor al pueblo autóctono y a la Iglesia. En efecto, “los planteamientos fundamentales” de Cristo y su Iglesia coinciden en lo fundamental con las visiones, mentalidades y espiritualidades teológicas de los pueblos indígenas: “los anhelos más profundos de nuestra gente son también los anhelos más profundos de Cristo” (LÓPEZ, 1991: 13.14). Esta “reconciliación” supone una visión crítica y decolonial de la historia indígena desde una relectura evangélica y sapiencial, para dar paso al proceso de sanación creativa personal-comunitaria de la propia memoria. De este modo será posible una propuesta teológica desde los símbolos ancestrales capaz de conectar con otras teologías. En tal sentido, la teología amerindia recupera los rasgos propios del sujeto colectivo indígena (sentido comunitario-cósmico, estilo narrativo-vivencial, expresión mítico-simbólica…), un determinado modo de estar en la realidad (práctico-concreto, contemplativo-espiritual) y una epistemología integradora (reciprocidad, interrelación, conexión) que le permite presentarse al público como una entre las variadas teologías reconocidas por la comunidad eclesial.
Este reconocimiento de los pueblos indígenas en el ámbito socio-eclesial y teológico es producto de un largo proceso de trabajo, organización, luchas, insistencias, por parte de los/as mismos/as autóctonos/as y con la ayuda de organizaciones civiles y religiosas, entre ellas la Iglesia católica. En efecto, así como en el ámbito sociocultural y político, gran parte de América Latina vivió a finales del siglo XX la denominada insurgencia o “emergencia indígena” (BENGOA, 2016, 27-31), de igual modo, algunos miembros de las iglesias cristianas comenzaron a responder con una “emergencia teológica”, dispuesta a asumir en serio las diferencias y pluralidad entre los pueblos. Así se volvía a la frescura del evangelio y a sus profundas raíces cristianas de igual dignidad bautismal entre sus miembros (cf. LG 32): “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer” (Gal 3,28); las iglesias reúnen en su seno a pueblos “de toda raza, lengua, pueblo y nación” (Ap 5,9; 13,7).
Ofrecemos a continuación una breve introducción a las teologías indias-cristianas, teniendo en cuenta aquellos aspectos comunes propios, dejando de lado sus características específicas y regionales (mayense, aymara, quechua, guaraní, entre otras). Se trata de una “mirada teológica de frontera”, es decir, desde una perspectiva dialógica, que intenta abordar la teología indígena a partir de las preocupaciones de los/as mismos/as indígenas y el aporte que puede ofrecer la sabiduría de estos pueblos al mundo. Por motivos metodológicos, no se tendrá en cuenta las teologías indias-indias, que reflexionan la experiencia religiosa indígena prescindiendo de fuentes cristianas.
2 Antecedentes de la teología amerindia: la experiencia eclesial y teológica en América Latina
2.1 La primera cristianización americana: “Aprendemos la teología que de todo punto ignoró S. Agustín”
La percepción y aprecio de la riqueza teológica amerindia estuvo de alguna manera presente en los primeros evangelizadores americanos, quienes – a pesar del contexto colonial dominante – habrían percibido una “teología” presente entre los indígenas. A propósito, el franciscano Gerónimo de Mendieta expresaba a finales del siglo XVI:
[…] cuando llegaron los doce apostólicos varones, que fue el de mil y quinientos y veinte y cuatro, viendo que los templos de los ídolos aun se estaban en pie, y los indios usaban sus idolatrías y sacrificios, preguntaron a este padre Fr. Juan de Tecto y a sus compañeros, qué eran lo que hacían y en qué entendían. A lo cual Fr. Juan de Tecto respondió: ‘Aprendemos la teología que de todo punto ignoró S. Agustín’, llamando teología a la lengua de los indios, y dándoles a entender el provecho grande que de saber la lengua de los naturales se había de sacar. (MENDIETA, 2002, 308)
Como se sabe, los primeros misioneros en México denominados “doce apóstoles” intentaron, entre múltiples contradicciones, acoger y rescatar no sólo la lengua de los originarios, sino la riqueza social, cultural y simbólica de aquellos pueblos con milenarias culturas. En otras palabras, se trataba de promover una “evangelización integral”, que respondiese a las exigencias de diversos grupos reformados de la época, cuyo propósito era volver al cristianismo de los orígenes. En el caso de los franciscanos, tales movimientos contaban con el aval del mismo general Francisco de los Ángeles Quiñones, elegido en 1523, según el cual los primeros frailes enviados a México debían vivir y observar la Regla “pura y sencillamente, sin glosa ni dispensa […] así como la observó […] san Francisco con sus compañeros” (TOMICHÁ, 2016, 106). En tal sentido, según Francisco de Asís, la teología debía estar unida al “espíritu de oración y devoción”, la reflexión a la santidad de vida, la predicación a los gestos de penitencia, misericordia y fraternidad.
Sabemos por la historia cómo los múltiples condicionamientos sociales, culturales, políticos, económicos y eclesiásticos impidieron la gestación de una verdadera Iglesia “india”, tal como soñaban los franciscanos. No obstante, quedan para la posteridad al menos dos enseñanzas: a) toda vida cristiana (y toda teología que de ella se desprende), inclusive la misma santidad, al ser evangélica, es necesariamente situada, contextual, es decir, encarnada, y por consiguiente limitada e insuficiente; b) toda vida y reflexión parte de ciertos presupuestos o condicionamientos propios de la misma encarnación histórica, que, en el caso latinoamericano, adquiere raíces profundas de colonialidad.
En efecto, después de los primeros 50 años de cristianización, con la conclusión de la etapa misionera en México y la posterior organización de la Iglesia, las poblaciones autóctonas fueron reducidas a su mínima expresión, especialmente debido a las epidemias, guerras y encomiendas. En ese contexto de cristiandad los indígenas – generalmente a la fuerza – debieron “integrarse” al modelo cristiano europeo-ibérico bastante uniforme y, así, asumir e internalizar esquemas de comportamientos, mentalidades y visiones teológicas foráneas. Salvo excepciones muy particulares, aquella propuesta de aprendizaje teológico integral descrito por Mendieta quedará en sólo proyecto. A lo sumo los misioneros aprenderán los idiomas indígenas, pero no siempre su significado cultural, religioso y simbólico. Tanto menos pondrán en cuestión sus propias teologías. En el mejor de los casos, promoverán la defensa de la justicia de los pueblos originarios y afrodescendientes ante los abusos de españoles o portugueses, criollos y mestizos, que se acentuarán en algunos países después de la independencia americana.
Por tanto, esta visión mono-teológica occidental continuará por varios siglos de cristianización hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965), que abrirá un segundo momento de experiencia eclesial con el nacimiento de la teología latinoamericana de la liberación. En efecto, hacer teología desde realidades indígenas supondrá revisitar críticamente la Escritura y la Tradición, es decir, conocer y explicitar tales presupuestos contextuales y coloniales. En tal sentido, las teologías amerindias – en sintonía con la tradición teológica latinoamericana posconciliar –, además de conocer en profundidad sus propias fuentes, buscan escuchar, aprender, discernir, dialogar con otras disciplinas académicas que incorporan metodologías dialógicas, integradoras, complejas, transdisciplinarias… De este modo, intentarán superar auto-críticamente una cierta colonialidad epistémica y uniformidad hermenéutica, internalizadas en el mismo quehacer teológico (TOMICHÁ, 2016, 107).
2.2 La segunda cristianización americana: “acompañar su reflexión teológica, respetando sus formulaciones culturales”
El Concilio Vaticano II significó para la Iglesia en América Latina y el Caribe el comienzo de un proceso de compromiso evangélico a favor de la justicia y de los pobres, que llevará a la toma de conciencia, promoción y paulatino reconocimiento de la diversidad sociocultural, religiosa y teológica de los pueblos. Al respecto, el Departamento de Misiones del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), creado en 1966, jugó un rol muy significativo, especialmente con la organización de los encuentros de pastoral indígena. Así, por ejemplo, en el primero (Ambato, Ecuador, 24-28 de abril, 1967) se aprecia la diversidad de lenguas, culturas, religión y costumbres entre los indígenas; mientras en el segundo (Melgar, Colombia 20-27 de abril, 1968), se reconocen “una gran pluralidad de culturas y un mestizaje cultural de indios, negros, mestizos y otros”, culturas que “no son suficientemente conocidas ni reconocidas en sus lenguajes, costumbres, instituciones, valores y aspiraciones” (Melgar 3) (DEMIS, 1989, 9).
El encuentro de Melgar introduce la categoría teológica semina Verbi citada en el decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II (GORSKI-TOMICHÁ, 2006, 43-45), planteando así la necesidad de asumir la historia de los pueblos como parte de la historia universal de salvación. En efecto, aunque no lo dice explícitamente, introduce el principio patrístico de la encarnación, tan bien formulado por Gregorio Nazianceno, según el cual “lo que no ha sido asumido no ha sido salvado; lo que está unido a Dios, es redimido” (Ep. 101: PG 37,181) o, en palabras del citado decreto, “lo que no ha sido asumido por Cristo no ha sido sanado” (AG 3). Esta visión teológica, sin embargo, no será tenida en cuenta por la II Conferencia del Episcopado latinoamericano, realizada en Medellín, Colombia, 4 meses después.
Efectivamente, Medellín (1968) aunque reconoce la presencia histórica de la Iglesia entre los indígenas, considerados marginados y analfabetos, cuya ignorancia es realmente “una servidumbre inhumana”, acentúa lo negativo de sus culturas (DM, Educación, 1), no siendo reconocidos ni valorados en cuanto tales (TOMICHÁ, 2011, 1369-1374). Años después, la III Conferencia de Puebla (1979) recién reconocerá la originalidad “de las culturas indígenas y sus comunidades”, particularmente el amor a la tierra, como “valores indudables” (DP 19.234.1164). De igual modo, ante el avasallamiento e imponencia de la visión científico-técnica occidental, propone un “fino y laborioso discernimiento”, para evitar aceptar “aquella instrumentación de la universalidad que equivale a la unificación de la humanidad por vía de una injusta e hiriente supremacía y dominación de unos pueblos o sectores sociales sobre otros pueblos y sectores” (DP 427).
Por su parte, la IV Conferencia de Santo Domingo (1992) constata un continente “multiétnico y pluricultural” (DSD 244), donde la Iglesia descubre y valora las “semillas del Verbo” latentes en la “apertura a la acción de Dios por los frutos de la tierra, el carácter sagrado de la vida humana, la valoración de la familia, el sentido de solidaridad y la corresponsabilidad en el trabajo común, la importancia de lo cultual, la creencia en una vida ultra terrena” (DSD 17). Se trata de la milenaria sabiduría indígena cultivada en “la preservación de la naturaleza como ambiente de vida para todos” (DSD 169) y en el reconocimiento de la presencia del Creador en todas sus criaturas: el sol, la luna, la madre tierra (cf. DSD 245). Ante esta realidad, la Iglesia, propone una “evangelización inculturada” (DSD 243.247.248) que habría de expresarse en una liturgia que acoge los símbolos, ritos y expresiones religiosas indígenas mediante el testimonio humilde, comprensivo, profético, respetuoso, franco, fraterno y dialógico. En lo específicamente teológico, afirma: “acompañar su reflexión teológica, respetando sus formulaciones culturales que les ayudan a dar razón de su fe y esperanza” (DSD 248).
Finalmente, la V Conferencia de Aparecida (2007) valora en los indígenas “su respeto a la naturaleza y el amor a la madre tierra como fuente de alimento, casa común y altar del compartir humano” (DA 472). Al mismo tiempo, los alienta a superar la “mentalidad colonial” (DA 96, cuarta redacción) aun existente en ámbitos eclesiásticos. De allí la urgencia sociocultural y teológico-pastoral de “descolonizar las mentes, el conocimiento, recuperar la memoria histórica, fortalecer espacios y relaciones interculturales” (DA 96). En el ámbito teológico, reafirma las “semillas del Verbo” presentes en las tradiciones y pueblos indígenas (DA 529; cf. DP 401, DSD 245): “Cristo era el Salvador que anhelaban silenciosamente” (DA 4) ya vivido en el “profundo aprecio comunitario por la vida, presente en toda la creación, en la existencia cotidiana y en la milenaria experiencia religiosa” (DA 529).
Respecto a la teología indígena, la segunda redacción del Documento distribuida a los participantes decía textualmente:
Es improrrogable impulsar con más dinamismo la inculturación de la Iglesia, de los ministerios, de la liturgia y de la reflexión teológica indígena. Hay que continuar los esfuerzos del CELAM, con el aval de la Congregación para la Doctrina de la Fe, para el discernimiento de la Teología India (DA, segunda redacción, n. 116).
Este texto fue retirado de la tercera redacción y no logró conseguir los dos tercios de votos necesarios para volver a ser incluido en la cuarta y última redacción, aprobada el 31 de mayo de 2007. Por tal motivo las expresiones “teología indígena” y/o “teología india” no aparecen en el Documento conclusivo de Aparecida. No obstante, el hecho de haber sido considerada esta teología en uno de los eventos eclesiales más importantes del continente muestra, al menos, un cierto “posicionamiento” logrado en las esferas oficiales de la Iglesia católica.
2.3 El surgimiento de la teología india: experiencias de Iglesias locales autóctonas
La teología amerindia-cristiana surge, se recrea y adquiere fundamento en la experiencia de fe vivida por los pueblos indígenas a partir de la “primera cristianización” y que comienza a consolidarse en la gestación de “iglesias autóctonas” (AG 6) durante la “segunda cristianización” iniciada con el Concilio Vaticano II que dio origen a la teología latinoamericana. Al respecto, las experiencias pastorales en dos diócesis resultan ser significativas: Leonidas Proaño (1910-1988), en Riobamba (Ecuador), y Samuel Ruíz (1924-2011), en San Cristóbal de Las Casas (Chiapas, México). Ambos pastores muestran la imagen de un Dios cercano, comprometido con la vida y liberación de los más pequeños, marginados y excluidos, ofreciendo herramientas concretas para una efectiva organización socio-eclesial, ministerial y teológica, donde los indígenas puedan ser verdaderos sujetos y protagonistas de su propia liberación integral.
Leonidas Proaño, considerado por los indígenas “obispo de los indios”, siendo pastor en la diócesis de Riobamba (1954-1985), persiguió un objetivo claro: promover una pastoral indígena con participación efectiva de los mismos indígenas: agentes de pastoral, catequistas, animadores, misioneros/as, dirigentes, religiosos/as y obispos. En sus palabras, el pueblo indígena debía caminar con sus dos pies inseparables, la Iglesia y la organización: “[los] trabajo[s] de concientización y evangelización van siempre unidos y, como resultado de esto mismo, la gente tiene y siente la necesidad de organizarse” (SICNIE, 1988: 14). En 1986, inspirado en el discurso a los indígenas pronunciado por Juan Pablo II en el Ecuador, presenta a la Conferencia Episcopal Ecuatoriana su “Plan Nacional de Pastoral Indígena” con dos objetivos: “la transformación de los indígenas en Pueblo que aporte a la transformación de la sociedad ecuatoriana, y la construcción de la Iglesia indígena que aporte sus propios valores para un enriquecimiento de las Iglesias locales y la Iglesia Universal” siempre al servicio del Reino de Dios (PROAÑO, 1989, 15). El Plan buscaba recuperar las identidades indígenas: nombre propio, origen, historia, modos peculiares de concebir la vida, personas, familia, organización, trabajo, así como la tierra, la naturaleza y las relaciones con Dios, con los demás y con la otra vida. En definitiva, aspiraba a ayudar a “la conformación de un Pueblo Indígena, con identidad propia, manteniendo la apertura necesaria para lograr una auténtica y justa integración con el pueblo ecuatoriano” (PROAÑO, 1989, 17). Con este propósito, y a nivel concreto, funda en 1988 la organización “Servidores de la Iglesia Católica de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador” (SICNIE) encargada de continuar el proceso de gestación de la Iglesia indígena en el Ecuador (cf. ROMERO, 2010).
Por su parte, Samuel Ruiz, también conocido como “obispo de los indios y los pobres” o simplemente “Tatic” o “J’tatik”, que significa “padre” en idioma tzotzil, ejerce su trabajo pastoral en la diócesis de San Cristóbal de las Casas durante 40 años (1960-2000). Allí, en Chiapas, recluta y capacita catequistas indígenas, reconociendo la aportación cultural a su propia evangelización en lenguas, tradiciones, culturas y cosmovisiones simbólicas autóctonas. En 1974 promueve el I Congreso Indígena en Chiapas para recuperar la memoria del obispo Bartolomé de Las Casas, cuyos 4 temas tratados (tierra, comercio, educación, salud) fueron tenidos muy en cuenta en el Plan Pastoral de la diócesis, como expresa el mismo Samuel: “formar un plan de pastoral a partir de las necesidades de los indígenas y no tanto de los contenidos evangélicos que tenían que anunciarse” (SANTIAGO, 1999, 5). De este modo el indígena se convertía en sujeto de su propio destino. Así se crean las escuelas diocesanas de catequistas, de donde surgirán los diáconos permanentes indígenas, verdaderos “pioneros” en el proceso visible de activa participación socio-eclesial de los propios originarios (SANTIAGO, 2016, 51-52). De este modo, Ruiz apuesta por un nuevo modelo de ser Iglesia, una Iglesia autóctona, que busca vivir el evangelio de Jesucristo desde las dimensiones sociales, culturales, económicas, políticas y religiosas de los pueblos indígenas. Con este propósito, funda en 1988 el Centro de Derechos Humanos “Fray Bartolomé de Las Casas”, que acoge las denuncias de violaciones a los derechos humanos de los diversos sectores sociales. En esta estrecha relación entre evangelización y promoción de la justicia y la paz, don Samuel llega incluso a mediar en los diálogos entre el gobierno federal de México y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, que irrumpió en la selva chiapaneca mexicana en enero de 1994.
2.4 La elaboración de la teología india: encuentros y simposios continentales
Las teologías amerindias, como se ha señalado, nacen, se nutren y se resignifican en la vida cotidiana de las comunidades cristianas indígenas, cuyos periódicos encuentros, reuniones, talleres o simposios constituyen momentos importantes en la profundización, consenso y autocrítica del propio caminar teológico-eclesial. Dados los límites del presente trabajo, consideraremos solamente los encuentros continentales de teología amerindia durante el período posconciliar. Al respecto, se mencionan, por una parte, los simposios organizados por el CELAM a partir del 1997 y los encuentros-talleres convocados por la Articulación Ecuménica de Pastoral Indígena (AELAPI) desde 1990. Los primeros, más católicos intraeclesiales, de carácter cerrado, formal y oficial, con mayoritaria participación del clero (obispos y sacerdotes), algunas religiosas y pocos laicos, que elaboran una teología de corte más clásico y académico. Los segundos, más ecuménicos, populares, informales y abiertos, con mayoritaria presencia de laicos, quienes junto al clero hacen una teología más narrativa y simbólica, en un ambiente fraterno, festivo y creativo. Sin duda, ambos espacios, experiencias y metodologías son muy válidos en la elaboración y puesta en común de las teologías amerindias.
En el primer caso, el CELAM ha organizado 5 encuentros o simposios continentales: 1) Hacia una teología india inculturada (Bogotá, 21-25 abril 1997); 2) Simposio-Diálogo entre obispos y expertos en teología india (Riobamba, 21-25 octubre 2002), evento precedido por un encuentro de obispos: Teología India. Emergencia indígena: desafío para la pastoral de la Iglesia (Oaxaca, 21-26 abril 2002); 3) III Simposio Latinoamericano de Teología India. Cristo en los pueblos indígenas (Guatemala, 23-28 octubre 2006); 4) IV Simposio Latinoamericano de Teología india. La teología de la creación en la fe católica y en los mitos, ritos y símbolos de los pueblos originarios de América Latina. El sueño de Dios en la creación humana y en el cosmos (Lima, 28 marzo-2 abril 2011); 5) V Simposio de Teología India. Revelación de Dios y Pueblos Originarios (San Cristóbal de Las Casas, 13-18 octubre 2014). Estos simposios, salvo el primero, fueron publicados por el mismo CELAM.
En el segundo caso, la AELAPI, años antes que el CELAM, comienza a organizar diversos encuentros-talleres sobre Teología India, con la participación de aproximadamente un centenar de personas, entre pastores, teólogos y laicos/as. Así, desde 1990 hasta 2016 se han realizado 8 encuentros-talleres, cuyas memorias en su mayoría están publicadas por diversas editoriales: 1) Teología India. Primer encuentro taller latinoamericano (México, 16-23 septiembre 1990); 2) Teología India. Segundo encuentro-taller latinoamericano (Panamá, 29 noviembre-3 diciembre 1993); 3) Teología India. III Encuentro-taller latinoamericano. Sabiduría indígena, fuente de esperanza (Cochabamba, 24-30 agosto 1997); 4) IV Encuentro-Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India. En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sueños de futuro de los pueblos indios (Ikua Sati-Asunción, 6- 10 mayo 2002); 5) V Encuentro de Teología India. La fuerza de los pequeños, vida para el mundo (Manaus, 21-26 abril 2006); 6) VI Encuentro Latinoamericano de Teología Indígena. Movilidad humana, desafío y esperanza para los pueblos indígenas (Berlín-Usulután, El Salvador, 30 noviembre-4 diciembre 2009); 7) VII Encuentro continental de Teología India. “Sumak Kawsay” y Vida Plena (Pujilí-Cotopaxi, 14-18 octubre 2013); 8) VIII Encuentro continental de Teología India. La Palabra de Dios en la Palabra de los Pueblos ante la coyuntura del Nuevo Amanecer de la Vida (Casa Bahía Azul-Panajachel Sololá, Guatemala, 26-30 septiembre 2016).
3 Actualidad de la teología amerindia: algunos rasgos comunes
Hablar de teología amerindia-cristiana supone abordar el misterio cristiano en perspectiva indígena, es decir, releer las temáticas teológicas (Dios Uno y Trino, Cristo, Espíritu Santo, Iglesia, creación, salvación, sacramentos…) desde la experiencia cristiana indígena. Por otra parte, es preciso abordar sus fuentes, metodología, estilo, preocupaciones, proyecto último. De algún modo, estas interrogantes fueron señaladas por Eleazar López en 1991:
la Teología India no es otra cosa que saber «dar razón de nuestra esperanza» milenaria. Es la comprensión que tenemos de nuestra vida entera guiada siempre por la mano de Dios. Es el discurso reflexivo que acompaña, explica y guía el caminar de nuestros pueblos indios a través de toda su historia. Por eso existe desde que nosotros existimos como pueblos (LÓPEZ, 1991, 7).
A partir de esta aproximación conceptual, muy en sintonía con los procesos vitales cotidianos que viven los pueblos originarios, se mencionan algunos principios básicos de las teologías amerindias, presupuestos no sólo teóricos, sino que impregnan cada momento de la vida cotidiana indígena y, por tanto, representan verdaderos aportes a la vida socio-eclesial.
3.1 La vida cotidiana como memoria ancestral y fuente teologal: “encontrarnos con nuestras raíces religiosas para encontrarnos con Cristo”
La teología amerindia es muy concreta: surge del gusto por la vida, una vida llena de sabiduría milenaria, que es contemplada en su profundidad por medio del silencio interior, comunitario y cósmico. En efecto, en cuanto compañera de la teología de la liberación, busca estar en sintonía con la vida misma en todas sus facetas y espacios: personal-interior, familiar-comunitario, relacional-ancestral, socio-cultural, político-económica, religioso-espiritual… La vivencia humano-cósmica de los pueblos, expresada en mitos, ritos, celebraciones, tradiciones, leyendas, actitudes, contradicciones, sueños…, constituye una fuente de esperanza y sabiduría, de “buen vivir” (en quechua: sumaj kawsay; en aymara: suma qamaña). A partir de esta vivencia interactiva e interrelacionada surge la reflexión teológica, que se expresa en variedad de símbolos y lenguajes indígenas, que revelan no sólo las “Semillas del Verbo”, sino el mismo Espíritu Santo y Misterio Trinitario (TOMICHÁ, 2013). En este sentido, la teología amerindia recuerda a las demás teologías cristianas su estrecha y directa relación con la vida cotidiana y concreta de cada uno de los pueblos, una vida llena de memorias y sabidurías ancestrales, verdaderas riquezas que son fuentes primarias del quehacer teológico. Precisamente, a propósito de memorias y sabidurías, la teología amerindia ha puesto en primer plano, desde sus inicios, la urgencia de afirmar la identidad de los pueblos autóctonos, la etno-estima indígena, como condición y garantía sine qua non para el encuentro con Cristo y el consiguiente reconocimiento teológico indígena en la Iglesia:
para encontrarnos con Cristo es condición indispensable encontrarnos previamente con nosotros mismos, con nuestras raíces, con nuestra historia y nuestra cultura y, por qué no decirlo, con nuestra religión de origen. Quien no tiene identidad difícilmente podrá tener un encuentro a profundidad con Cristo […] Esto implica, antes que nada, reconstruir al sujeto de ella que son los pueblos indios […] devolver a nuestros pueblos la confianza en sí mismos, el orgullo de su identidad india, la valentía de ser y mostrarse diferentes (LÓPEZ, 1991, 15).
3.2 La comunidad eclesial (ayllu) como sujeto teológico: “nido vital de humanidad, naturaleza y espíritus”
En el mundo indígena la vida comunitaria es el eje, centro o espacio en torno a la cual giran todas las demás actividades: vida interior, relaciones a todo nivel (que incluyen también a los difuntos), trabajo, actividades económicas, fiestas, celebraciones rituales, culto a los abuelos o ancestros. Esta vida adquiere su punto básico de referencia en la familia que, para el indígena, “no es sólo el hogar (la familia nuclear) sino también la comunidad a la que considera como su gran familia” (CEE, 1991: 43). En efecto, la pequeña comunidad familiar, que es ya familia extensa cohesionada por parentesco, se agrupa para conformar una comunidad más numerosa o “gran familia”, donde se vive, festeja y celebra la comunión directa con todo lo relacionado con la vida y con su fuente primaria, la tierra: siembra, cosecha; construcción de casas, caminos vecinales, escuelas y otros trabajos indispensables.
Así, por ejemplo, en el mundo andino, desde tiempos inmemoriales el ayllu constituyó el pilar fundante de aquella sociedad, en cuanto organización familiar que tenía funciones económicas, sociales y religiosas; se sustentaba en un sistema de reciprocidad (ayni) y de ayuda mutua (minga), que garantizaba la división de la tierra, las costumbres matrimoniales, las celebraciones religiosas, entre otras. Según este sistema, la tierra era de posesión común y se distribuía de acuerdo a las exigencias concretas de sus miembros. En palabras del aymara-cristiano Calixto Quispe, el ayllu es “el nido vital de las diferentes culturas […], y en las comunidades existen las casas que también son nidos […]. La comunidad instituye la casa como nido vital para acoger a la humanidad, la naturaleza y sus espíritus […] La casa sabe enojarse cuando el ser humano se cree todo poderoso […]” (QUISPE, 2012, 32.33). Por tanto, el ayllu o comunidad creyente acoge, comparte y celebra el paso del Misterio por su pueblo: escucha y comunica, recibe y dona, vive y reflexiona… En este espacio creativo de encuentro y convivencia se fortalece y recrea la teología amerindia.
Precisamente, a partir del acento indígena comunitario, la teología amerindia está llamada a ofrecer “un servicio muy desinteresado a la comunidad de los creyentes” (DVe 11), a la “Familia de Dios” (GS 40.43; DM 15,9.10), más concretamente a la Iglesia local o – como señalan los indígenas en Ecuador (TOMICHÁ, 2013: 139) – servicio al Gran Ayllu, buscando siempre expresar y articular dicha teología en la escucha y acogida crítica de otras expresiones teológicas. Por tanto, es una teología que se elabora y construye en forma colectiva, con la participación activa y creativa de todos los miembros de la comunidad eclesial en sus múltiples ministerios, donde quien hace teología es simplemente el/la vocero/a de la comunidad local a la cual representa. Es una teología que recupera y asume en sus contenidos las ricas tradiciones ancestrales para llegar a constituir realmente una Iglesia-Familia de Dios, donde los sujetos del quehacer teológico sean “las Iglesias autóctonas particulares […] suficientemente organizadas y dotadas de energías propias y de madurez” (AG 6).
Según Nicanor Sarmiento, siguiendo a otros teólogos, existe un diálogo tripolar interactivo entre cultura local, tradición apostólica e Iglesia universal en torno a 3 polos de fidelidad: a) a las experiencias propias (culturales, religiosas…) de los pueblos de aquel “Dios vivo y verdadero” expresado en mitos, cosmovivencias, relaciones básicas y fundamentales con el cosmos y con otros seres humanos; b) a la tradición apostólica escrita y no escrita comunicada y desarrollada en la historia como ritos, símbolos y diversos modelos (de comportamiento, comunidad, ministerios…), que “coincidiría” con la manera popular-indígena de hacer teología; c) a la comunión eclesial universal, que incluye las enseñanzas del magisterio vivo y de teólogas/os, vidas de santas/os; formas de oración, piedad y espiritualidades auténticas… (SARMIENTO, 2016). Tal experiencia teológica ha sido iniciada, puesta en práctica y poco a poco profundizada especialmente en las 2 diócesis latinoamericanas anteriormente mencionadas.
3.3 El nomadismo crístico-trinitario como estilo del quehacer teológico: vivir “como extranjeros y forasteros” (1Pe 2,11)
“El nomadismo es el punto de partida y la referencia obligada de todos los pueblos indígenas de América” (LÓPEZ, 2000, 32), en cuanto representa una dimensión fundamental guardada en la memoria indígena. Esta estructura nomádica, itinerante, presente en la experiencia profunda de los pueblos autóctonos, que han buscado siempre – como los guaraníes – aquella “tierra sin mal”, adquiere fundamento último en la concepción religiosa de la vida, donde lo sagrado representa el eje articulador de la existencia cotidiana. En efecto, “en el esquema religioso y teológico del nomadismo Dios lo es todo y todo tiene que ver con Dios” (LÓPEZ, 2000, 33), pero se trata de un Ser dinámico, “en movimiento”, un Dios “integral”, inclusivo y plural, que escucha, camina, toma iniciativas; un Dios que se acerca a las realidades interiores, sociales, culturales, políticas, religiosas y espirituales de toda persona humana. En este acercamiento le ofrece su Vida, Ternura, Amor y Misericordia, que comporta también duras exigencias, luchas interiores, conversión religiosa…, todo al servicio del Reino de Dios o “Buen Vivir/Vivir bien”. Se trata entonces de un nomadismo profundamente espiritual, celebrativo y contemplativo, que sabe leer los pasos de dicho caminar cotidiano en clave místico-religiosa.
Por lo expuesto, se entiende que, por naturaleza y vocación específica, la característica nomádica de la teología amerindia, es siempre dinámica en lo geográfico-social, interior-mental y simbólico-cósmico. Este nomadismo se expresa visiblemente en el deseo permanente de conversión integral (personal, comunitaria, cósmica), asumiendo en serio la autocrítica, para continuar en aquella búsqueda constante de fidelidad al proyecto del Creador o Hacedor, presente en la vida de los pueblos. Esta postura se encuentra en la raíz misma de la vocación al discipulado misionero y, por tanto, en la vocación teológica amerindia, a ejemplo del mismo Jesús, que no tenía “donde reclinar la cabeza” (Lc 9,58), que envío a sus discípulos sin llevar consigo “ni pan, ni alforja” (Mc 6,8), “ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón” (Mt 10,10; Lc 10,4), sino que simplemente debían vivir “como extranjeros y forasteros” (1Pe 2,11) en medio de los pueblos. En última instancia, desde la teología amerindia, es un nomadismo crístico que adquiere sólido fundamento en el Misterio Trinitario, presente en todo el cosmos creado y sostenido por el mismo Dios Uni-Trino.
3.4 La Madre Tierra-Creación: “ser vital cósmico que anuncia el misterio de la vida”
La humanidad, los demás seres vivos, el mundo entero, el cosmos, la creación, la tierra buscan con ansia una vida plena, sustentada en el respeto y el equilibrio recíproco. La tierra no es solamente el suelo donde se cultiva o el piso donde se construye la casa: es todo el territorio con sus animales, selvas, montañas, lluvia, en constante interrelación vital. En palabras de un indígena: “De ella he nacido. Ella [la tierra] me da de comer, de beber, de vestir. En su seno descanso cuando estoy fatigado. A su seno he de volver cuando muera. La tierra es nuestra vida. Nosotros estamos dispuestos a morir por la tierra” (PROAÑO, 1989, 4). Esta concepción de la tierra, como vida y territorio interconectado con todo, es recogida en algunos documentos eclesiales: “Para el Indígena, la tierra es el centro y el fundamento de su economía, porque la entiende no sólo como el suelo que cultiva sino en su conjunto con los animales, el pajonal, el viento, la lluvia y el sol, que la hacen fecunda” (CEE, 1991, 41); “la tierra: es sagrada porque siempre ha garantizado la vida, que es sagrada. Por eso le manifiestan cariño, respeto y veneración” (CEB, [1992], n. 136, 50).
Se trata entonces de una vida de relaciones no basadas tanto en el tener, poder o saber, sino en la gratuidad, y armonía del “buen vivir”. Así, por ejemplo, en el mundo andino el vocablo quechua-aymara Pacha representa el sentido profundo, horizonte de comprensión, filosofía de vida y la razón última de la cosmovisión religiosa indígena (ESTERMANN, 2011, 285-298). O en palabras de Calixto Quispe: “es el eterno misterio, el nido donde creemos existir dentro del universo vital cósmico […] la casa grande, el nido de la vida donde el espíritu nos hace vivir en armonía […] el nido de los espíritus protectores […] lo ilimitado […] infinito más allá del espacio y del tiempo […] el ser vital cósmico que anuncia el misterio de la vida” (QUISPE, 2007, 2-11.19).
La Pacha es la vida integral, relacional, cargada de profundo misterio y espiritualidad; es la razón última de toda existencia. De allí la centralidad de la Pachamama en la experiencia indígena. Así los pueblos indígenas intuyeron, creyeron y vivieron en todas sus dimensiones la Presencia del Misterio como sentido de vida plena, un Misterio de Dios Criador y Hacedor de todo lo que existe:
DIOS que sigue muy cerca su obra, sigue criando vida y nos encarga criar vida. Encarga criar (cuidar) a los espíritus cuidadores (de los cerros, de la papa, de la casa, de las lagunas…) por supuesto, a Pachamama, la gran hermana-madre o providencia de Dios. El aymara insiste: somos co-criadores; tenemos encargo de seguir criando con mucho cariño lo que Dios nos da (JORDÁ, 2013, 93).
Según la teología cristiana clásica, “la creación es obra de la Palabra del Señor y la presencia del Espíritu, que desde el comienzo aleteaba sobre todo lo que fue creado (cf. Gn 1-2) […] fue la primera alianza de Dios con nosotros” (DSD 169); “es manifestación del amor providente de Dios”, que “creó el universo como espacio para la vida y la convivencia de todos sus hijos e hijas y nos los dejó como signo de su bondad y de su belleza […] para que la cuidemos y la transformemos en fuente de vida digna” (DA 125). Sin embargo, hoy constatamos que “la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto” (Rom 8,22), esperando “ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Rom 8,21). Vemos las consecuencias desastrosas de una visión y mentalidad centradas en la fría razón, la ciencia y la técnica, que están causando desequilibrio y destrucción del planeta tierra, cuyas consecuencias son imprevisibles. Es lo que ha denunciado el mismo Papa Francisco (cf. LS).
En este contexto, la teología amerindia lucha por la armonía de la vida en todas sus expresiones, coloca al centro la relación de la persona humana con su entorno comunitario-cósmico, para alcanzar el ansiado equilibrio. Esta concepción humano-cósmica de la vida es un aporte importante a la sociedad actual, a la Iglesia y a la teología cristiana, pues quiere asumir en serio, y con todas sus consecuencias, el principio de reciprocidad de la realidad, que es interactiva e interrelacional, rebasando una concepción lineal de la historia, centrada solamente en el ser humano.
3.5 La comunicación mítico-narrativa: “imágenes y símbolos son verdaderas teologías”
La teología india se expresa en modo más vivencial, narrativo, simbólico, pues “los símbolos y los mitos expresan más total y radicalmente el sentido profundo que le damos a la vida” (LÓPEZ, 1991, 9). De modo que la teología se nutre de las diversas manifestaciones de los pueblos indígenas, entre otras, de mitos, ceremonias, celebraciones, encuentros comunitarios, fiestas, luchas, martirios, diálogos espontáneos, sueños, expresiones artísticas…, que han de ser abordadas desde diversas ciencias y con los propios métodos de éstas. A propósito, es importante recordar que “los mitos son expresiones históricas primordiales de cada pueblo, que reproducen culturalmente su experiencia de Dios”, de modo que las “imágenes y lenguajes simbólicos pueden ser considerados como verdaderas teologías” (SUESS, 2008, 116). Respecto a los sueños, “son el espacio de conciencia no sólo explicita sino implícita de lo que sucede a nuestro alrededor […] Los sueños compartidos y analizados colectivamente son un factor excelente de análisis de la realidad, y de crítica teológica […] motor que pone en marcha compromisos comunitarios de acción” (LÓPEZ, 2000, 103).
En síntesis, la teología amerindia recoge e incorpora en su quehacer las diversas expresiones narrativas y simbólicas (orales, rituales, artísticas) de la revelación del Misterio de Dios presente en la vida de cada uno/a de los/as indígenas. Tales expresiones coinciden en gran medida con las narraciones bíblicas, de alto contenido simbólico, poético e incluso onírico. Por tanto, es una teología que busca recuperar para leer con/desde criterios indígenas la revelación bíblica en cada uno de sus símbolos y lenguajes, muchas veces olvidados o parcialmente comprendidos.
4 Perspectivas de la teología amerindia: tareas y desafíos urgentes
La teología amerindia, en cuanto reflexión de la fe cristiana a partir de la experiencia milenaria y categorías simbólicas de los pueblos indígenas, comenzó su proceso de articulación en torno a los 500 años de la conquista de América. Por tanto, quedan todavía las sensibilidades, preocupaciones, proyectos, luchas y sueños socio-eclesiales de los pueblos indígenas de entonces, cuya situación persiste en la mayoría de los casos. De allí el compromiso de la Iglesia, a través de sus pastores, de “denunciar las situaciones de pecado, las estructuras de muerte, la violencia y las injusticias internas y externas” (DA 95) que padecen los/as indígenas. Al mismo tiempo, se añaden a lo anterior, sin negarlos necesariamente, nuevos escenarios o situaciones globales que emergen en el actual “cambio de época” (DA 44).
Esta situación mundial afecta también a los pueblos indígenas e interpela al quehacer teológico en su búsqueda de articular la fe cristiana en categorías y lenguajes comprensibles, que respondan a la vida y preocupaciones de los varones y las mujeres. En efecto, “la teología contribuye, pues, a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que no conocen todavía a Cristo la pueda buscar y encontrar” (DV 7). Ante el cambio de paradigmas, o esquemas en el modo de vivir, comprender y pensar la realidad en continua transformación, la teología amerindia está llamada a darse a conocer para comunicar al mundo con sus propias categorías y lenguajes, aquel Misterio último que trasciende fronteras, espacios y territorios determinados.
4.1 De la práctica intracultural a la convivencia transcultural: “el mensaje revelado tiene un contenido transcultural”
Los/as indígenas durante muchos años vivieron más apegados/as al propio terruño con una fuerte cohesión social, vivencia familiar, celebraciones comunitarias y transmisión de sus valores y tradiciones dentro de sus propias culturas. En la actualidad, el fenómeno migratorio que caracteriza la sociedad global está produciendo un fuerte impacto en la vida, mentalidad, costumbres y sentido religioso de los pueblos autóctonos, llamados a confrontarse por doquier con otros pueblos, especialmente en las ciudades. De este modo la vivencia intracultural se convierte cada vez más en convivencia intercultural o transcultural, es decir, se adopta una postura que “toma en cuenta los procesos históricos de cambio y transformación culturales”, las “múltiples superposiciones, interferencias, modificaciones, negociaciones, selecciones y reestructuraciones de elementos culturales diversos” (ESTERMANN, 2010, 40); esto exige una constante re-lectura o re-afirmación creativa de la propia identidad cultural (memoria, lengua, mentalidad, costumbres, visión religiosa) en diálogo creativo con otros “patrones culturales indígenas”, fortaleciendo así las denominadas “identidades múltiples”.
En el ámbito eclesial, una determinada comunidad de fieles ha de vivir un proceso constante y permanente de resignificación, movimiento y apertura para pasar de la monoculturalidad e intraculturalidad a la interculturalidad y transculturalidad, y así responder con más eficacia y cercanía a quienes viven en medio de fuertes condicionamientos del actual mundo digital y globalizado. El Papa Francisco sostiene a propósito:
no haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde. Si bien es verdad que algunas culturas han estado estrechamente ligadas a la predicación del Evangelio y al desarrollo de un pensamiento cristiano, el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene un contenido transcultural (EG 117).
En tal sentido, este proceso de constante resignificación de las propias identidades culturales y religiosas, de discernimiento intra-comunitario, para acoger con creatividad los “signos de los tiempos” (GS 4) que el mismo Espíritu Santo esparce en el mundo actual, puede servir de laboratorio, y tal vez de modelo, para otras comunidades cristianas y para las diversas teologías. Las experiencias realizadas, y aún en curso, en algunas iglesias locales del continente muestran que otra iglesia es posible.
Ante esta situación, la teología amerindia busca convivir en aquellos espacios interculturales, aprender de las sabidurías de otros pueblos (sean o no indígenas), recuperar y profundizar la memoria histórica, para elaborar nuevos lenguajes teológicos, lenguajes transculturales, con el aporte de lo mejor de las tradiciones autóctonas y las riquezas de otras tradiciones. En este sentido habría que entender el compromiso de los pastores de la Iglesia en relación con los/as indígenas de “fomentar el diálogo intercultural, interreligioso y ecuménico” (DA 95). En definitiva, es el desafío de la universalidad concreta, empírica, convivencial, de la teología amerindia.
4.2 De la familia local a la comunidad global desde los sujetos emergentes: urge “una teología profunda de la mujer”
El contacto con otras vivencias culturales en espacios y territorios no siempre vinculados a la milenaria tradición indígena, así como el impacto del gran escenario cibernético digital con sus múltiples y eficaces redes de comunicación global, están afectando la misma percepción de lo que significa una comunidad indígena. Si los habitantes del mundo en general se perciben cada día más como miembros de una gran “aldea global”, también los/as indígenas sienten que sus comunidades son cada vez más pequeñas “aldeas globales” que reflejan las transformaciones mundiales. En esta interacción con otros pueblos y con la sociedad mundial, los/as indígenas se redefinen a sí mismos/as en cuanto miembros de un determinado grupo étnico-social, incorporando en su organización comunitaria modalidades nuevas de participación efectiva. Tal es el caso, por ejemplo, del protagonismo activo de las mujeres en los ámbitos no sólo familiares o locales, sino también de liderazgo social y político, de gestión pública y conducción de los propios movimientos, aspecto no siempre debidamente valorado en la mayoría de las comunidades indígenas tradicionales, donde los varones todavía tienen la última palabra. Es preciso recuperar la presencia activa de la mujer indígena en su comunidad como portadora de espiritualidad autóctona que supera esquemas patriarcales (ROMERO, 2010, 76).
Ante esta situación, la teología amerindia incorpora y asume también el desafío de dar mayor participación y espacio a los denominados “sujetos emergentes” sociales (jóvenes, migrantes, mujeres…) como protagonistas teológicos y creadores de un modo de hacer teología que responda a las propias exigencias comunitarias, en sintonía con la “gran comunidad” eclesial, presente en las demás iglesias locales. Resulta urgente el encuentro y diálogo con otras teologías emergentes, en particular con las propuestas teológicas en perspectiva femenina, cuyas acentuaciones temáticas y metodologías empleadas enriquecerán en gran medida las intuiciones fundantes de la teología amerindia.
Al respecto, resulta urgente acoger el llamado del Papa Francisco de “ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia” (EG 103), en modo tal que el “genio femenino” se exprese incluso “allí donde se toman decisiones importantes” (EG 104), tal como ya sucede a nivel social. En efecto, “la grandeza de la mujer implica todos los derechos que emanan de su inalienable dignidad humana, pero también de su genio femenino, indispensable para la sociedad” (AL 173). Por tanto, en sus palabras, urge elaborar “una teología profunda de la mujer”: “Temo la solución del ‘machismo con faldas’, porque la mujer tiene una estructura diferente del varón […]. Las mujeres están formulando cuestiones profundas que debemos afrontar” (SPADARO, 2013, 17).
En tal sentido, la teología amerindia ha de continuar su proceso de dar mayor protagonismo teológico a las mujeres indígenas y a los/as jóvenes en sus espacios reflexivos, fiel a su tradición cultural de reciprocidad varón-mujer (chacha-warmi, en aymara), no sólo concebida como reivindicación social, sino como recuperación del profundo sentido mítico-religioso de armonía e integración de las oposiciones socioculturales y simbólicas. En síntesis, es el desafío de encuentro, intercomunicación y diálogo más profundo entre las diversas teologías emergentes.
4.3 Del nomadismo crístico-trinitario al nomadismo cosmoteocéntrico digital: “salió sin saber a dónde iba” (Heb 11,8)
Los varones y mujeres de hoy viven momentos de profundas transformaciones culturales que están cambiando inclusive una determinada manera de percibir, concebir, interpretar y vivir no solamente las relaciones en cierto modo más “externas”, como el trabajo, o de comunicación con los demás, dentro y fuera de la propia familia o comunidad, sino también las vivencias y percepciones “interiores” o subjetivas que tocan el corazón de la persona. Por cierto, estos cambios son debidos en gran medida a la “revolución” cibernética y digital que afecta y sigue afectando al mundo en estas últimas décadas, y que se suman a otras “revoluciones”, como la microelectrónica, feminista, ecológica, política y paradigmática, anunciadas años antes (MIRES, 1996).
Teniendo presente la característica abierta, acogedora, es decir, nomádica, ya mencionada de los pueblos indígenas, se podría decir que el mundo, de algún modo, retoma una cierta itinerancia de vida, que se expresa por una serie de transformaciones no solamente exteriores o superficiales, sino más bien interiores y estructurales. Precisamente este último aspecto nos invita a preguntarnos por el sentido bíblico-teológico del tiempo que vivimos y de la presencia de los/as creyentes. En otras palabras, ¿en qué medida la reflexión bíblico-teológica en general – y la teología amerindia en particular – abordan con fundamento las cuestiones relacionadas con el momento presente para acompañar las interrogantes profundas de varones y mujeres de hoy?
Un presupuesto importante de aproximación a esta problemática es asumir el nomadismo con todas sus consecuencias, es decir, como filosofía o perspectiva de vida, en su valencia profunda y horizonte de sentido. En el campo teológico amerindio se trata de reflexionar a partir del movimiento, de la tienda de campaña, de lo aparentemente inestable, de lo transitorio, como ya se está intentando en el campo de la misionología (cf. Equipo ILAMIS, 2010 y 2011). Esta metodología, que es al mismo tiempo actitud de vida, conlleva la recuperación del sentido bíblico-teológico de la confianza y abandono en YHWH, en Dios Padre-Madre, en el Misterio, como el único capaz de “garantizar” la permanencia, la estabilidad, lo definitivo. Supone confianza y abandono en el Misterio, dejarse arrastrar por la Ruah Divina, por la parresía del Espíritu Santo; vivir en el Amor Uni-Trino, que integra los fragmentos humano-cósmicos y las redes digitales de los seres vivos. ¿En qué medida “articular” un lenguaje teológico trinitario-digital en clave indígena? Es la tarea de la teología amerindia en diálogo con otras expresiones teológicas.
Desde la tradición bíblica judeo-cristiana, un paradigma simbólico-nomádico puede servir de orientación en tiempos de grandes transformaciones axiales o epocales. Se trata de la figura de Abraham, quien supo obedecer a YHWH, “salió sin saber a dónde iba”, vivió “como extranjero, habitando en tiendas” (Heb 11,8.9), pero siempre creyendo en el Dios de la Vida y de la Promesa. Es la certeza de la teología amerindia, que se funda en la sabiduría milenaria de los pueblos indígenas.
4.4 De la creación divina al cosmos en expansión: ¿se requiere todavía la intervención de Dios?
Los pueblos indígenas siempre concibieron y vivieron según la noción de un Hacedor, no siempre Creador, en el cual adquiere sentido y fundamento todo lo que existe, sean o no seres vivos. A partir de esta vivencia práctica, celebrativa y simbólica, los misioneros de la primera hora y también los posteriores asociaron e interpretaron la experiencia indígena según las categorías teológicas del momento, identificando generalmente el Dios Hacedor con el Dios Creador. En el momento actual, sin embargo, los avances científicos y estudios cosmológicos parecen interpelar a la teología – no sólo indígena – a pensar en plantear la posibilidad de un Dios ni Hacedor ni tanto menos Creador. En este sentido, la teología, llamada a indagar la inteligencia o “razón de la fe” para ofrecer respuestas sólidas a quienes la buscan, está abierta “a la razón y a los resultados de la investigación científica”, a través de un diálogo maduro, profundo y creativo en el contexto presente. En efecto:
El diálogo entre la ciencia y la fe es un campo vital en la Nueva Evangelización. Por un lado, este diálogo requiere la apertura de la razón al misterio que lo trasciende y la conciencia de los límites fundamentales del conocimiento científico. Por otra parte, también se requiere una fe que está abierta a la razón y a los resultados de la investigación científica (Sínodo Nueva Evangelización, 2012, propuesta 54).
El diálogo comienza por el encuentro y la escucha, en este caso, de las proposiciones científicas. Al respecto, algunos especialistas desde hace algún tiempo han comenzado a abordar la cuestión del principio y orígenes del universo, pues, si el universo está en expansión, pueden existir razones físicas para considerar un principio. En este contexto, se podría preguntar: ¿hay lugar para Dios creador en un universo en expansión? En caso afirmativo, ¿qué “atributos” tendría? Sobre el particular, el físico teórico Stephen Hawking señalaba hace unos años:
uno aún se podría imaginar que Dios creó el universo en el instante del big bang, pero no tendría sentido suponer que el universo hubiese sido creado antes del big bang. ¡Un universo en expansión no excluye la existencia de un creador, pero sí establece límites sobre cuándo éste pudo haber llevado a cabo su misión! (HAWKING, 1988, 49)
Años después el mismo autor señalará: “si el universo es en realidad completamente autocontenido, si no tiene frontera o borde, no sería ni creado ni destruido. Simplemente sería. ¿Qué lugar habría, entonces, para un Creador?” (HAWKING, 2007, 108). Más tarde, el mismo autor, desde lo filosófico-teológico, se pregunta no sólo el cómo sino también el por qué de un tal comportamiento del universo. Responde postulando un modelo de universo que se crea a sí mismo, es decir, la denominada teoría M, según la cual, “nuestro universo no es el único, sino que muchísimos otros universos fueron creados de la nada. Su creación, sin embargo, no requiere la intervención de ningún Dios o Ser Sobrenatural, sino que dicha multitud de universos surge naturalmente de la ley física” (HAWKING-MLODINOW, 2010, 15-16).
Aunque la posición de Hawking se basa en un modelo cosmológico teórico, sin suficiente apoyo empírico, no deja de cuestionar temas fundamentales para la filosofía y la teología (SOLER, 2008). En realidad, se podría pensar que se trata de un tema de preocupación para otras teologías, no precisamente indígenas; sin embargo, puesto que la teología amerindia está llamada a abordar interpelaciones científicas, de algún modo debe afrontar y responder según sus fuentes y lenguajes específicos. En todo caso, la teología india-cristiana no deja de ser cosmocéntrica trinitaria.
4.5 De la comunicación narrativa a la pluralidad de lenguajes transdisciplinarios: “todo está conectado” (LS 16, passim)
Los/as indígenas son capaces de aprender e incorporar otras lógicas mentales, otros paradigmas de corazón y de vida, debido al contacto con otros pueblos, sean o no indígenas, sin que ello signifique necesariamente perder la propia identidad. Todo lo contrario, los intercambios bien vividos comportan aprendizajes y riquezas, capacidad para convivir con otros pueblos teniendo presente sus propios lenguajes. Ante esta situación la teología amerindia, eminentemente narrativa, es capaz de abrirse a otros lenguajes teológicos, con el propósito de seguir aprendiendo de sus principios, estilos, lenguajes y epistemologías. En efecto, la teología amerindia, en escucha e intercambio con otras disciplinas humanas, sociales o duras, se perfila como teología transdisciplinaria, que dialoga con otros acercamientos y enfoques teológicos. En definitiva, se trata de asumir en todos los espacios el principio de vida indígena de la reciprocidad, relacionalidad o conectividad, recuperado por las ciencias y también por el magisterio del Papa Francisco, según el cual “todo está conectado” (LS 16.91.117.138.240), “todo está relacionado” (LS 70.120.142) o incluso “íntimamente relacionado” (LS 137.213).
Desde la teología, el fundamento de la pluralidad teológica en perspectivas transdisciplinarias es el Símbolo o Misterio Trinitario-Crístico, que adquiere énfasis y matices propios desde las categorías indígenas: un cristocentrismo trinitario y, al mismo tiempo, un teocentrismo crístico en una lógica de permanente interacción e interrelación desde las concepciones indígenas de equilibrio cósmico-comunitario-familiar-personal del buen vivir. De igual modo, temáticas teológicas relacionadas con el cosmos o la creación, la revelación, el problema del mal, la noción del tiempo, los sacramentos, como la eucaristía, resultan enriquecidas desde las sensibilidades indígenas integradoras y simbólicas.
Roberto Tomichá Charupá. Instituto de Misionología, Cochabamba (Bolivia). Original en español.
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