Mística laica e secular

Sum√°rio

1 Tensão entre mística e modernidade

2 Princípios da secularização

3 Literatura e cultura moderna

4 Etapas da secularização

Referências

1 Tensão entre mística e modernidade

Sabe-se que existe uma m√≠stica crist√£. Seus grandes frutos est√£o localizados especialmente entre os s√©culos XI e XVII, isto √©, o que corresponde aos per√≠odos da historiografia de l√≠ngua inglesa da High Middle Ages (XI ao XIII) e Late Middle Ages (XIII ao XV), acrescentando Renascimento e Barroco, mas √© claro que tem suas funda√ß√Ķes na Antiguidade, seu desenvolvimento na primeira m√≠stica medieval (V ao XI) e o √°pice no monasticismo do s√©culo XII, como periodiza Bernard Mcginn (1996, p. ix-xvi). √Č poss√≠vel discordar √† vontade de periodiza√ß√Ķes como essa e da pr√≥pria no√ß√£o de m√≠stica. H√° quem justifique o uso do termo, h√° quem implique com ele. Houve uma pol√™mica alem√£ nos anos 1980 na qual Kurt Flash nega que Eckhart seja m√≠stico (FLASCH, 1988, p. 94-110) e Alois Haas considera tal caracteriza√ß√£o inevit√°vel (ver o artigo de Haas, ‚ÄúWas ist Mystik?‚ÄĚ, em RUH, 1986, p. 319-342, e a discuss√£o em seguida em RUH, 1986, p. 342-346). Alain de Libera concorda com Flasch (LIBERA, 1999, p. 278, 288-290), mas a maior parte dos especialistas, como Bernard Mcginn, n√£o viram sentido na provoca√ß√£o, que s√≥ levou a uma renova√ß√£o dos estudos e problematiza√ß√Ķes em torno do conceito (MCGINN, 2005, p. 108, 527). Por tr√°s dessa pol√™mica, h√° uma clara tentativa de historiadores da filosofia medieval (√© o caso de Flasch e Libera) de legitimar a autoralidade de Eckhart como fil√≥sofo (ou te√≥logo-fil√≥sofo) negando-o enquanto m√≠stico, como se n√£o fosse poss√≠vel existir as duas coisas num mesmo autor, numa mesma obra, num mesmo pensamento. No fundo, a briga secular das faculdades de filosofia e teologia encontrou mais um epis√≥dio nessa querela em torno da heran√ßa do pensador renano.

Se mesmo a um dos autores centrais da m√≠stica crist√£ medieval √© negado, por alguns, o pertencimento nesse espa√ßo contradit√≥rio do saber, o que se dir√°, ent√£o, da vaga hip√≥tese da exist√™ncia de uma m√≠stica na modernidade? A controv√©rsia em torno desse termo t√£o amado e odiado n√£o √© nova: ela come√ßa no surgimento de sua substantiva√ß√£o, no s√©culo XVII. Ele j√° servia para demarcar o lugar de uma espiritualidade artificialmente separada de outras √°reas da teologia, isto √©, convinha ao isolamento e ao distanciamento da experi√™ncia religiosa (CERTEAU, 2015, p. 168-170). √Ä medida que a modernidade foi se desenrolando, chamar algo de m√≠stico se tornou sin√īnimo de antigo, medieval, extremamente devoto. No momento do surgimento dos textos de relatos de vis√Ķes, experi√™ncias inef√°veis e tratados de condu√ß√£o da alma, a m√≠stica era vista como algo estranho, extravagante, diferente e suspeito. Passou-se o tempo e o termo adquire, para progressistas que desgostam dele, sinal de velharia, conservadorismo, arca√≠smo.

√Č nesse ponto que identificamos as curiosas peculiaridades do conceito, que est√£o diretamente ligadas ao destino da pr√≥pria no√ß√£o de ‚ÄúOcidente‚ÄĚ: um dos maiores te√≥ricos da poesia do s√©culo XVII, Nicolas Boileau (1636-1711), afirma: ‚ÄúOs m√≠sticos s√£o modernos; n√£o se via deles na Antiguidade‚ÄĚ (LESCURE, 1863, p. 23; CERTEAU, 2015, p. 173), o que significa, para o ju√≠zo de valor dele, algo como desenraizados, perdidos, desprez√≠veis. Naquele momento, chamar algu√©m de moderno era, para uma maioria de conservadores, sin√īnimo de xingamento.

Tem-se dois tra√ßos bem curiosos da hist√≥ria do termo: primeiro, aqueles que foram caracterizados como m√≠sticos foram, em seu tempo, vistos como demasiadamente ousados, estranhos, idiossincr√°ticos (s√©culo XII ao XVI); depois, o aparecimento do voc√°bulo foi ligado √† primeira caracteriza√ß√£o de temperamentos modernos. √Č preciso insistir que sua substantiva√ß√£o, significando n√£o s√≥ indiv√≠duos contemplativos, santos, mas personalidades apaixonadas que buscam o contato direto com Deus, √© moderna? Logo, tanto o objeto quanto a origem do termo s√£o vistos, pelo menos at√© o s√©culo XVIII, como modernos. O gosto pelos m√≠sticos como pertencentes a uma nost√°lgica Idade M√©dia √© inven√ß√£o do romantismo e o desgosto por eles como algo supersticioso e ultrapassado √© introduzido pelo racionalismo e iluminismo e consagrado pelo positivismo.

O adjetivo, desde o s√©culo XVI, granjeia uma tens√£o entre o querer saber e o querer esconder e mobiliza ‚Äúuma er√≥tica no campo do conhecimento‚ÄĚ (CERTEAU, 2015, p. 150-151), segundo Certeau: ele se prestava a significar o lado oculto e espiritual de algo (CERTEAU, 2015, p. 148-165). Denotava j√° um valor sobrenatural para qualquer coisa. Por causa desse sentido, foi desde o in√≠cio exagerado por uns e ridicularizado por outros. Ao longo da modernidade, a dupla conviv√™ncia da atra√ß√£o e do descr√©dito s√≥ aumentou. Os defensores do valor existencial da experi√™ncia colidiam com o aborrecimento da complei√ß√£o pragm√°tica e realista ou com os psic√≥logos positivistas que patologizavam a experi√™ncia m√≠stica de mulheres.

A caracteriza√ß√£o do ‚ÄúOcidente‚ÄĚ como o lugar de desenvolvimento da racionalidade cient√≠fica e econ√īmica, como execu√ß√£o do dom√≠nio t√©cnico da natureza, colocou a ‚Äúm√≠stica‚ÄĚ no espa√ßo contr√°rio de todo √™xito objetivo, logo, como antiocidental. Quem se inquieta com a m√≠stica n√£o v√™ nela sen√£o um traste, um inc√īmodo; quem √© atra√≠do por ela encontra em seu ninho de fantasia e entusiasmo um ref√ļgio acalentador. Da√≠ as frequentes aproxima√ß√Ķes dela com a poesia. Octavio Paz (1982) afirma: ‚Äúconstruiu-se o edif√≠cio das ‚Äėideias claras e distintas‚Äô que, se tornou poss√≠vel a hist√≥ria do Ocidente, tamb√©m condenou a uma esp√©cie de ilegalidade todas as tentativas de apreender o ser por caminhos que n√£o fossem os desses princ√≠pios‚ÄĚ. N√£o h√° nenhuma validade naquilo que n√£o √© leg√≠vel, consequente e √ļtil. O que ocorre com as pr√°ticas que n√£o se enquadram nesse modelo cartesiano? ‚ÄúM√≠stica e poesia viveram assim uma vida subsidi√°ria, clandestina e diminu√≠da‚ÄĚ (PAZ, 1982, p. 123). N√£o s√£o poucos os cr√≠ticos que caracterizam a poesia ou mais especificamente a l√≠rica como uma esp√©cie de contempla√ß√£o natural (STAIGER, 1975, p. 60-61). Ainda assim, a irrita√ß√£o positivista contra os m√≠sticos n√£o deixou de influenciar boa parte da pr√≥pria cr√≠tica liter√°ria. Autores que est√£o demasiadamente pr√≥ximos de caracter√≠sticas detectadas como m√≠sticas tendem a ser vistos como antiquados, atrasados, defasados, devotos e mesmo obedientes a dogmas, logo, menores, pois o que qualifica, por excel√™ncia, um escritor moderno √© a ruptura com a autoridade e a ousadia formal (que tende a se confundir com a ousadia comportamental). Contudo, deve-se recordar que, no seu surgimento, o m√≠stico fora notado como estranho, extravagante e mesmo moderno. Se examinassem a hist√≥ria do termo e das obras √†s quais ele se refere, encontrariam nos m√≠sticos exatamente o que procuram: ousadia formal e comportamental, a maior prova √© que inovaram a escrita liter√°ria de sua √©poca com novos modos de dizer. Tais cr√≠ticos n√£o se d√£o conta da ignor√Ęncia que conservam dessa hist√≥ria e de como s√£o v√≠timas de um t√≠pico senso comum acad√™mico, estabelecido pelo positivismo, que tem sido repetido e reproduzido at√© hoje.

Assim, verifica-se uma tens√£o permanente na modernidade com o conceito de m√≠stica. H√° uma moderniza√ß√£o triunfante, burguesa, ocidental, e h√° uma modernidade cr√≠tica, antiburguesa, intelectual e liter√°ria que √†s vezes adota o termo afirmativamente para defender seu potencial cr√≠tico contra a racionalidade, √†s vezes n√£o encontra nele sen√£o dogmatismo, supersti√ß√£o e crendice. Inclusive, a maior parte dos usu√°rios da palavra n√£o conhecem nem sua teoria, nem sua cr√≠tica, nem sua hist√≥ria, muito menos os autores e as obras dessa hist√≥ria, pois, de fato, por um lado, a m√≠stica n√£o se reduz aos seus grandes escritores e pensadores (assim como a poesia n√£o se reduz √† obra dos maiores poetas), mas n√£o conhecer nada de nenhum deles ‚Äď de Teresa de √Āvila, Jo√£o da Cruz e Silesius ‚Äď √© desconsiderar n√£o s√≥ as melhores express√Ķes do fen√īmeno, como qualquer express√£o qualitativa dele. Aquele que fala de filosofia sem ter lido um fil√≥sofo, ou de poesia sem ter lido um poeta, por exemplo, geralmente ser√° motivo de zombaria nos espa√ßos profissionais do conhecimento, no entanto, n√£o √© o caso quando o objeto em quest√£o √© a m√≠stica: a melhor prova de compet√™ncia no assunto √© desdenhar dele. Portanto, h√° um descompasso entre o fen√īmeno e suas express√Ķes, entre o vago conhecimento do conceito e os sistemas filos√≥ficos, teol√≥gicos e espirituais que deram forma a ele ao longo da hist√≥ria. J√° que a m√≠stica n√£o √© uma √°rea do saber como a filosofia e a teologia, ningu√©m tem a obriga√ß√£o e poucos manifestam interesse em tomar conhecimento de algo de suas diferentes express√Ķes ou de se demorar um bocado nas armadilhas conceituais de sua problem√°tica, isto √©, de se precaver um pouco em tomar conhecimento da sua teoria (interdisciplinar por natureza), que existe faz tempo e cuja bibliografia √© numerosa. Em suma: a palavra suscita √≥dios e paix√Ķes; de qualquer modo, no campo acad√™mico, √© rejeitada por uma maioria que ignora estudos a seu respeito, acarinhada por alguns entusiastas que tamb√©m n√£o t√™m muita no√ß√£o de sua hist√≥ria e examinada por uma minoria especialista, geralmente estudiosa de Idade M√©dia e quest√Ķes de espiritualidade em geral.

√Č inevit√°vel constatar a rejei√ß√£o e o fasc√≠nio da m√≠stica na modernidade; mais dif√≠cil √© examinar as suas contradi√ß√Ķes. Uma vez posto o n√ļcleo nervoso dos afetos que a palavra e o fen√īmeno suscitam, agora √© preciso entender o longo percurso hist√≥rico n√£o da m√≠stica propriamente dita (do s√©culo XII ao XVI), mas do que diferentes historiadores e te√≥ricos chamaram de m√≠stica da modernidade, neom√≠stica ou m√≠stica secularizada, sendo o √ļltimo conceito o de minha prefer√™ncia, empregado por Theodor Adorno a respeito do compositor Arnold Sch√∂nberg (ADORNO, 1978, p. 460; ADORNO, 2018, p. 328).

2 Princípios da secularização

Se se reflete sobre a chamada m√≠stica vernacular, isto √©, aquela que foi escrita nas l√≠nguas nascentes da Europa, chamadas vulgares, observa-se como se iniciou o pr√≥prio conflito de m√≠sticos com a Igreja a partir da interessante tese de Niklaus Largier. Os m√≠sticos em geral (como Eckhart) e as m√≠sticas beguinas em particular aspiravam se aproximar de um maior n√ļmero de leitores escrevendo nas l√≠nguas que eram faladas. Fora de um vocabul√°rio latino que j√° estava bem codificado, o v√≠nculo que tais autores ostentavam com o divino, no plano espiritual, se dava, ironicamente, num plano mais concreto enquanto contato direto com o leitor comum (que n√£o precisava, inclusive, ser alfabetizado, pois o livro podia ser lido por uma pessoa e ouvido por v√°rias).

De um ponto de vista midi√°tico, a comunica√ß√£o vernacular √© a grande prova de que mesmo o florescimento da m√≠stica hoje vista como tradicional j√° era secularizado, no sentido estrito de que as experi√™ncias religiosas sa√≠am do espa√ßo mon√°stico para se impregnar no mundo cosmopolita nascente. Tal desejo de se comunicar com um p√ļblico inexplorado era motivo de desconfian√ßa e temor das autoridades eclesi√°sticas: o novo meio precisava ser controlado. Livros de m√≠sticas, como os de Marguerite Porete, foram queimados. Os cr√≠ticos autorizados assinalaram que a teologia selvagem das beguinas n√£o conhecia o seu assunto e elaboraram formas de ‚Äúdiscernimento dos esp√≠ritos‚ÄĚ para corrigir prega√ß√Ķes desviantes. Tais cr√≠ticos da m√≠stica vernacular (como Jean Gerson, 1363‚Äď1429) foram alguns dos primeiros antim√≠sticos da hist√≥ria ‚Äď e n√£o h√° como entender a hist√≥ria da m√≠stica sem eles (ANDERSON, 2011, p. 13-16, 81-89).

Quando houve a Reforma, a impress√£o de panfletos (Flugschriften) possibilitou o advento de uma grande revolu√ß√£o. Martinho Lutero (1483-1546) se beneficiou da dissemina√ß√£o midi√°tica de suas ideias. Quando, por√©m, observou que os m√≠sticos entusiastas se aproveitavam dos mesmos meios para divulgarem sua interpreta√ß√£o livre das Escrituras, resolveu control√°-los. A argumenta√ß√£o de Lutero levou a substituir a pr√°tica medieval de discernimento dos esp√≠ritos pela institucionaliza√ß√£o de uma ordem secular (weltliche oberkeit; LUTHER, 2016, p. 211) absolutamente dissociada da religiosa, em que a express√£o da f√© deve ser regularizada pelo uso correto da lei e da raz√£o. Nesse sentido, a exegese inspirada dos ‚Äúentusiastas‚ÄĚ passou a ser coibida (LUTHER, 2016, p. 74-76, 169, 282). A ordem secular se tornou uma institui√ß√£o pedag√≥gica que controla as formas pelas quais a B√≠blia pode ser lida. Ela possu√≠a um car√°ter normativo que limitava a comunica√ß√£o religiosa (LARGIER, 2009, p. 38-42).

O modo como novos entusiastas burlaram essa proibi√ß√£o foi sair, paulatinamente, do dom√≠nio religioso e perscrutar outro: a natureza, empregando os mesmos ‚Äútropos m√≠sticos‚ÄĚ num discurso po√©tico. Foi basicamente esse o deslocamento de Silesius (1624-1677). Se a escrita das beguinas utilizava um paradigma vision√°rio num ambiente lit√ļrgico, os pensadores e poetas do s√©culo XVI e XVII buscaram rela√ß√Ķes entre o mundo material e o mundo espiritual. Agora a experi√™ncia do mundo √© o palco dos tropos m√≠sticos ‚Äď unidade, amor, sofrimento, delicadeza. A partir dos saberes de tradi√ß√Ķes alqu√≠micas, a imagina√ß√£o passa a ganhar o primeiro plano ao produzir toda uma cosmopoiesis (MAZZOTTA, 2001, p. 74) e ensinar uma pedagogia da percep√ß√£o (LARGIER, 2009, p. 48-52).

√Č nesse dom√≠nio da percep√ß√£o da natureza que um livro seminal do romantismo, Os disc√≠pulos de Sais (escrito entre 1798-1799, publicado postumamente em 1802), de Novalis (1772-1801), quer intervir. A filosofia herm√©tica renascentista construiu bab√©is de sistemas anal√≥gicos, demonstrando minuciosamente que a semelhan√ßa entre as coisas (entre plantas, pedras, animais, deuses, planetas) segredava uma semelhan√ßa mais fundamental com regi√Ķes espirituais. A grande tarefa era encontrar a assinatura das coisas, isto √©, a marca divina essencial que d√° sentido aos objetos. Novalis, grande leitor de Paracelso (1493-1541) e Jakob B√∂hme (1575‚Äď1624), busca nesse mundo m√°gico das semelhan√ßas o reflexo narc√≠sico de um eu infinito, rom√Ęntico, e quer chegar a uma s√≠ntese entre o saber medieval, herm√©tico e iluminista. Quem vai produzir tal s√≠ntese √© o poeta e fil√≥sofo erudito alem√£o (NOVALIS, 1991, p. 39-44; NOVALIS, 1989, p. 39; B√ĖHME, 1988, p. 25).

Dificilmente se entende os anseios espirituais do romantismo, isto √©, do in√≠cio da literatura moderna, sem examinar a liga√ß√£o intr√≠nseca dele com o hermetismo. Se Novalis desenvolveu tal nexo umbilical com Paracelso e B√∂hme, William Blake (1757-1827), Honor√© de Balzac (1799-1850) e Charles Baudelaire (1821-1867) preferiram um outro autor. N√£o √© exagero afirmar que n√£o h√° pensador mais influente para a literatura imaginativa do s√©culo XIX do que o controverso ‚Äúiluminado‚ÄĚ chamado Emmanuel Swedenborg (1688-1772). Sua teoria das correspond√™ncias n√£o √© original: na verdade, n√£o passa de uma vers√£o oitocentista da doutrina da semelhan√ßa renascentista. Por√©m, foi especialmente lendo-o que a maior parte dos nomes mais importantes da poesia moderna nascente a conheceu e foi especialmente por causa dele que ficaram fascinados por ela e a incorporaram em suas po√©ticas. Aqui tem-se um ponto intrincado a observar: assim como muitos se referem √† m√≠stica sem conhecer, especialmente quando prop√Ķem ou recusam uma rela√ß√£o entre m√≠stica e modernidade, de fato n√£o √© f√°cil localizar com precis√£o nem qual a influ√™ncia de fundo que uma corrente liter√°ria moderna est√° mobilizando nem que tipo de rela√ß√£o de transmiss√£o j√° existia dentro daquilo que est√° sendo periodizado em algum momento da m√≠stica anterior √† modernidade e que vai ser relevante para ela.

Tropos m√≠sticos sa√≠ram do contexto de uma m√≠stica vernacular ‚Äď mas ela ainda estava diretamente ligada √† tradi√ß√£o, seja seguindo o modelo lit√ļrgico, seja o modelo ascensional do tratado ‚Äď para entrar numa cosmologia da semelhan√ßa. Quando tal esquematiza√ß√£o do universo chega ao s√©culo XVIII, com Swedenborg, ele cria sua pr√≥pria ordo rerum cretarum (ordem das coisas criadas ‚Äď por exemplo, a forma do c√©u descrito por ele obedece ao corpo humano) dentro desse modelo, sem disputar uma poss√≠vel reforma da Igreja, ao contr√°rio, ele √© totalmente ridicularizado pela teologia e pela academia, mas se torna um best seller, circulando inclusive na aristocracia da √©poca (SWEDENBORG, 2008, p. 9-24). Isso parece lembrar a literatura de autoajuda atual, mas √© um caso muito diferente, pois √© considerado pelos melhores autores do s√©culo XIX e XX como um √≥timo escritor (ver a enorme admira√ß√£o que Jorge Luis Borges (1899-1986) tem por ele, por exemplo; BORGES, 1985, p. 185). Swedenborg inspira a po√©tica de muitos poetas e, no caso de Baudelaire, especialmente, o poema ‚ÄúCorrespondances‚ÄĚ vai se tornar a ponta de lan√ßa de todo o simbolismo.

Logo, h√° uma rede complexa de transmiss√Ķes de motivos nupciais, anal√≥gicos e apof√°ticos que v√£o mudando de natureza e fun√ß√£o em cada momento hist√≥rico, mas, ao mesmo tempo, v√£o delineando grandes condutos simb√≥licos que atravessam os s√©culos. Tanto uma abordagem filol√≥gica ultrapassada quanto uma historiografia muito restrita n√£o saberiam examinar o emaranhado denso, movente, vari√°vel, mas que tamb√©m cont√©m certas invariantes (da√≠ Claudio Willer, um dos maiores pesquisadores do assunto, advogar o exame das continuidades; WILLER, 2010, p. 30-32). N√£o √© f√°cil entender nem perscrutar tais liga√ß√Ķes √≠ntimas entre neoplatonismo, m√≠stica, hermetismo, romantismo, simbolismo e modernismo; inversamente, √© sempre mais simples neg√°-las como se n√£o existissem. O fato √© que tais nexos s√£o patentes, gritantes, ao mesmo tempo que s√£o muito menos examinados do que se deveria, pois, justamente, como a m√≠stica e, mais ainda, o esoterismo s√£o marcados pela rejei√ß√£o acad√™mica, pouca gente se disp√Ķe a examin√°-los. H√° tanto o desleixo, muito comum, em ignor√°-los e menosprez√°-los quanto o perigo, tamb√©m, de projetar neles uma tradi√ß√£o perene que cont√©m a verdade eterna e est√° por tr√°s dos grandes g√™nios da humanidade, o que √© igualmente falso. Logo, o bom pesquisador deve ser um equilibrista diante de dois lados do abismo: nem subestimar, nem superestimar, devendo, contudo, deixar claro que, se n√£o se pode supervalorar ontologicamente como o fazem os perenialistas, √© preciso apontar a for√ßa filos√≥fica e est√©tica real que tal pensamento anal√≥gico teve em diferentes √©pocas, e n√£o menos em tempos seculares, modernos; por conseguinte, √© preciso dar o valor que ela merece, isto √©, estim√°-la.

3 Literatura e cultura moderna

Nesse caso, o movimento liter√°rio que de fato incorporou, em toda a sua po√©tica, a teoria das correspond√™ncias foi o simbolismo. A pr√°tica da musicalidade verbal, das sutilezas, sugest√Ķes, sinestesias, o anseio pelo ambiente vivido na superestesia, em outras palavras, uma busca espiritual feita da pompa dionis√≠aca de est√≠mulos sensoriais harm√īnicos e mel√≥dicos encontrou no simbolismo um ponto de converg√™ncia. A altern√Ęncia baudelairiana entre spleen e ideal, ou a mallarmiana entre vontade de nada e vontade de eternidade (MICHAUD, 1961, p. 190) foi traduzida entre a primeira fase decadentista, pessimista, e a segunda propriamente espiritualista, positiva. √Č no per√≠odo do nascimento do simbolismo propriamente dito que a m√≠stica da modernidade toma de fato consci√™ncia de si mesma: ‚Äúo momento privilegiado onde todas as rela√ß√Ķes se descobrem, onde todas as coisas se revelam como solid√°rias, como unidas num universo infinito que as ordena‚ÄĚ (MICHAUD, 1961, p. 412 ‚Äď a tradu√ß√£o de todos os textos citados de outras l√≠nguas √© minha). Tal compreens√£o √© exposta precisamente no livro manifesto de Charles Morice, La litt√©rature de Tout √† l‚Äôheure:

At√© que a ci√™ncia tenha decidido alcan√ßar o Misticismo (Mysticisme), as intui√ß√Ķes do Sonho superam a Ci√™ncia e celebram esta alian√ßa ainda futura e j√° definitiva do Sentido religioso e do Sentido cient√≠fico em uma festa est√©tica onde se exalta o desejo muito humano de uma reuni√£o de todos os poderes humanos, retornando √† simplicidade original. (MORICE, 1889, p. 287)

√Č a poesia que chega a uma s√≠ntese das contradi√ß√Ķes entre ci√™ncia e religi√£o, ao reconhecer no sonho e na m√≠stica a superioridade da intui√ß√£o em face da objetividade e da raz√£o. Tal intui√ß√£o anal√≥gica desvenda a solidariedade fundamental de todas as coisas. ‚ÄúA arte √© a reconstru√ß√£o do real segundo as correspond√™ncias secretas e a harmonia soberana da cria√ß√£o‚ÄĚ (MICHAUD, 1961, p. 418).

Assim como Henri Bremond detectou, entre o s√©culo XVI e XVII, um despontar de interesse por guias de espiritualidade m√≠stica (uma vague ou invasion mystique, BREMOND, 1923, p. 582-584), no per√≠odo de explos√£o do simbolismo, depois das preliminares decadentistas, se inicia o que Jules Sageret chamou de ‚Äúonda m√≠stica‚ÄĚ (vague mystique, SAGERET, 1920, p. 7-21), quer dizer, a gera√ß√£o de nost√°lgicos foi seguida da gera√ß√£o de buscadores do ideal, sendo que estes ficaram especialmente fascinados pelo esoterismo (MICHAUD, 1961, p. 466). A magia invadiu os sal√Ķes, v√°rias revistas ocultistas e simbolistas surgiram e os poetas reconhecem um irm√£o em Jos√©phin P√©ladan, poeta e fil√≥sofo esot√©rico que foi organizador das famosas exposi√ß√Ķes¬† dos Sal√Ķes da Rosa-Cruz, entre 1892 e 1897 (MERCIER, 1969; sobre os sal√Ķes, ver p. 188 e 200; sobre os encontros que Catulle Mend√®s e sua filha Judith organizaram entre o mago Eliphas Levi e o meio liter√°rio em 1873, especialmente apresentando-o a Victor Hugo, ver p. 70; sobre a influ√™ncia de Josephin Peladan no meio po√©tico e art√≠stico, ver p. 222-225). O que eles fizeram nessa linha na Fran√ßa ocorreu pouco tempo depois, no engajamento ma√ß√īnico e pitag√≥rico de um dos maiores poetas brasileiros do fim do s√©culo: Dario Vellozo, editor de v√°rias revistas simbolistas e esot√©ricas entre as d√©cadas de 1890 e 1900 (BEGA, 2013, p. 213-251).

Tais movimentos eram anticlericais e buscavam uma esp√©cie de renova√ß√£o do gnosticismo. A trajet√≥ria de Joris-Karl Huysmans (1848-1907) acompanha precisamente o destino de parte significativa do movimento: come√ßou satanista (decadentista), atravessou o ocultismo e terminou se convertendo ao catolicismo (MICHAUD, 1961, p. 266, 469-470). Charles P√©guy (1873-1914) tamb√©m se iniciou anticlerical e depois de converteu (MICHAUD, 1961, p. 584-588). Parte da fase final do simbolismo foi, surpreendentemente, cat√≥lica, especialmente no caso de Paul Claudel (1868-1955) (MICHAUD, 1961, p. 595-629). No Brasil, n√£o houve convers√£o da primeira (dos anos 1890) e da segunda gera√ß√£o simbolista (dos anos 1900), quase todos anticlericais, mas a gera√ß√£o da revista Festa, de Tasso da Silveira e Andrade Muricy, tornou-se cat√≥lica (BEGA, 2013, p. 212 e 478). Sabe-se que no fin de si√®cle houve um forte movimento republicano de defesa do Estado laico, que atingiu boa parte dos intelectuais. Em seguida, houve uma rea√ß√£o cat√≥lica de retomada desses espa√ßos culturais. No Brasil, ela se traduziu na milit√Ęncia de Jackson de Figueiredo (1891-1928), fundador do Centro Dom Vital, e na convers√£o que ele conseguiu produzir em Alceu Amoroso Lima (1893-1983), que se tornou o seu presidente (DIAS, 1996, p. 69-85). No Brasil, a renova√ß√£o liter√°ria cat√≥lica esteve no auge do modernismo e produziu dois dos maiores poetas nacionais: Murilo Mendes (1901-1975) e Jorge de Lima (1893-1953). Cec√≠lia Meireles (1901-1964) estava do lado da Escola Nova e distante do ativismo de n√ļcleos cat√≥licos, mas suas leituras da m√≠stica crist√£, especialmente de Jo√£o de Cruz e Teresa de √Āvila, foram intensas (ver GOUV√äA, 2004, p. 124 e GOUV√äA, 2008, p. 48-49).

J√° o pendor anticlerical gn√≥stico, ocultista ou orientalista teve seus desdobramentos em v√°rios movimentos de vanguarda em geral e em especial no surrealismo nos anos 1920 a 1950. Sua tend√™ncia libert√°ria (ora anarquista, ora socialista, ver L√ĖWY, 2002, p. 31-36) se desdobrou nos beats americanos nos anos 1950 a 1970. Eles foram os precursores do modo de vida contracultural, hippie, dos anos 1960 e 1970, que conseguiu a proeza de atingir toda a juventude da √©poca e produzir a grande revolu√ß√£o comportamental do s√©culo XX (WILLER, 2014, p. 165, 189-190). Os experimentos com √°cido de Timothy Leary (1920-1996) e Ram Dass (1931-2020) n√£o existiriam sem leituras do Livro tibetano dos mortos e a busca de gurus indianos.

Pode-se dizer que se o romantismo foi o início da modernidade analógica, o simbolismo foi a primeira grande onda, as vanguardas e os beats foram o desenvolvimento e a contracultura foi o ápice político e histórico, em que as leituras da filosofia perene de Aldous Huxley (1894-1963), de Timothy Leary, Ram Dass e Alan Watts (1915-1973) vão dar no best seller de Carlos Castaneda (1925-1998), no rock psicodélico e progressivo. A moda da Nova Era dos anos 1980 e 1990, embora tenha sido um enorme sucesso lucrativo, dando inclusive impulso às leituras de clássicos esotéricos e mesmo místicos, já pode ser considerada um sinal de decadência.

4 Etapas da secularização

Ao sumarizar o percurso feito aqui, pode-se, por fim, ponderar sobre as etapas hist√≥ricas do processo de seculariza√ß√£o da m√≠stica. Primeiro, a novidade da escrita vernacular m√≠stica se exp√Ķe para leitores comuns e incomoda as autoridades, que a pro√≠bem e a corrigem estipulando a retifica√ß√£o do discernimento dos esp√≠ritos. Segundo, Lutero estabelece a conquista do espa√ßo secular vernacular e p√ļblico de leitura, propondo um controle racional e autorizado dos entusiastas espirituais mesmo dentro dele, motivo pelo qual a express√£o da espiritualidade encontra uma recusa dentro da institucionaliza√ß√£o do espa√ßo p√ļblico. Terceiro, a filosofia e a poesia renascentistas se deslocam das disputas doutrinais teol√≥gicas, utilizam os tropos m√≠sticos na observa√ß√£o da natureza e prop√Ķem sistemas cosmopo√©ticos de leitura do mundo que buscam a transforma√ß√£o da percep√ß√£o.

Quarto, o pr√©-romantismo alem√£o de Novalis emprega a po√©tica anal√≥gica renascentista da assinatura das coisas deslocando a pr√≥pria magia natural para o reino da linguagem, que, a partir da√≠, serve para express√£o de um eu infinito refletido narcisicamente no universo. A seculariza√ß√£o chega ao cerne da subjetividade moderna. Quinto, o simbolismo toma consci√™ncia privilegiada do emprego da analogia na linguagem liter√°ria agora sem o centro dominante do eu. A centralidade do s√≠mbolo busca uma ambi√™ncia vaga e sugestiva de rela√ß√Ķes sinest√©sicas e on√≠ricas dentro de uma linguagem po√©tica imantada de musicalidade harm√īnica e mel√≥dica. A teoria das correspond√™ncias de Swedenborg se torna base da po√©tica liter√°ria que cria uma busca espiritual no n√ļcleo da t√©cnica formal po√©tica e de uma vida plenamente art√≠stica. A seculariza√ß√£o chega ao cerne da linguagem po√©tica anal√≥gica. Neste momento, explicita-se um conflito entre ocultistas anticlericais e conservadores cat√≥licos, de modo que s√≥ numa gera√ß√£o posterior o simbolismo tenha se tornado tamb√©m uma po√©tica apropriada para a rea√ß√£o de um movimento modernista intelectual cat√≥lico. A seculariza√ß√£o da m√≠stica se torna parte tanto de uma associa√ß√£o entre meio liter√°rio e ocultismo quanto de rea√ß√£o renovadora cat√≥lica modernista. Ela se torna ainda mais consciente de sua voca√ß√£o antiburguesa, mesmo entre cat√≥licos, mas especialmente entre os anticlericais.

Sexto, o surrealismo explode o sentido verbal e explora as rela√ß√Ķes anal√≥gicas mais distantes e dissonantes entre as coisas, provocando a revolu√ß√£o da antiarte e do acaso objetivo, que √© uma forma de seculariza√ß√£o metropolitana da magia do destino. A seculariza√ß√£o chega √† viol√™ncia da imagem inconsciente e aprofunda seu modo de vida bo√™mio e antiburgu√™s. Simbolismo e surrealismo s√£o diferentes modos de transforma√ß√£o da percep√ß√£o a partir de uma incorpora√ß√£o da busca espiritual dentro de experimentos radicais de linguagem. Se a m√≠stica come√ßou experimentando a l√≠ngua vernacular empregando modos de dizer estranhos, com ox√≠moros, hip√©rboles e nega√ß√Ķes, nesse momento ela chegou ao extremo do experimento antil√≥gico e antirracional, em que o sonho se impregna no n√ļcleo da forma po√©tica.

S√©timo, com os beats e a contracultura, finalmente o impulso libert√°rio da m√≠stica liter√°ria moderna promove um modo de vida antimetropolitano (drop out, cair fora da cidade e do sistema, ver COHN, 2008, p. 138-181) que invade a cultura de massa com experimentos vanguardistas e atinge n√£o mais s√≥ pequenas comunidades art√≠sticas, mas todo um movimento global de mudan√ßa de comportamento juvenil. Com as drogas e a espiritualidade indiana, o rock psicod√©lico e progressivo, a contracultura estiliza a onda de √°cido e as experi√™ncias ext√°ticas de ilumina√ß√£o em best sellers e longas su√≠tes musicais instrumentais que indistinguem, como nunca antes nem depois, o campo pop e o erudito, o retorno √† natureza e o futurismo, a ecologia e as utopias eletr√īnicas, o protesto e o sucesso. De qualquer modo, a irrita√ß√£o que acad√™micos sempre sentiram diante dos gn√≥sticos e ocultistas se renova com sua penetra√ß√£o na espiritualidade hippie.

Percebe-se, ent√£o, duas caracter√≠sticas centrais da seculariza√ß√£o da m√≠stica ao longo da Era Moderna. Primeiro, o processo de imers√£o no mundo s√≥ se aprofundou: desde o uso da l√≠ngua vernacular, passando pela imers√£o na natureza, a express√£o do eu, a experimenta√ß√£o com a linguagem po√©tica, a busca pelo sugestivo e pelo inconsciente at√© a conquista da juventude global e da cultura de massa, em que arte de alto n√≠vel virou fen√īmeno pop em prol da abertura das portas da percep√ß√£o. Por outro lado, a condena√ß√£o das autoridades do discernimento dos esp√≠ritos e o banimento de Lutero do espa√ßo secular continuou, de forma hom√≥loga, vigorando em todas as etapas de aprofundamento da seculariza√ß√£o: os gram√°ticos condenaram o uso incorreto da l√≠ngua feito por simbolistas e surrealistas e tanto o Estado policial quanto a universidade fizeram de tudo para controlar os hippies no auge de seu surgimento, at√© que as pr√≥prias gravadoras, r√°dios, est√ļdios, grandes editoras e diferentes m√≠dias combateram suas conquistas est√©ticas at√© produzirem um retorno ao comportamento comportado e bem direcionado aos neg√≥cios do jovem yuppie dos anos 1980.

Do mesmo modo, diversos tipos de espiritualismos, em geral ing√™nuos, por√©m mesmo manifesta√ß√Ķes que talvez mostrem um n√≠vel intelectual mais elaborado, em vez de ser objeto de estudo hist√≥rico, formal e social na universidade, mant√™m-se predominantemente banidos dos espa√ßos de saber. Portanto, o processo de seculariza√ß√£o da m√≠stica, por mais que n√£o deixe de se estender, de se expandir e de se profanizar, est√° sempre marcado pelo banimento nos espa√ßos seculares institucionais. A espiritualidade, selvagem ou informada, ing√™nua ou elaborada, adentra-se nos sal√Ķes, na literatura de alto n√≠vel ou na cultura de massa, mas n√£o pode ser estudada e refletida na maioria das epistemologias em vigor, por mais abertas e soltas que pretendam ser.

Eduardo Guerreiro Losso. Professor de Ciência da Literatura da UFRJ e bolsista de produtividade do CNPq. Texto original português. Enviado: 15/11/2021; aprovado: 20/12/2021; publicado: 30/12/2021

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