Mística e testemunho

Sum√°rio

1 A experiência mística e o ato de testemunhar

1.1 Fundamentação bíblica

1.2 Elaboração sistemática

2 O testemunho no/dos místicos cristãos

2.1 A Patrística e o Medievo: elogio da contemplação

2.2 Do século XVI ao século XIX: a respeito da vida ativa

2.3 S√©culo XX e a √©poca contempor√Ęnea: leitura m√≠stica dos sinais dos nossos tempos

3 Rumo a uma mística testemunhal intercultural

Referências

1 A experiência mística e o ato de testemunhar

O v√≠nculo entre a experi√™ncia m√≠stica e o ato de testemunhar pode ser considerado tanto na sua dimens√£o pessoal quanto na sua dimens√£o social e eclesial (SCANNONE, 2005, p. 81-101). Se consideramos a m√≠stica como a experi√™ncia radical da presen√ßa de Deus em sua dimens√£o pessoal e comunit√°ria, o testemunho √©, ent√£o, a evid√™ncia de tal presen√ßa, n√£o somente na verifica√ß√£o do contato com a proximidade da divindade, mas tamb√©m nas palavras e fatos que correspondem e d√£o autenticidade ao elemento teologal da experi√™ncia. A mensagem testemunhal do m√≠stico verifica, portanto, a exist√™ncia e a realidade de Deus, mas n√£o o faz separadamente da transforma√ß√£o do m√≠stico em um portador ativo e alegre do Verbo divino. Segundo o Papa Francisco, o sujeito coletivo ativo das m√≠sticas populares oferece uma nova abertura tanto no di√°logo como no relato da din√Ęmica pessoal do evangelho em uma cultura plural (EG n. 122-124).

1.1 Fundamentação bíblica

O profeta no Antigo Testamento √©, em primeiro lugar, um proclamador da palavra divina. N√£o fala a partir da sua pr√≥pria autoridade, mas como mensageiro. O v√≠nculo entre a m√≠stica e o testemunho se destaca na abertura completa do profeta √† atualidade da palavra de Deus. Por exemplo, Ezequiel, um sacerdote exilado na Babil√īnia, apresenta a simbologia do comer o rolo de Deus (Ez 3). Assim, o profeta incorpora a palavra que transcende toda a nossa compreens√£o finita na sua miss√£o e em seu minist√©rio. O profeta √©, de certo modo, ‚Äúengravidado‚ÄĚ pela gloriosa palavra. Pelo chamado do povo √† fidelidade e √† vis√£o do vale dos ossos secos, √© recordada a capacidade transformadora do profeta no meio do povo e a favor da vontade de Deus: ‚ÄúFarei deles uma na√ß√£o √ļnica na terra, nas montanhas de Israel: um √ļnico rei ser√° o rei de todos eles‚ÄĚ (Ez 37,22). As pegadas da palavra absoluta passam pelo mundo, revelando-se no campo frut√≠fero da a√ß√£o humana.

H√° v√°rios modos de vislumbrar uma m√≠stica testemunhal no Novo Testamento, principalmente em certas cartas de S√£o Paulo e no livro dos sinais do evangelho de S√£o Jo√£o. Atrav√©s da f√© em Jesus Cristo, S√£o Paulo fala, em Gal 2,20, da sua uni√£o com o Cristo crucificado: ‚ÄúFui crucificado junto com Cristo. J√° n√£o sou eu que vivo, mas √© Cristo que vive em mim. Minha vida presente na carne, eu a vivo pela f√© no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim‚ÄĚ. Essa tem√°tica foi desenvolvida mais tarde na espiritualidade dos Passionistas, por exemplo, mas, no fundo, manifesta o poder salv√≠fico de Deus que se submeteu √† morte por nossa causa. Deus crucificado se solidariza, portanto, com os seguidores fi√©is que cumprem a lei de Deus, sem rejeit√°-la e com a esperan√ßa de uma uni√£o total com o ato de amor encarnado na cruz de Jesus Cristo. Al√©m disso, a uni√£o m√≠stica n√£o pode ser separada da a√ß√£o do Esp√≠rito, enviado para dar testemunho da verdade (Gal 4, 1-20).

O livro dos sinais do evangelho de Jo√£o relata o minist√©rio de Jesus come√ßando com o casamento em Can√°. Nesse contexto, a pr√°tica da verdade se transforma no foco do evangelho de Jesus Cristo (Jo, 2-12). Segundo Jo 3,21, ‚Äúquem pratica a verdade vem para a luz, para que se manifeste que suas obras s√£o feitas em Deus‚ÄĚ. As palavras simples da m√£e de Deus durante o casamento exortam √† fidelidade no seguimento e, assim, a partir da cotidianidade da experi√™ncia, surge o misticismo do evangelho (Jo 2,5). A pr√°tica da verdade n√£o √©, ent√£o, um mero utilitarismo ou uma instrumentaliza√ß√£o da palavra divina. Ao contr√°rio, o seguidor testemunha a verdade em um caminho entre trevas, iluminado pela luz da f√©. O crente se encontra acompanhado pelo bom pastor Jesus: Maria de Bet√Ęnia que ungiu os p√©s do Senhor e os secou com seus cabelos (Jo 11, 1-11), a mulher evangelizadora da Samaria (Jo√£o 4), L√°zaro (Jo 11), e todas as outras pessoas fi√©is rejeitadas pela hegemonia intolerante dessa √©poca. Todos os crentes no evangelho de Jo√£o testemunham em palavra e em obra, com o aux√≠lio do Esp√≠rito de Jesus Cristo.

Concluamos com uma breve lembran√ßa dos testemunhos dos m√°rtires crist√£os. Santo Estev√£o, o primeiro m√°rtir, foi arrastado para fora da cidade para ser apedrejado. Assim recebeu o Esp√≠rito do Senhor, perdoando, na ocasi√£o, seus perseguidores (At 7,58-60). Tiago, o irm√£o de Jo√£o, foi morto √† espada por ordem do rei Herodes (At 12,1-2). No livro do Apocalipse, encontramos numerosas refer√™ncias simb√≥licas ao mart√≠rio (Ap 6,9-11). Por exemplo, a vis√£o das almas dos decapitados ‚Äúpor causa do testemunho de Jesus e pela palavra de Deus‚ÄĚ nos recorda tamb√©m do sofrimento na cruz do Cordeiro de Deus (Ap 5,9-12; 20,4). O mart√≠rio crist√£o no seu momento origin√°rio √© um ato de testemunhar. O mart√≠rio crist√£o, no fundo, √© o paradigma da m√≠stica do testemunho, dando continuidade ao despojamento por amor do outro at√© a hora da morte. O mart√≠rio, por√©m, abra√ßa toda a vida do batizado e n√£o somente nasce no √ļltimo momento.

1.2 Elaboração sistemática

O testemunho do m√≠stico n√£o se limita √† interioridade subjetiva da pessoa humana; ou seja, um testemunho que vem como um dom do Absoluto n√£o √© inteiramente uma mensagem interior e privada. O ato de testemunhar contribui para a articula√ß√£o da mensagem. √Č um ato performativo pelo qual a express√£o corporal e exterior na vida ativa configura a comunica√ß√£o do testemunho, porque configura o pr√≥prio testemunho. Pregue sempre e de vez em quando utilize palavras! Foi o que recomendou s√£o Francisco de Assis e isso √© verdadeiro.

H√° uma reflex√£o atual que se concentra no uso do testemunho da m√≠stica para a pol√≠tica contempor√Ęnea. Os pensadores mais importantes dessa linha s√£o Eric Voegelin e Ernesto LeClau, al√©m de Emilce Cuda que considera a rela√ß√£o entre o peronismo pol√≠tico e a linguagem m√≠stica a partir da teologia do povo do Papa Francisco (CUDA, 2016, p. 131-151). O m√≠stico, segundo LeClau, congrega o povo sob um simbolismo unificador. A pol√≠tica latino-americana pode aprender algo sobre a identidade do povo a partir do poder discursivo da linguagem m√≠stica. O conte√ļdo religioso √© importante somente para a realiza√ß√£o de um programa pol√≠tico.

A New Age religiosa na Am√©rica Latina n√£o ignora o v√≠nculo entre misticismo e o testemunho. Como o peronismo in√©dito, a New Age instrumentaliza o discurso religioso para gerar uma experi√™ncia puramente interior e terap√™utica e/ou para facilitar um universalismo falso de perspectivas e culturas, que mant√©m diferen√ßas fundamentais. O legado de Madame Helena Blavatksy na Am√©rica Latina ‚Äď que n√£o √© superficial nem em seu alcance nem em sua popularidade ‚Äď √©, contudo, um bom exemplo desse fen√īmeno de divulga√ß√£o popular.

Qual abordagem teológica nos serviria para repensar o vínculo em sua dimensão intrínseca, sem identificar todo misticismo com o testemunho cristão como tal, e vice-versa? Segundo uma linha que se encontra tanto na América Latina como entre os latinos dos EUA, é preciso reconectar a beleza e a justiça social. A beleza da religiosidade popular que contemplamos não é indiferente ao clamor dos pobres com os quais nos devemos solidarizar.

2 O testemunho nos/dos místicos cristãos

2.1 A Patrística e o Medievo: elogio da contemplação

Na Patr√≠stica e na Idade M√©dia, h√° v√°rias vincula√ß√Ķes da experi√™ncia m√≠stica com o testemunho, incluindo o coment√°rio asc√©tico sobre a virgindade e o mart√≠rio, mas um tema transversal √© a orienta√ß√£o da alma √† vida contemplativa, seja no isolamento do deserto na ora√ß√£o pelo mundo, seja em uma comunidade mon√°stica rezando os salmos. Or√≠genes, por exemplo, veio de uma fam√≠lia crist√£ da Alexandria e escreveu tratados muito importantes durante o terceiro s√©culo da cristandade sobre a contempla√ß√£o. No seu tratado sobre a ora√ß√£o, que inclui um coment√°rio testemunhal a partir da recita√ß√£o do Pai Nosso, diz que Cristo mesmo acompanha a pessoa que reza no nome de Cristo (BINGEMER.; PINHEIRO, 2016, p. 43-45).

O tema dos pobres n√£o foi ignorado pelos padres da Igreja. No quarto s√©culo, S√£o Jo√£o Cris√≥stomo pregou que o crist√£o contemplativo honra a Jesus Cristo quando se disp√Ķe ao servi√ßo dos pobres. Um dominicano do s√©culo XIII, Johann Eckhart, tamb√©m retomou a espiritualidade da pobreza, mas enfatizou a disponibilidade completa da alma. Segundo Eckhart, esse desprendimento representa a √ļltima forma de liberdade crist√£ em uni√£o com Deus, indo al√©m de um formalismo moral (BINGEMER; PINHEIRO, 2016, p. 181-194).

O testemunho p√ļblico das religiosas avan√ßa na Idade M√©dia tardia, ainda que n√£o todas as mulheres compartilhem da mesma liberdade. Santa Catarina de Sena, no mesmo s√©culo que Eckhart, entre 1377-1378, comp√īs seu Di√°logo para mostrar uma forma de misticismo na fam√≠lia dos dominicanos que se abriu √† plenitude de Deus, mas com a humanidade de Jesus Cristo como a ponte entre Deus e o homem. Santa Catarina de G√©nova escreveu no s√©culo XV e combinou um misticismo da purifica√ß√£o da alma no amor ardente por Deus com o impulso, igualmente ardente, por uma obra caritativa no servi√ßo dos enfermos de sua cidade atacada pela praga. Essa trajet√≥ria influenciou espiritualmente a leiga canadense Catherine de Hueck Doherty, com a funda√ß√£o, em 1947, da Casa de la Madonna. Em suma, o testemunho da antiguidade crist√£ sobre uma certa prioridade da ora√ß√£o n√£o exclui totalmente o testemunho de amor na vida pr√°tica. Muitos autores, como os j√° citados, buscaram um equil√≠brio teol√≥gico entre a vida contemplativa e a vida ativa.

2.2 Do século XVI ao século XIX: a respeito da vida ativa

A modernidade introduz uma nova forma de vida para o crist√£o que muitas vezes se aproxima da mentalidade da Reforma protestante. Certamente o ato de testemunhar, principalmente a partir da leitura pessoal da B√≠blia, recuperou sua import√Ęncia no s√©culo XVI, tamb√©m por causa de um esp√≠rito reformador dentro da Igreja Cat√≥lica. Por√©m, a hip√≥tese de Eric Voegelin a respeito do legado da Reforma radical merece igual aten√ß√£o. Isso porque, segundo o cientista pol√≠tico austr√≠aco, a rebeldia sociocultural contra Deus e o homem dessa √©poca tem suas ra√≠zes em um espiritualismo exagerado da antiguidade pag√£ e especificamente no seu perfil gn√≥stico. A hip√≥tese de um gnosticismo moderno se afirma facilmente em uma atitude reacion√°ria e nost√°lgica, mas h√° recursos na nova espiritualidade para concretizar o misticismo do testemunho crist√£o sem qualquer gnosticismo. Aqui podemos mencionar dois exemplos ilustres, o primeiro do come√ßo e a segunda do fim dessa √©poca: Santo In√°cio de Loyola (1491-1556) e Santa Teresinha do Menino Jesus (1873-1897).

Santo Inácio introduziu a ideia da contemplação em ação nos seus Exercícios Espirituais. Os jesuítas, e também leigos e leigas dedicados ao caminho inaciano, discernem um espírito missionário que vem do alto, segundo o carisma de Santo Inácio. A missão inaciana impulsiona o cristão para as periferias do mundo e da sociedade. Santa Teresinha morreu muito jovem no Carmelo de Lisieux, mas sua autobiografia espiritual deixou um testemunho da pequena via, que promove uma espiritualidade do cotidiano orientada para o Pai misericordioso. Uma seguidora surpreendente de Santa Teresinha era Dorothy Day, a leiga norte-americana do século XX que encontrou na pequena via o fundamento espiritual do seu pacifismo e compromisso social disseminado através do jornal radical O Trabalhador Católico (The Catholic Worker). A vida ativa da época moderna não deve ser, portanto, um abandono dos frutos da contemplação de Deus. Ao contrário, os testemunhos de Santo Inácio e de Santa Teresinha nos mostram de modos diversos uma espiritualidade concreta e antignóstica, que realiza a comunhão da Santíssima Trindade no nível da história do indivíduo e do povo.

2.3 S√©culo XX e a √©poca contempor√Ęnea: leitura m√≠stica dos sinais dos nossos tempos

A modernidade tardia, que se desenvolveu paulatinamente no século XX, apresentou novos desafios para a comunidade cristã global. Mesmo antes do Concilio Vaticano II e do chamado da constituição pastoral Gaudium et Spes para discernir os sinais dos tempos à luz do evangelho, algumas testemunhas cristãs se comprometiam com o misticismo do povo de Deus. Santo Alberto Hurtado (1901-1952), por exemplo, foi um educador jesuíta que fundou o Lar de Cristo, em Santiago do Chile, para cuidar das crianças e que defendeu, ardentemente e com rigor, os sindicatos chilenos. Sua ,mística social está centrada na realidade pessoal do corpo de Cristo:

A ‚Äúm√≠stica social‚ÄĚ do P. Hurtado aponta para a transforma√ß√£o da sociedade em seu conjunto, como express√£o de amor a Cristo-pr√≥ximo. Por essa raz√£o, a luta por estruturas sociais justas √† qual Alberto Hurtado exorta uma e outra vez, em nenhum caso, poderia realizar-se com preju√≠zo de pessoas concretas, como sucede com os totalitarismos que ele critica, e, de modo algum, adia o dever de caridade imediata para com os mais necessitados, que ele simultaneamente promove (COSTADOAT, 1996, p. 286).

O an√ļncio do Reino de Deus funcionava, para o Padre Hurtado, como o ideal ut√≥pico capaz de oferecer um sinal do futuro ainda n√£o realizado. O amor de Cristo exortou o crist√£o a se comprometer no e para o campo pol√≠tico, sem qualquer ideologia mundana.

Thomas Merton (1915-1968) foi um trapista norte-americano e grande admirador da espiritualidade das tradi√ß√Ķes asi√°ticas n√£o-crist√£s. A partir do claustro mon√°stico e do seu compromisso com a medita√ß√£o crist√£ sobre o Deus inef√°vel, Merton nos educou a respeito da prioridade do di√°logo inter-religioso e do desafio complicado da realiza√ß√£o da paz para o mundo de hoje.

Pedro Casald√°liga, o bispo em√©rito de S√£o F√©lix do Araguaia no Brasil, nasceu em 1928 e morreu em 2020. Ele construiu, atrav√©s de escritos pastorais e antologias de poesia, uma espiritualidade m√≠stica da liberta√ß√£o. Seu elogio a ‚ÄúS√£o Romero de Am√©rica‚ÄĚ (1980) abriu a porta para a canoniza√ß√£o, pelo Papa Francisco, do bispo salvadorenho e m√°rtir, em 2018. No s√©culo XX, a palavra po√©tica com sua criatividade aberta e express√£o incisiva pode, ent√£o, traduzir novamente a heran√ßa b√≠blica da m√≠stica testemunhal.

3 Rumo a uma mística testemunhal intercultural

Hoje em dia, a consci√™ncia social existe em um mundo virtual, globalizante e secular. O crist√£o deve orientar-se a partir de um ato de testemunhar, indo al√©m de todo indiferentismo e proselitismo. Nem o relativismo p√≥s-moderno nem a xenofobia nacionalista podem satisfazer o cora√ß√£o aberto em busca da verdade de um Deus que transcende absolutamente nossas perspectivas culturais limitadas. Um desafio muito atual seria, ent√£o, a articula√ß√£o da rela√ß√£o entre a beleza do testemunho expressada na vida ativa e p√ļblica do testemunho de Jesus Cristo e a atualiza√ß√£o do bem comum (BINGEMER; CASARELLA, 2017, principalmente p. 147-151).

O encarregar-se da realidade da qual falou o jesu√≠ta salvadorenho Ignacio Ellacur√≠a impulsiona a realiza√ß√£o de uma vis√£o do bem na forma de uma a√ß√£o social a favor dos pobres. O elemento teologal dessa vis√£o protege a m√≠stica social e impede o reducionismo. Somos seguidores do profeta divino que revelou o an√ļncio do Reino quando nos encontramos na companhia de um santo como Alberto Hurtado ou como Oscar Romero. Nosso enfoque permanece na encarna√ß√£o do Reino no presente. A abertura ao di√°logo com o outro como outro e o esp√≠rito da reconcilia√ß√£o social nos encorajam durante o processo de discernir o bem comum. O testemunho faz avan√ßar, assim, a causa do Reino, sem relativismo nem proselitismo. O ato de testemunhar n√£o √© diminu√≠do nesse processo. Ao contr√°rio, o testemunho de uma Boa Nova cresce atrav√©s da a√ß√£o complementar do encontro com o outro, porque o crist√£o se disp√Ķe dialogicamente a discernir uma articula√ß√£o mais clara da universalidade de sua vis√£o particular.

Podemos ainda confirmar a atualidade da interculturalidade a partir de dois crist√£os contempor√Ęneos inseridos no di√°logo entre a cristandade e o islamismo: Louis Massignon e Chr√©tien de Cherg√©. Louis Massignon (1883-1962) foi um especialista em uma figura relativamente ignorada das tradi√ß√Ķes isl√Ęmicas: o m√≠stico persa medieval de Bagd√°, Mansur al-Hallaj. Seus amplos estudos dos princ√≠pios do sufismo s√£o muitas vezes criticados pela perspectiva orientalista. No entanto, Massignon forjou um misticismo comparativo com dois eixos: a sagrada hospitalidade e a substitui√ß√£o m√≠stica. Massignon, como sacerdote melquita e seguidor de Charles de Foucauld, queria forjar um esp√≠rito de hospitalidade ao forasteiro dentro do cristianismo, a partir do modelo √°rabe que experimentou em suas viagens pelo Oriente M√©dio. Al√©m disso, Massignon queria propor, mais problematicamente, a salva√ß√£o dos mu√ßulmanos por causa da solidariedade na ora√ß√£o realizada por certos crist√£os.

Christian de Cherg√© (1937-1996) foi o prior da comunidade cisterciense de Tibhirine, quase inteiramente assassinada durante um conflito violente que durou anos entre o governo da Arg√©lia e terroristas mu√ßulmanos (BINGEMER, 2018, p. 33-101). Seu testamento final √© um testemunho m√≠stico de suprema import√Ęncia, porque inclui o pedido a Deus de perdoar o seu amigo ‚Äúdo √ļltimo momento‚ÄĚ, ou seja, o assassino hipot√©tico do futuro. De Cherg√© reconfigura a vis√£o beat√≠fica com Deus. Na hora da morte, quer ver a seu amigo/inimigo com a miseric√≥rdia de Deus para realizar a purifica√ß√£o do mundo pelo amor absoluto. A hospitalidade n√£o √© ent√£o limitada pela a√ß√£o que realizamos nesta vida. Sem desprezar a no√ß√£o crist√£ de Deus como juiz, de Cherg√© destaca a dimens√£o espiritual do encontro com o outro. O sofrimento e viol√™ncia, que existem no mundo por causa da intoler√Ęncia e ignor√Ęncia de outras tradi√ß√Ķes religiosas e culturais, devem, portanto, ser subjugados √† purifica√ß√£o unitiva de Deus.

Para concluir, √© preciso reconhecer a mutualidade entre a renova√ß√£o do testemunho crist√£o e a pr√°tica do misticismo. Muitas vezes essa complementariedade se realiza a favor de um individualismo que contradiz o an√ļncio do Reino e a autocomunica√ß√£o de Deus a seu povo fiel e pobre. Por√©m, a recupera√ß√£o de uma op√ß√£o preferencial pelo misticismo do povo de Deus n√£o pode, no futuro, evitar nem os desafios do di√°logo inter-religioso nem as vozes dos povos ind√≠genas. Existem, de todo modo, novas pistas dentro da teologia pol√≠tica que reconhecem n√£o somente a import√Ęncia do ato de testemunhar, mas tamb√©m a pluralidade das culturas crist√£s e n√£o crist√£s no mundo de hoje (BINGEMER; CASARELLA, 2017). A atualidade desse modelo de misticismo popular recuperar√° a cr√≠tica de toda religi√£o interesseira que evita o clamor dos pobres e tamb√©m ignora o pluralismo latino-americano de hoje (GUTI√ČRREZ, 2006, p. 39-43). A purifica√ß√£o da dimens√£o pol√≠tica da f√© crist√£ exige uma transforma√ß√£o pessoal que testemunha o an√ļncio do Reino e proclama a grandeza de Deus n√£o √† margem dos pobres inocentes de Deus, mas em solidariedade radical com eles.

Peter Casarella. Duke Divinity School (USA). Texto original em castelhano. Enviado: 11/06/2019. Aprovado: 12/12/2021. Publicado: 30/12/2021.

Referências

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