Mística do cotidiano

Sumário

Introdução

1 O cotidiano

2 O que é (e o que não é) mística? Alguns mal-entendidos

3 Características específicas da experiência mística

4 Para uma definição mística do cotidiano

5 Francisco: da mística popular aos santos “ao pé da porta”

6 Uma mística cotidiana da América Latina

Introdução

Tendemos a definir nosso tempo como um tempo sedento pela espiritualidade. Afirma-se também, com algum consenso, que nosso tempo rejeita as religiões com sua carga de dogmas e compromissos éticos, mas valoriza a espiritualidade.

A mística fica em um campo impreciso e indeterminado, mas sempre atrai, especialmente a experiência das pessoas que chamamos de “místicas”. Embora não compreendamos completamente sua experiência, sabemos que elas viveram algo especial, algo diferente e mais profundo que as conectou com o mistério de Deus.

Para evitar mal-entendidos desde o início, deve-se dizer que, na minha opinião, a mística é uma dimensão humana universal, que pode ou não ocorrer em um contexto religioso, embora aqui nos refiramos especificamente à experiência mística cristã. Espero poder explicitar essa ideia no texto.

A vocação universal para a santidade, proclamada pelo Concílio Vaticano II (LG 39), nos leva a pensar que, se todos os batizados são chamados à santidade, (entendida como a plenitude da caridade), é lógico pensar que também somos universalmente chamados a experimentar essa caridade de alguma forma, para ter alguma experiência dessa comunhão. Há autores que fazem apontamentos ainda mais precisos e ousados: “Todo batizado e batizada é uma mística ou místico, mesmo que tenha apenas uma experiência latente e não reflita o mistério” (OLIVERA, 2002, p. 297; RUIZ SALVADOR, 1978, p. 514-536).

Assim como proclamamos a universalidade da vocação para a santidade, estamos diante de uma “democratização” da mística, com uma experiência que poderia ser tão ampla quanto o número de batizados e batizadas.

Por outro lado, se tem insistido, não sem razão, que o fenômeno místico não consiste principalmente em eventos extraordinários, que poderiam ocorrer, mas que não necessariamente definem uma experiência como mística, nem são os mais importantes dessa experiência, como afirmaram os próprios protagonistas (VELASCO, 2007, p. 46).

Se não são pessoas extraordinárias, nem fatos extraordinários, que definem a mística, essa experiência pode fazer parte do cotidiano das pessoas comuns.

Organizaremos este verbete da seguinte forma: em primeiro lugar, após uma breve definição do cotidiano, vamos descrever o fato místico, apontando suas características e desenvolvendo o que se entende pela mística do cotidiano, para terminar com a contribuição do papa Francisco para esta questão.

1 O cotidiano

Segundo a definição dos dicionários, o cotidiano nada mais é do que o diário, o que acontece todos os dias. O cotidiano é o que é de todos os dias, o que se repete, o previsível.

O conceito do cotidiano foi parcialmente expresso pelos Padres do Deserto através de sua noção de “célula”. A célula é aquele esquema de repetição diária do mesmo, a partir do qual aprendemos a ser fiéis à nossa vocação e que é fundamental na autenticidade da nossa relação com Deus (MAZZINI, 2001, p. 423-436).

Na cultura moderna e pós-moderna, o cotidiano geralmente tem uma conotação negativa, de repetição e desgaste. No entanto, há autores que promovem o resgate do cotidiano (GERA, 1968, p. 153-167), propondo esse espaço como o aqui e agora do nosso encontro com nós mesmos, com nossos irmãos e irmãs e com o Senhor. Eles também postulam que o cotidiano, para cada ser humano, expressa o contexto vital a partir do qual se pronuncia e interpreta a realidade, daí a importância de conhecer o universo cotidiano das pessoas, para compreender sua abordagem ao mundo e sua compreensão das encruzilhadas vitais (ISASI-DÍAZ, 2003, p. 365-384).

2 O que é (e o que não é) a mística? Alguns mal-entendidos

A experiência da Vida poderia ser a definição mais breve de mística. Se trata de uma experiência e não de sua interpretação, embora nossa consciência dela seja concomitante. Não as podemos separar, mas as podemos e devemos distinguir […] Se trata de uma experiência completa e não fragmentária. O que muitas vezes ocorre é que não vivemos em plenitude porque nossa experiência não é completa e vivemos distraídos ou apenas na superfície. Portanto a mística não é privilégio de alguns poucos escolhidos, mas a característica humana por excelência (PANIKKAR, 2005. p. 19).

A definição de mística de Panikkar, em sua simplicidade e força, é extremamente profunda e reveladora. Observe que é uma experiência plena da Vida, completa, holística. Uma experiência de Vida com letra maiúscula, como um fenômeno integral e integrador. Tal experiência denota outro nível de percepção e a possibilidade de ter essa percepção. Quando se fala de plenitude da Vida, é uma experiência de Deus ou do Sagrado, que é o cerne da experiência mística.

Outra definição que pode nos ajudar em nossa abordagem é esta:

Assim, com a palavra mística nos referimos, em termos muito gerais e imprecisos, a experiências interiores, imediatas, fruitivas que ocorrem em um nível de consciência que supera aquele que rege a experiência ordinária e objetiva, da união – seja qual for a forma como se a vive – substancialmente do sujeito com o todo, o universo, o absoluto, o divino, Deus ou o Espírito. (MARTÍN VELASCO, 2003, p. 23)

Vamos por partes:

O termo “experiência” (WAAIJMAN, 2011, p. 571-573) pode ser usado em diferentes sentidos; o que geralmente se chama experiência é um conhecimento imediato de coisas concretas, em oposição a um conhecimento mais abstrato e discursivo. O tema da experiência começa a se desenvolver na modernidade, com o interesse das ciências positivas (experimentais) por conhecimentos que podem ser corroborados pelo contato concreto e direto, do singular e presente. Com o tempo, especialmente no século XX, a experiência designará um conhecimento mais integral, não apenas oposto ao abstrato, mas envolvendo-o.

A experiência designa não apenas estados psicológicos internos, mas também o mundo externo; também descreve não só o imanente, mas também o transcendente. Nomeia uma situação global, total, ao mesmo tempo vivida e refletida de um ser humano imerso no tempo, mas aberto à eternidade. Também designa modalidades específicas e orienta cada uma para um objeto próprio, de forma que possamos falar de experiência estética, moral, religiosa etc.

A experiência não é então algo puramente subjetivo, afetivo ou imanente, mas uma realidade que nos abre ao mundo, aos outros e a Deus.

Quando falamos sobre o espiritual, transcendente ou sagrado, pode haver diferentes tipos de experiências. A seguir, distinguiremos pelo menos três níveis para focar melhor nosso tema.

A experiência espiritual é uma realidade humana que tem a ver com a percepção e busca de significado, conexão e transcendência. “É um universal humano que caracteriza todas as pessoas e que pode ser vivida e/ou expressa, ou não, através da religião” (MELLONI RIBAS, 2015, p. 39-43).

A experiência religiosa, por outro lado, é entendida como mediadora de uma presença, é a consciência da relação com Deus por meio de pensamentos, sentimentos e atitudes em que a relação com a transcendência é percebida. Se a religião é definida como a relação com o ser sagrado como tal, é precisamente a consciência dessa relação, em todos os seus aspectos, que constitui experiência religiosa. Essa experiência envolve um corpo de verdades, normas éticas e uma comunidade que vive e celebra essa experiência (MELLONI RIBAS, 2018, p. 27-30).

O cerne da experiência mística tem uma nota distintiva: o imediatismo e a percepção da bondade divina como algo em que a pessoa se sente imersa, sem intervenção de sua vontade, pelo menos no início dessa experiência (MARTIN VELASCO, 1999, p. 289-293). Vamos agora olhar para suas notas diferenciais.

3 Características específicas da experiência mística

É importante notar que a experiência mística está presente em todas as tradições religiosas. Vamos listar algumas notas que parecem ser as mais importantes (MARTIN VELASCO, 1999, p. 319-356):

• Experiência de gratuidade, na qual a bondade de Deus age e a pessoa tem uma experiência de fusão com o transcendente ou com Deus, de forma passiva;
• Experiência íntima de realidades profundas e sobrenaturais, da realidade como um todo, com ordem radical e definitiva. Caráter holístico, totalizador e abrangente, em que o sujeito e o mundo inteiro são percebidos como parte dessa ordem geral, plena de significado;
• A experiência tem conotações afetivas e fruitivas. Há um impacto emocional, que é vivenciado muitas vezes simultaneamente com um profundo sentimento de paz, de alegria, de gozo inexplicável e que não são assimiláveis a outras experiências. É uma experiência de simplicidade e singeleza;
• Certeza e escuridão. Certeza da experiência com tudo o que ela implica para o místico. Escuridão, que ocorre quando excede os limites da capacidade humana de compreensão;
• É uma experiência que, em geral, introduz uma novidade no conhecimento do transcendente ou divino. Muitas vezes se refere à necessidade de ordenar a experiência através do relato autobiográfico e da simbologia expressiva;
• Inefabilidade. A experiência mística é, em sua essência, indescritível, incomunicável. É uma experiência não mediada pelo raciocínio discursivo, pelo pensamento ordinário, não pode ser tematizada ou pensada e, portanto, não se sabe como dizer.

Vamos nos debruçar sobre esta última característica por sua relevância para a mística do cotidiano: a impossibilidade de descrever ou definir com palavras o que foi vivido. No cristianismo, a experiência mística depende da fé e seu denominador comum é a inefabilidade, é “nuvem”, é “escuridão” como o pseudo-Dionísio gosta de dizer, seguido de tradição posterior. Tomás de Aquino dirá que a alma entra, então, nessa “escuridão da ignorância… em que nos unimos o máximo possível a Deus, como diz Dionísio, e que é uma nuvem na qual dizemos que Deus habita” (TOMÁS DE AQUINO, I Sent.d.8q1 a.1 ad4).

Evidentemente, o apofatismo é um elemento central da experiência mística. Quem tem alguma experiência nesse sentido não sabe dizer, porque também não sabe explicar como é essa comunicação divina. Ao mesmo tempo, eles não podem negar a experiência, que é lembrada em termos muito reais.

Isso ocorre quando os místicos experimentais (chamamos de místicos experimentais aqueles que, tendo eles mesmos uma experiência mística, a descrevem) têm ou querem narrar sua experiência de Deus – sempre há um momento que poderíamos chamar de “apofatismo de base”: não podemos falar sobre Deus, porque na realidade não sabemos quem Ele é e muito menos podemos descrevê-lo. O místico sempre nos dirá que, acima de tudo, Deus não é o que ele percebeu e entendeu, embora também seja, de maneira suprema. Admiravelmente, Tomás de Aquino enuncia-o, mais uma vez, deixando-nos perceber de alguma forma sua própria experiência mística: “In finem nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscimus” (TOMÁS DE AQUINO, In Boetium de Trinitate q1 a2 ad1). Nosso conhecimento máximo de Deus é reconhecê-lo como incógnito, como desconhecido, por ser infinitamente luminoso e conhecedor, inconcebível para nossa apreensão tanto sensível, como inteligível e volitiva.

De forma bela e pedagógica, João da Cruz expressa-a na introdução do Cântico Espiritual:

…Porque quem poderá escrever o que as almas amorosas, onde mora, fazem entender? E quem será capaz de expressar com palavras o que os faz sentir? E quem, finalmente, as faz querer? Verdade, ninguém pode; verdade, nem eles mesmos que passam por isso podem. Porque esta é a causa, porque com figuras, comparações e semelhanças antes trasbordam algo do que sentem e da abundância do espírito derramam mistérios secretos, que com razões declaram. Essas semelhanças, não lidas com a simplicidade do espírito de amor e inteligência que carregam, mais parecem absurdas do que ditas com razão, como é visto nas divinas Canções de Salomão e em outros livros da Escritura divina, onde não sendo capaz o Espírito Santo explicar a abundancia de seu significado por termos vulgares e corriqueiros, ele fala mistérios em figuras estranhas e semelhanças. De onde se segue que os santos doutores, embora muito digam – e digam ainda mais, nunca podem terminar de declará-lo por palavras, assim como não se pode descrevê-lo por palavras; e, portanto, o que dele se declara, normalmente é o mínimo que contém em si mesmo. (JOÃO DA CRUZ, 1992, p. 571-572 Cântico Espiritual B, Prol 1)

Evidentemente, as almas “amorosas” as quem o santo se refere aqui são aquelas que tiveram alguma experiência mística. Ninguém, nem eles mesmos, podem dizer o que Deus os fez entender (este é um entendimento que excede a inteligência), ou sentir (excede os sentidos) ou desejar (excede a capacidade da vontade). Aqui João vai um passo adiante: uma vez que não podem dizer ou explicar “esta é a causa porque com figuras, comparações e semelhanças, antes de transbordarem algo do que sentem e da abundância do espírito, derramam mistérios secretos…”

Ou seja, místicos e místicas recorrem à linguagem simbólica que deve ser entendida e lida no contexto e na linha de afinidade espiritual em que foram ditas, que o santo aqui chama de “simplicidade de espírito de amor e inteligência”. Caso contrário, tudo vai parecer uma “loucura”, um absurdo. É por isso que eles usam “figuras estranhas e semelhanças”, e nós diríamos: símbolos e metáforas.

Com essas palavras simples, o santo nos apresenta a questão crucial da linguagem para falar de Deus. Qual é o mais adequado? R. Ferrara nos lembra que:

“Deus” é declinado e conjugado em múltiplas línguas: no oráculo do profeta, na doxología e oração do salmista e na frase do sábio, que se expande na linguagem articulada do teólogo em seu discurso “narrativo e argumentativo” que, para essa articulação, recorre tanto às analogias, com suas afinidades e correspondências, quanto aos paradoxos e contrastes. (FERRARA, 2005, p. 27)

Nesta vida Deus é conhecido e nomeado por meio de analogia e paradoxo, embora seja inefável. Alguns nomes o designam adequadamente, embora de modo deficiente (FERRARA, 2005, p. 28-31, 93-94, 252-265).

Nossas palavras são ineficientes para falar de Deus e da experiência de Deus, mesmo as mais comuns e universais (MERTON, 2008, p. 81-96). É por isso que a linguagem sobre essa experiência está carregada de metáforas e símbolos. Isso certamente pode ser um limite, mas também é uma possibilidade, porque o místico, muitas vezes com suas metáforas, está abrindo sua experiência para a nossa, da mesma forma que um símbolo abre o significado de uma realidade para novas percepções. Suas experiências, chamam, convidam, evocam as do leitor.

A imagem simbólica é revelada na literatura religiosa particularmente apta a expressar realidades espirituais. Jesus, por exemplo, é apresentado como o Pão da Vida (Jo 6,34) ou a Luz do mundo (Jo 8,12). Como imagem, o símbolo se desenvolve através do contato do homem com o meio ambiente. Nesse sentido, o símbolo pode se referir ao mundo mais primitivo da natureza, ou ao mundo mais social, familiar ou técnico. É típico da linguagem simbólica começar da imagem para passar para outro nível significativo: a montanha, por exemplo, torna-se um símbolo de esforço moral ou espiritual.

O verdadeiro símbolo parte do concreto sensível para alcançar o nível espiritual, é um sinal capaz de evocar outra realidade pertencente a um nível ontológico mais elevado: a água como símbolo de vida, a luz como símbolo de sabedoria, o céu como a morada de Deus etc. O símbolo pertence à ordem da percepção sensível e não pode ser separado de tal atividade perceptiva.

Ao contrário do conceito, o símbolo, por sua inadequação “sugestiva” e por sua carga vital transmitida pela imagem, contém em si mesmo sua própria superação. Pensemos na sarça ardente, ou na rocha, para mostrar ou sugerir características da realidade divina.

O símbolo não é a “fotografia” da realidade objetiva, mas tenta revelar algo mais profundo e fundamental. Sugere, indica, aponta. O objetivo é nos fazer acessar outros níveis de realidade que, de outra forma, permaneceriam fechados para nós. É uma expressão sempre aberta, que sempre tenta nos dizer algo mais.

Como conclusão e atentos/as à mística do cotidiano, na narração de experiências místicas, temos que prestar atenção à dificuldade de narrar a experiência e os símbolos e as metáforas utilizados pelas pessoas que passam por essas experiências (MARTIN VELASCO, 1999, p. 49-58). Somente aqueles que entendem seu silêncio e os símbolos e metáforas utilizadas entenderão a mensagem do místico. Quem os considera meros ornamentos de seu discurso ou entende mal esses símbolos e metáforas, não entenderá o cerne de sua experiência, pois esses símbolos são chaves hermenêuticas para desvendar o que a mística ou o místico querem nos dizer. Tais expressões podem ser comuns a narrativas místicas universais (por exemplo, Deus é como luz, mar etc.) ou muito próprias e pessoais, como nomes próprios que só essa pessoa usa.

Essas chaves são importantes, seja um grande místico ou mística canonizado/a, cujas obras são universalmente conhecidas, seja uma pessoa desconhecida que em algum lugar do mundo diz a outro ser humano o que viveu, em relação a uma experiência de Deus que manifestou sua bondade de uma forma avassaladora.

4 Para uma definição mística do cotidiano

Tudo o que temos visto e analisado sobre a experiência mística nos ajuda a alcançar o tema que é o foco deste texto: a mística do cotidiano. A reflexão do Vaticano II, que abre a possibilidade de ser santo a todos os batizados (a que já aludimos), nos faz deixar o esquema de “perfeição” para nos abrirmos à esfera da “plenitude da caridade” (LG 39). Essa mesma perspectiva tira a experiência mística do contexto de algumas pessoas muito especiais que têm experiências de Deus que chamamos de “extraordinárias”, para nos abrir à possibilidade da universalidade dessa experiência e que os espaços da mística não precisam ser apenas templos ou locais de retiro, mas também o trabalho, a rua, a casa, a escola. Trata-se, em suma, de “encontrar Deus em todas as coisas” (GARCÍA, 2013, p. 62).

A reflexão teológica e pastoral dos anos pós-conciliares seguiu essa linha, mas, sobretudo, essas ideias passaram a se refletir em experiências concretas. A vida religiosa, por exemplo, desenvolveu modelos de inserção nos bairros, realizando ali o apostolado e a oração , mesmo com experiências de vida contemplativa como a dos irmãos e das irmãs de Carlos de Jesus. Os movimentos leigos ajudaram a crescer a consciência da importância de encontrar Deus na vida familiar, no trabalho, no compromisso social e político e amadureceram a percepção da contemplação e da vida mística dos leigos e leigas (GOFFI, 1987, p. 158-163).

Bernardo Olivera, monge trapista e escritor de temas sobre espiritualidade, define os sujeitos da experiência desta forma: “[místicos e místicas] são, simplesmente, todos aqueles e aquelas que, entrando no Mistério, vão sendo transformados por ele” (OLIVERA, 2002, p. 80).

Se a mística é o “imediatismo mediado pelo contato amoroso” com Deus, tal como concebido (MARTÍN VELASCO, 2007, p. 62) ou a experiência plena da Vida, de acordo com a definição de Panikkar, com a qual este texto inicia, essa experiência é perfeitamente acessível a todas as pessoas que se abrem ao mistério divino, em todos os lugares e em qualquer momento de existência.

No tema da mística do cotidiano, há duas questões que, sendo temas clássicos da espiritualidade cristã, emergem no pós-Concílio de uma nova forma: a possibilidade de amar a Deus mais do que se conhece e o tema do conhecimento por conaturalidade. Vejamos brevemente esses dois pontos, a seguir.

Em relação ao primeiro ponto, já no final do século XIII, um cartuxo chamado Hugo de Balma (DE BALMA, 1992, p. 117-118) diz que a mais profunda união da alma com Deus pode ser dada pelo amor sem conhecimento intelectual prévio, considerado uma advertência geral de fé. Esta foi uma questão que foi muito debatida na Era de Ouro espanhola. São João da Cruz, levando em conta essa discussão, vai esclarecê-la unindo a tendência dos intelectuais que diziam que não há nada na inteligência que não passe pelos sentidos (por isso não se poderia amar a Deus sem conhecê-lo) e a corrente dos místicos afetivos que afirmaram que, a respeito de Deus, era possível amá-lo mais do que podemos realmente conhecê-lo. Diz isso no Cântico Espiritual da seguinte forma:

Como se sabe, sobre o que alguns dizem que a vontade não pode amar senão o que é primeiro compreendido pelo entendimento, é para ser compreendido naturalmente, porque por via natural é impossível amar se não se compreende primeiro o que se ama; mais por meios sobrenaturais Deus pode infundir o amor e aumentá-lo sem infundir nem aumentar distinta inteligência […].

E essa experiência está em muitos espirituais, que muitas vezes se encontram em chamas com o amor de Deus sem terem uma inteligencia diferente da anterior; porque eles podem compreender pouco e amar muito, e podem compreender muito e amar pouco… (CB 26,8). (JOÀO DA CRRUZ, 1992, p. 694)

A explicação do santo de Fontiveros, continua a relacionar esse fenômeno com a fé teológica, que ilumina os crentes que se abrem para a ação da graça.

Em relação ao segundo tema, sobre o tipo de conhecimento proporcionado pela mística em geral e a do cotidiano em particular, podemos dizer que é análogo ao conhecimento por conaturalidade, do qual Aquino também fala (JOHNSTON, 1997, p. 63-68), uma vez que no conhecimento por conaturalidade aprende-se por certa afinidade ou inclinação ao objeto conhecido. Essa inclinação vem do amor e da união e possui uma especial importância quando falamos de Deus e do seu conhecimento, pois como a primeira carta de João nos lembra, “aquele que ama, conhece a Deus, e aquele que não ama não conhece a Deus, pois Deus é Amor” (1Jo 4,7-8).

O amor de Deus se derrama em nós, nos atrai e nos unimos a Ele, propiciando-nos a mais alta sabedoria, da qual também Tomás de Aquino fala no início da Summa, aquela que vem do Espírito Santo e pela qual nos unimos a Deus (TOMÁS DE AQUINO, STh q1 a6 ad3).

No contexto conciliar e pós-conciliar, destaca-se o pensamento de Karl Rahner, um dos que usaram e espalharam a expressão “mística do cotidiano”. Rahner argumenta que todos os que vivem com autenticidade, colocando amor e responsabilidade no que fazem, a partir de um desejo sincero de servir o próximo, vivem o “misticismo da vida cotidiana” (RAHNER, 2010, p. 172-188). Destaca não só a unidade intrínseca entre o amor de Deus e o amor ao próximo (RAHNER, 1966, p. 271-291), mas também o ensinamento de Jesus que diz que amar o menor de seus irmãos significa amá-lo. Segundo Rahner, a forma mais profunda do misticismo da vida cotidiana é o amor sem reservas ao próximo e a humilde aceitação da própria existência, com seus limites e possibilidades, mas em abertura às profundezas da própria vida e, portanto, ao próprio mistério, ao mistério dos irmãos e da existência em geral.

Essa visão da vida tem um profundo significado teológico e pastoral. Trata-se de ter a certeza (muitas vezes obscura) de que aceitar a vida cotidiana com todos os seus desafios é o verdadeiro seguimento de Jesus.

O cotidiano de Jesus é o que serve a Rahner como base para apreciar a vida cotidiana como um lugar de encontro com o mistério: o que é realmente surpreendente e até desconcertante na vida de Jesus é que ele permanece completamente dentro do quadro da existência cotidiana, uma existência semelhante a de tantas pessoas de seu tempo e seu povo. A primeira coisa que devemos aprender com o Senhor é sua humanidade assumida, integrada e aceita até o fim.

Em Cristo, Deus assumiu a vida cotidiana. O misticismo da vida cotidiana é a alegria sombria e paradoxal de existir no mundo, uma fé pascal que ama a existência como ela é. A participação na morte de Cristo possibilita que uma pessoa se entregue ao mistério que permeia a vida cotidiana: este é o fundamento cristológico para um misticismo do cotidiano. Obviamente, não estamos falando apenas da morte como o passo final para a vida eterna, mas também das micromortes que nos atravessam todos os dias e que fazem parte dos acontecimentos diários. Aceitar a solidão quando ela surgir em nossa existência, abrir mão de um critério importante na vida familiar, ouvir uma crítica injusta, aceitar uma tarefa exaustiva pelo amor a Deus, à comunidade ou para apoiar a própria família, perdoar incondicionalmente, fazer bem e completamente a tarefa diária sem esperar o reconhecimento, entregar-se generosamente à oração, ser fiel à própria consciência mesmo que não sejamos compreendidos/as, aceitar a decepção entre o projeto dos sonhos e o que foi alcançado… Perseverar nessas atitudes são eventos de graça, presentes na vida cotidiana. Perseverar nessas atitudes são eventos de graça, presentes na vida cotidiana. São transparências do mistério que aparece e se deixa vislumbrar, fazendo-nos suspeitar da presença de Deus ao nosso lado, em nós, entre nós (EGAN, 2013, p. 45-49).

O que a tradição chama de perseverança final, a entrega total da vida no último momento, será muito difícil se essa fidelidade diária, sombria e alegre ao mesmo tempo, não tiver sido verificada.

Michel de Certeau expressou esta experiência da seguinte forma:

É místico aquele ou aquela que não pode parar de caminhar e que, com a certeza do que lhe falta, sabe de cada lugar e cada objeto que não é isso; que não é possível se estabelecer lá, que não é possível se contentar com isso. (DE CERTEAU, 1987, p. 14)

A mística da vida cotidiana é a suspeita bem fundamentada do Reino de Deus presente todos os dias.

5 Francisco: da mística popular à santidade “ao pé da porta”

Do ponto de vista do Magistério da Igreja, quem mais tem falado, não diretamente sobre a mística do cotidiano, mas de temas muito próximos, é o papa Francisco. Desde a Evangelii Gaudium, sua Exortação apostólica programática, tem abordado a questão da presença de Deus no cotidiano (EG n. 73). Essa profunda sensação de transcendência que descobrimos no transcorrer dos dias e atividades em que nossa vida passa, da qual a EG nos fala, a profundidade sem estridência que é percebida como uma presença fiel que nos acompanha mesmo quando não a sentimos, essa, precisamente, é a mística do cotidiano.

No número 174 da EG, o papa diz que, na leitura da Palavra de Deus e na eucaristia, o espírito da profecia é recebido para dar testemunho na vida cotidiana. Santidade e profecia aparecem associadas na e com a vida cotidiana. Porque a comunhão com a dimensão sagrada da existência é o que nos transforma em profetas e testemunhas no meio do mundo.

Há um núcleo tematicamente importante na EG, próprio da teologia e da pastoral de Francisco, no qual ele trata de alguma forma do tema da mística cotidiana, ao falar do poder evangelizador da piedade popular (122-126). Particularmente no número 124, ele cita o documento de Aparecida, que ao tratar do tema da piedade/espiritualidade/mística popular aborda-o como uma “verdadeira espiritualidade encarnada na cultura dos simples” (EG n. 124, citando DAp n. 263). Dentro dessa piedade/espiritualidade/mística popular, uma nota distintiva é a condição da encarnação como a capacidade de ver Deus na vida, de perceber sua presença em realidades cotidianas – alegres, difíceis ou mesmo não transcendentes. Uma parte do texto de Aparecida, no qual vemos a indubitável influência do cardeal Bergoglio:

A piedade popular contém e expressa um intenso sentido da transcendência, uma capacidade espontânea de se apoiar em Deus e uma verdadeira experiência de amor teologal. É também uma expressão de sabedoria sobrenatural, porque a sabedoria do amor não depende diretamente da ilustração da mente, mas da ação interna da graça. Por isso, a chamamos de espiritualidade popular. Ou seja, uma espiritualidade cristã que, sendo um encontro pessoal com o Senhor, integra muito o corpóreo, o sensível, o simbólico e as necessidades mais concretas das pessoas. É uma espiritualidade encarnada na cultura dos simples, que nem por isso é menos espiritual, mas que o é de outra maneira. (DAp 263)

Embora o documento fale aqui de piedade/espiritualidade/mística popular, podemos ver algumas das características que nos aproximam da mística ou espiritualidade da vida cotidiano: encontro pessoal e concreto com Deus, senso de transcendência, capacidade espontânea de se apoiar no Senhor, experiência do amor teologal, sabedoria do amor como demonstração da graça. Tudo isso vivido de forma concreta, sensível e simbólica, de forma “encarnada”.

Tanto o texto de EG n. 124, quanto o de Aparecida n. 263 apontam que o cerne dessa piedade/espiritualidade ou mística popular, que tem muitos elementos da experiência mística cotidiana, é uma experiência teológica/batismal, um instinto de fé permeado pela caridade que nos leva a descobrir o Senhor e sua obra em todas as circunstâncias, ainda mais em lugares onde parece que Deus não se encontra. Essa experiência proporciona um conhecimento, uma “sabedoria do amor de Deus” acessível a todos os crentes, que confere uma afinidade espiritual ao Mistério de Deus e uma capacidade de discernimento, contraintuitiva em relação à formação em assuntos religiosos que essas pessoas puderam ou não ter tido.

Na Exortação Apostólica Pós-Sínodal Amoris Laetitia, o tema da oração familiar aparece intimamente ligado à vida cotidiana (AL n. 29, 86, 216, 223, 227, 255, 287-288, 316-318).  Particularmente nos números 316 a 318, se fala da vida de oração na família e de cada um dos cônjuges, mostrando que a mística não é exclusiva de algumas pessoas na Igreja: “aqueles que têm profundos desejos espirituais não devem sentir que a família os afasta do crescimento na vida do Espírito, mas é um caminho que o Senhor utiliza para os levar às alturas da união mística. (AL n. 316).

Outro documento chave para encontrar elementos sobre a mística popular e cotidiana é a Exortação Apostólica Gaudete et Exsultate. Abordando plenamente a questão da santidade no mundo de hoje, o papa, nos primeiros parágrafos, fala de “os santos ao pé da porta”, uma expressão ou imagem que, possivelmente querendo ilustrar uma ideia, tornou-se um ponto central de sua mensagem graças à força da imagem. É sobre as pessoas comuns com quem todos podemos nos identificar. Nesse parágrafo, o papa associa a santidade à virtude da paciência: “gosto de ver a santidade no povo paciente de Deus… esta é muitas vezes a santidade “ao pé da porta”, daqueles que vivem perto de nós e são um reflexo da presença de Deus” (GE n. 7).

Deus se faz silenciosamente presente na paciência da vida cotidiana, e naqueles que a exercem: trabalhadores, pais e mães de família etc. Pessoas que “seguem cada um o seu próprio caminho” (GE n. 11, citando LG n. 11), ou seja, nas condições habituais do dia a dia. Nos números seguintes à definição de santidade ao pé da porta (n. 8 e 9), o papa associa a santidade cotidiana às trevas e à profecia, que poderiam ser outros termos para falar de paciência e testemunho. A descrição de Francisco evoca o efeito de uma espécie de fermento, apenas conhecido por Deus, mas que poderia ser o verdadeiro fermento e motor da história.

Trata-se, segundo o Papa, de ouvir o próprio chamado e deixar que frutifique a graça do batismo em um caminho de santidade (GE n. 15), tendo o cuidado de esclarecer que, se a santidade não é um patrimônio exclusivo de pessoas consagradas, tampouco é a vida de oração e comunhão com o Senhor (GE n. 14), como havia afirmado na AL n. 316.

No capítulo 3 ele aborda dois “eixos” da santidade cristã: as bem-aventuranças representadas como a identidade do seguidor de Jesus e o grande protocolo sobre o qual seremos julgados (Mt 25). A misericórdia se destaca, em ambos os textos, como aquele “fio comum” que sustenta nossa relação com Deus e com nossos irmãos e irmãs e o arcabouço da mística cotidiana (MAZZINI, 2015, p. 29-48).

Descobrir Deus em nossas vidas tem a ver com a experiência da misericórdia, quem reconhece e serve o Senhor concretamente, descobre sua presença em todos os aspectos da vida cotidiana e está em posição de se unir a Ele pela fé e pelo amor, mesmo que a experiência seja sombria.

Francisco retomou o tema em sua catequese sobre a oração, em fevereiro de 2021, do seguinte modo:

A oração é sempre viva na existência, como o fogo das brasas, até quando os lábios não falam, mas o coração fala. Cada pensamento, embora aparentemente “profano”, pode ser permeado de oração. Até na inteligência humana há um aspecto orante; com efeito, ela é uma janela aberta para o mistério: ilumina os poucos passos que se nos apresentam e depois abre-se para toda a realidade, esta realidade que a precede e a supera. Este mistério não tem um rosto perturbador nem angustiante, não: o conhecimento de Cristo faz-nos confiar que onde o nosso olhar e os olhos da nossa mente não podem ver, não há o nada, mas há alguém que nos espera, há uma graça infinita. (FRANCISCO, Catequese de quarta-feira 10 de fevereiro de 2021)

“Uma janela para o mistério”, diz o papa, poderia ser uma boa definição da mística cotidiana, viver atentos à presença amorosa e misteriosa de Deus, sempre presente e concomitante aos limites de nossas pequenas, precárias, limitadas, mas habitadas existências.

6 Uma mística cotidiana a partir da América Latina

O padre Jorge Seibold SJ tem vários textos sobre mística popular, que são escritos a partir e na América Latina. Em um deles (SEIBOLD, 2016, p. 157-162), fala dos sinais da experiência mística no catolicismo popular latino-americano, entre os quais está a mística do cotidiano, com um profundo sentimento que nosso povo tem da presença de Deus em suas vidas, do irmão necessitado como um lugar de encontro com Jesus, do contato corporal e do abraço como epifania da fraternidade, da hospitalidade e da solidariedade às vezes além das próprias possibilidades.

Há uma espiritualidade da vida cotidiana que as pessoas mais simples e crentes do nosso povo vivem na prática de um tipo ininterrupto de oração, muito simples, mas com um profundo senso de união com Deus. Alguns expressam isso encomendando ao Senhor ou à Maria suas necessidades, agradecimentos e desejos no decorrer do dia. Outros intercederem por necessidades de pessoas específicas da família ou da comunidade, ou por aqueles no mundo que sofrem por causa de vários males (a violência, a doença, o desemprego etc.). Portanto, não é incomum visitar um vizinho doente em um bairro humilde e esse espontaneamente dizer que oferece a Deus suas dores ou desconfortos por outras pessoas que percebe que sofrem mais do que ele ou ela e que, quando assim o faz, se sente particularmente unido ou unida a Jesus em sua Paixão. Deve-se notar que, em geral, não são pessoas com grande formação religiosa, mas com um profundo senso de fé.

O altar doméstico, com alguma imagem de Jesus, de Maria, de algum santo padroeiro da cidade de origem da família, é um espaço sagrado no qual geralmente também há água benta e, em ocasiões especiais ou de necessidade, uma vela acesa.

A solidariedade dos mais pobres é uma manifestação da presença de Deus na vida cotidiana. Podemos dizer que é uma mística cotidiana da ação, na qual as pessoas experimentam a presença de Deus e a autenticidade de sua fé, porque vivem de acordo com o que creem e isso é uma epifania, uma certeza da presença de Deus. Essa mística dos povos latino-americanos, em geral, não é vivida isoladamente, nem como minoria, mas sim na experiência de acreditar em Deus, fazer parte de um povo (GUTIÉRREZ, 1989, p. 20-26). Daí as percepções do Documento de Aparecida, que discutimos anteriormente e que nos mostram a experiência espiritual como uma experiência popular.

Temos muito a aprender com as pessoas mais simples de nossos povos latino-americanos – elas, com sua intuição de fé em contextos hostis e muitas vezes violentos, podem apontar o caminho para o encontro diário com o mistério. Elas nos mostram que a experiência mística se revela como uma ciência do amor: uma sabedoria que busca, sofre e desfruta no meio da vida (NAVARRO SÁNCHEZ, 2012, p. 28) e que, acima de tudo, encontra Deus em todas as circunstâncias.

Marcela Mazzini. Universidad Católica de Argentina. Texto original castellano. Recebido: 30/03/2021. Aprovado: 30/05/2021. Publicado: 24/12/2021.

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