A cristologia nos séculos II e III

Sum√°rio

Introdução

1 Panorama geral da cristologia nos séculos II e III

2 Os principais eixos da reflexão cristológica

3 A cristologia de Ireneu

4 A cristologia de Orígenes

Conclus√£o

5 Referências

Introdução

A f√© em Jesus Cristo, transmitida pela prega√ß√£o dos ap√≥stolos e, mais amplamente, pelos diversos escritos do NT, suscitou nos s√©culos seguintes intensa reflex√£o no seio das comunidades crist√£s. Se essa reflex√£o foi particularmente aprofundada na segunda metade da √©poca patr√≠stica (gra√ßas √†s controv√©rsias que ensejaram os conc√≠lios de √Čfeso, em 431, e Calced√īnia, em 451), ela provocou, contudo, not√°veis desenvolvimentos j√° nos s√©culos II e III. Isso se explica pelo fato que os crist√£os dessa √©poca eram conduzidos, como por uma esp√©cie de necessidade interna, a entrar em uma compreens√£o mais profunda de sua f√© em Cristo; mas isso tem a ver tamb√©m com as discuss√Ķes ou controv√©rsias que os opuseram aos judeus, aos pag√£os e aos que, apesar de se valerem do Evangelho, lhe deformaram gravemente o significado (a saber, os adeptos da corrente chamada de ‚Äúgnosticismo‚ÄĚ).

Ofereceremos aqui, primeiramente, um panorama geral da cristologia nos s√©culos II e III e uma apresenta√ß√£o de suas principais orienta√ß√Ķes, para, em seguida, nos determos, de modo particular, nos Santos Padres que, por esse tempo, contribu√≠ram de modo bem especial √† reflex√£o sobre o Cristo: Ireneu e Or√≠genes[i].

1 Panorama geral da cristologia nos séculos II e III

Importa recordar a import√Ęncia que os textos lit√ļrgicos atribuem ao Cristo, quer por meio de breves f√≥rmulas, como se v√™ no ‚ÄúS√≠mbolo dos Ap√≥stolos‚ÄĚ (cujos principais enunciados s√£o bem antigos), quer pela formula√ß√£o que era utilizada na liturgia batismal. Durante essa liturgia, o celebrante dirigia ao catec√ļmeno a seguinte pergunta:

Cr√™s em Jesus Cristo, Filho de Deus, que nasceu pelo Esp√≠rito Santo da Virgem Maria, foi crucificado sob P√īncio Pilatos, foi morto, ressuscitou no terceiro dia vivo dentre os mortos, subiu aos c√©us e est√° sentado √† direita do Pai; que vir√° julgar os vivos e os mortos? ‚ÄĚ (HIPOLLYTE DE ROME, La Tradition apostolique – 21, p. 85-87)

Al√©m destes textos lit√ļrgicos, entre os quais tamb√©m a Didaqu√© ou Doutrina dos Doze Ap√≥stolos (La Doctrine des douze ap√ītres – coll. Sources Chr√©tiennes, n.248), os in√≠cios da literatura patr√≠stica revelam uma grande diversidade de escritos, que, cada qual a seu modo, d√£o testemunho de Jesus Cristo afirmando sua humanidade e sua divindade, bem como o alcance √ļnico de sua oferenda em favor da humanidade. Um dos mais antigos, Clemente Romano, em sua carta aos fi√©is de Corinto (de 96-98 dC), apresenta o Cristo como mediador da salva√ß√£o no seio da humanidade. Pouco depois, In√°cio de Antioquia, enquanto se prepara para vencer o mart√≠rio (pela segunda metade do s√©culo II), escreve diversas cartas a comunidades crist√£s e ataca exatamente os ‚Äúdocetas‚ÄĚ, isto √©, aqueles que dizem que o Filho de Deus teria assumido apenas uma apar√™ncia humana; ele lhes op√Ķe a plena realidade da encarna√ß√£o:

Sejais ent√£o surdos quando vos falam de outra coisa que de Jesus Cristo, da ra√ßa de Davi, [filho] de Maria, que verdadeiramente nasceu, comeu e bebeu, que foi verdadeiramente perseguido sob P√īncio Pilatos, que foi verdadeiramente crucificado e morreu, aos olhos do c√©u, da terra e dos infernos, que verdadeiramente ressuscitou dentre os mortos (IGNACE D‚ÄôANTIOCHE, Aux Tralliens – IX, 1-2, p.119).

¬†Outros g√™neros de escritos poderiam ser mencionados, inclusive em forma po√©tica (como as passagens crist√£s da cole√ß√£o conhecida sob o nome de Or√°culos Sibilinos, ou ainda, as Odes de Salam√£o), bem como os relatos de mart√≠rio que s√£o caracter√≠sticos dessa √©poca em que os crist√£os √†s vezes eram submetidos a violentas persegui√ß√Ķes e, precisamente nesta situa√ß√£o, alguns dentre eles testemunhavam at√© o fim sua fidelidade a Cristo.

Acrescenta-se a isso a literatura chamada ‚Äúap√≥crifa‚ÄĚ, que s√£o textos cuja origem se desconhecia ou textos que circulavam sob nome falso (por exemplo, a Carta de Barnab√©), ou ainda textos considerados como n√£o aptos a figurar no ‚Äúc√Ęnon‚ÄĚ das Escrituras (c√Ęnon este que se constituiu progressivamente, pelo menos quanto ao essencial, ao longo de s√©culo II). Certo n√ļmero desses textos veiculava afirma√ß√Ķes heterodoxas, particularmente, afirma√ß√Ķes ‚Äúdocetas‚ÄĚ, o que contribui a explicar, por for√ßa do contraste, o vigor dos desenvolvimentos de In√°cio de Antioquia e outros Padres a respeito da verdadeira humanidade de Cristo.

Al√©m de todos esses escritos, que, como se pode ver, s√£o de natureza diversificada, a literatura patr√≠stica dos s√©culos II e III nos legou obras que aportaram uma contribui√ß√£o cristol√≥gica de primeiro plano: al√©m de In√°cio de Antioquia, j√° mencionado, cabe mencionar o apologeta Justino na metade do s√©culo II; Ireneu de Li√£o e Clemente de Alexandria l√° pelo fim do mesmo s√©culo; e, depois, o grande exegeta Or√≠genes, que viveu sucessivamente em Alexandria e em Cesareia da Palestina; ou ainda Tertuliano, na √Āfrica do Norte. Voltaremos mais precisamente a dois desses autores: Ireneu e Or√≠genes. Mas antes disso conv√©m precisar os eixos maiores em torno dos quais se desdobra, em meio √† diversidade de seus escritos, a literatura cristol√≥gica do per√≠odo aqui considerado.

2 Os principais eixos da reflexão cristológica

A cristologia dessa √©poca desenvolve-se numa situa√ß√£o hist√≥rica em que os crist√£os, bem minorit√°rios e √†s vezes amea√ßados, devem defender sua f√© frente √†s obje√ß√Ķes formuladas contra eles. Isso se manifesta, sobretudo, nos escritos dos ‚ÄúPadres apologetas‚ÄĚ no s√©culo II. A obra de Justino, ‚Äúfil√≥sofo e m√°rtir‚ÄĚ, √© significativa a este respeito (ver: JUSTIN, 1994). Por uma parte, cont√©m um escrito de controv√©rsia com um judeu ‚Äď o Di√°logo com Trif√£o: neste escrito, Justino refuta as afirma√ß√Ķes de seu interlocutor, que nega que Jesus crucificado possa ser o Messias. Por meio de uma exegese dita ‚Äútipol√≥gica‚ÄĚ (alguns personagens ou epis√≥dios da B√≠blia s√£o entendidos como ‚Äúfiguras‚ÄĚ do Cristo) e uma exegese ‚Äúprof√©tica‚ÄĚ (alguns or√°culos ou salmos s√£o lidos como an√ļncios velados daquilo que aconteceria com Jesus), Justino mostra que as Escrituras antigas haviam, de fato, predito a Paix√£o. Ele sublinha tamb√©m que o Messias crucificado e ressuscitado h√° de voltar na gl√≥ria e que, assim, haver√° uma segunda ‚Äúparusia‚ÄĚ do Cristo no fim dos tempos. Por outra parte, a obra de Justino cont√©m tamb√©m uma Apologia, que pretende refutar as obje√ß√Ķes que v√™m do mundo pag√£o. O apologeta escreve, entre outras coisas, que a f√© no Logos de Deus n√£o deveria ser desprezada como uma cren√ßa inveross√≠mil, visto que as tradi√ß√Ķes da Antiguidade grega elas mesmas exibem cren√ßas inauditas:

Quando dizemos que o Logos, o primogênito de Deus, Jesus Cristo nosso Mestre, foi gerado sem união carnal, que após ter sido crucificado, morto e ressuscitado, ele subiu ao céu, nós nada mais anunciamos que o inaudito com relação aos que vós chamais filhos de Zeus (JUSTIN, Apologie pour les chrétiens Р21, 1, p.187).

Mas Justino sublinha, sobretudo, a superioridade e mesmo a unicidade do Filho de Deus em rela√ß√£o √†s figuras mitol√≥gicas ‚Äď sendo que a cren√ßa em tais figuras deve ser explicada como obra dos ‚Äúdem√īnios‚ÄĚ que tentaram afastar os homens da verdade. Ali√°s, ele n√£o se satisfaz com tal refuta√ß√£o das acusa√ß√Ķes pag√£s. Mais exatamente, como essas acusa√ß√Ķes atra√≠am a aten√ß√£o sobre a data tardia da Encarna√ß√£o invocada pelos crist√£os e nisso encontravam motivos de obje√ß√£o contra a doutrina crist√£, ele explica que o Logos de Deus, embora s√≥ recentemente manifestado na hist√≥ria, se comunicava j√° de alguma maneira nos s√©culos anteriores √† sua vinda; e assim chega a escrever:

Os que viveram segundo o Logos são cristãos, mesmo se são tidos por ateus, como por exemplo, entre os gregos, Sócrates, Heráclito e outros parecidos a eles e, entre os bárbaros, Abraão, Ananias, Misael, Elias e quantidade de outros, dos quais renunciamos por enquanto a enumerar as obras e os nomes sabendo que seria muito longo fazer isso (JUSTIN, Apologie pour les chrétiens Р46, 3, p.251).

Essa perspectiva, decerto, n√£o impediu Justino de sublinhar a superioridade de Jesus em rela√ß√£o a S√≥crates; fica claro que, em favor de sua controv√©rsia com os pag√£os, ele chama a aten√ß√£o para a universalidade do dom de Deus, do qual os pr√≥prios pag√£os se beneficiaram nos s√©culos antigos. Retomando e transferindo a express√£o estoica do Logos spermatikos, explica que o Logos de Deus √© ‚Äúdisseminado‚ÄĚ no mundo das ‚Äúna√ß√Ķes‚ÄĚ: assim ele introduz o conhecido tema das ‚Äúsementes do Verbo‚ÄĚ, que ser√° reencontrado pela teologia do s√©culo XX, de modo que o Conc√≠lio Vaticano II lhe far√° refer√™ncia expressa. Atrav√©s de tal tema, que, depois de Justino, √© amplamente desenvolvido por Clemente de Alexandria, no fim do s√©culo II, percebe-se que os Padres apologetas n√£o ficaram apenas na defensiva, mas, no quadro de suas respostas √†s obje√ß√Ķes pag√£s, contribu√≠ram para o aprofundamento da reflex√£o cristol√≥gica.

De fato, o aporte da literatura patr√≠stica a esta reflex√£o √©, desde os s√©culos II e III, um aporte doutrinal. Diversos temas merecem destaque especial. Assim, em primeiro lugar, a insist√™ncia dos padres sobre o alcance salv√≠fico da encarna√ß√£o e do mist√©rio pascal. Enquanto, √†s vezes, se percebe a tenta√ß√£o na hist√≥ria ulterior da teologia de desenvolver sobretudo uma reflex√£o ontol√≥gica sobre a identidade humano-divina do Cristo (correndo o risco de deixar no segundo plano a considera√ß√£o da salva√ß√£o oferecida por Cristo), os Padres dos primeiros s√©culos acentuam que o Verbo de Deus veio para curar a humanidade ferida e para oferecer-lhe a comunh√£o com sua pr√≥pria vida. Mas esta orienta√ß√£o n√£o os impede de refletir tamb√©m, a seu modo, sobre a identidade do Logos. Eles sublinham, como vimos, a plena realidade da encarna√ß√£o, da paix√£o e da ressurrei√ß√£o (que √© o fundamento da esperan√ßa crist√£ na ‚Äúressurrei√ß√£o da carne‚ÄĚ, como sublinha Tertuliano, entre outros). Ao mesmo tempo, afirmam a divindade do Verbo feito carne, mantendo que o Logos n√£o √© uma simples criatura, mas √© desde sempre gerado pelo Pai. Decerto, essa reflex√£o n√£o avan√ßa sem tateamentos, como se v√™, por exemplo, em Te√≥filo de Antioquia, que, pelo fim do s√©culo II, distingue dois ‚Äúestados‚ÄĚ do Logos, o Logos ‚Äúinterior‚ÄĚ (imanente em Deus) e o Logos ‚Äúproferido‚ÄĚ (no momento em que Deus quis criar o mundo) ‚Äď distin√ß√£o contest√°vel, pois arrisca fazer pensar num desenvolvimento progressivo na gera√ß√£o do Logos. O pr√≥prio Te√≥filo, por√©m, n√£o deixa de afirmar a presen√ßa do Logos junto de Deus. Seja como for, mesmo que alguma f√≥rmula esteja sujeita a discuss√£o, cabe sublinhar o esfor√ßo dos primeiros Santos Padres por tentar expressar a identidade misteriosa do Verbo divino que, enquanto √© manifestado no meio dos homens, √© verdadeiramente o Filho de Deus ‚Äď o que ser√° desenvolvido de modo not√°vel por Ireneu de Li√£o. Este aprofundamento cristol√≥gico vem acompanhado de uma reflex√£o de grande import√Ęncia para a teologia trinit√°ria: os primeiros Padres esfor√ßam-se para manter, ao mesmo tempo, a heran√ßa monote√≠sta (h√° ‚Äúum √ļnico Deus‚ÄĚ) e a distin√ß√£o real do Pai, do Filho e do Esp√≠rito (isso, contra as formas de ‚Äúmodalismo‚ÄĚ que veem nas tr√™s Pessoas simples modalidades de Deus; ou contra o ‚Äúpatripassionismo‚ÄĚ, segundo o qual o Pai teria sofrido a Paix√£o no lugar do Filho). Tertuliano √©, certamente, com Ireneu, o autor que mais contribuiu para essa reflex√£o no per√≠odo dos s√©culos II e III, sendo, ali√°s, aquele que introduziu na l√≠ngua latina o termo ‚ÄúTrindade‚ÄĚ e o uso teol√≥gico do conceito de ‚ÄúPessoa‚ÄĚ.

Uma √ļltima orienta√ß√£o deve ser mencionada: os Padres dos s√©culos II e III sublinham que a ades√£o a Cristo deve tomar corpo atrav√©s de toda a vida humana, num modo de ser e de agir que possa testemunhar sua autenticidade. O escrito A Diogneto¬† (que remonta sem d√ļvida ao fim do s√©c. II ou ao in√≠cio do s√©c. III) descreve de modo magn√≠fico a condi√ß√£o dos crist√£os, os quais ‚Äúresidem cada um na sua pr√≥pria p√°tria, mas como estrangeiros residentes‚ÄĚ e ‚Äúpassam sua vida sobre a terra, por√©m sendo cidad√£os do c√©u‚ÄĚ (√Ä DIOGN√ąTE, V, p.63-65): tal deve ser a condi√ß√£o dos que acolheram a revela√ß√£o do Verbo de Deus, que ‚Äúrenasce sempre novo no cora√ß√£o dos santos‚ÄĚ (√Ä DIOGN√ąTE, XI, p.81).

Na mesma √©poca, Clemente de Alexandria, depois de ter escrito seu Protr√©ptico para exortar os pag√£os √† convers√£o, comp√Ķe uma obra intitulada O Pedagogo, na qual incita os rec√©m-batizados a deixar-se educar e guiar pelo Cristo. Assim diz: ‚Äú√Č preciso que sejam novos os que receberam sua parte do Logos novo‚ÄĚ (CL√ČMENT D‚ÄôALEXANDRIE, Le P√©dagogue – I, 5, 20, 3, p.147). Clemente precisa que se trata de se deixar conduzir pelo Cristo at√© nas dimens√Ķes mais concretas da exist√™ncia ‚Äď a maneira de comer, de se vestir, de se dar √†s diversas ocupa√ß√Ķes da vida cotidiana. Poder-se-ia dizer, para usar uma linguagem contempor√Ęnea, que para os Padres dos primeiros s√©culos n√£o h√° ‚Äúcristologia‚ÄĚ sem ‚Äúcristopraxia‚ÄĚ: o comportamento efetivo dos crist√£os √© que deve atestar a realidade de sua f√©. Evidentemente, os Padres n√£o ignoram que essa exig√™ncia √© ami√ļde negada nos fatos, mas diante disso eles insistem na necessidade do arrependimento, pois o comportamento dos pecadores atinge a identidade daqueles que, batizados em Cristo, sempre deveriam viver com ele e nele.

A fidelidade ao Verbo encarnado tenciona, portanto, a refletir-se na qualidade da exist√™ncia como um todo. Esta convic√ß√£o exprime-se, entre outras coisas, mediante a instru√ß√£o catecumenal (como se v√™ na Tradi√ß√£o Apost√≥lica); ela marca, mais amplamente, toda a catequese sacramental, pois, mesmo se a celebra√ß√£o dos mist√©rios, e nomeadamente da eucaristia do ‚Äúdia do Senhor‚ÄĚ, √© um momento capital da vida crist√£, os frutos dessa celebra√ß√£o devem, justamente, se manifestar no conjunto dessa vida, desde as situa√ß√Ķes mais comuns at√© as mais excepcionais, como, por exemplo, a da persegui√ß√£o. Mencionemos, ainda, que tamb√©m o movimento mon√°stico, que nasce no decorrer do s√©culo III, ilustra, em seu modo, esta mesma convic√ß√£o: tornar-se ‚Äúamigo do Cristo‚ÄĚ, para os que se retiram na solid√£o dos desertos do Egito ou da Palestina, √© engajar-se num modo de exist√™ncia capaz de exprimir, pela sua radicalidade, a profundidade da ades√£o ao Senhor.

Essas s√£o as principais orienta√ß√Ķes da cristologia nos s√©culos II e III. Com esse pano de fundo, cabe agora concentrar-se sobre dois autores especialmente importantes desta √©poca: Ireneu e Or√≠genes.

3 A cristologia de Ireneu

O primeiro desses autores, origin√°rio da √Āsia Menor e bispo de Li√£o, logo depois da persegui√ß√£o que atingiu os crist√£os no ano de 177, escreveu uma obra que chegou at√© n√≥s intitulada Contra as Heresias. Esta obra visa, por um lado, √† doutrina de Marci√£o, que opunha o Deus de Jesus Cristo (reconhecido como Deus justo e bom) ao Deus revelado no Antigo Testamento (apresentado como juiz vingador e guerreiro). Al√©m disso, Marci√£o era ‚Äúdoceta‚ÄĚ e considerava que o Salvador adotou somente uma apar√™ncia carnal. A obra de Ireneu se dirige tamb√©m, de modo mais abrangente, contra todas as correntes ‚Äúgn√≥sticas‚ÄĚ, para as quais o mundo material, obra de um deus inferior (o ‚Äúdemiurgo‚ÄĚ) devia ser visto como intrinsecamente mau. Estas correntes estabeleciam uma oposi√ß√£o radical entre a mat√©ria e o esp√≠rito e afirmavam que somente alguns eleitos podiam ser salvos por meio de seu conhecimento da verdade ‚Äď a verdade que era ensinada por gente como Valentino, Bas√≠lides e outros ‚Äúgn√≥sticos‚ÄĚ.

Ireneu tinha consci√™ncia que tais ‚Äúheresias‚ÄĚ falsificavam radicalmente a prega√ß√£o do evangelho como tinha sido transmitido pelos Ap√≥stolos e depois pelos bispos que os sucederam. Por isso, empenha-se a refut√°-las e a lhes contrapor uma reta compreens√£o das Escritura e uma doutrina fiel da ‚Äúregra da f√©‚ÄĚ acolhida entre as Igrejas. Ele insiste, por isso, na unidade de Deus e na unidade da hist√≥ria da salva√ß√£o; √© um s√≥ e o mesmo Deus que se revelou no Antigo e no Novo testamentos, ainda que essa revela√ß√£o tenha passado por certo n√ļmero de fases, atingindo seu ponto central na vinda do Filho de Deus no meio dos homens. Assim, no quadro de sua oposi√ß√£o a Marci√£o e √†s correntes gn√≥sticas, Ireneu √© levado a desenvolver importante reflex√£o sobre o Cristo. Ele sublinha, primeiro, que Cristo tinha sido prefigurado ou profetizado nos s√©culos que precederam a sua vinda: desde esses s√©culos, escreve Ireneu, Deus agia por suas ‚Äúm√£os‚ÄĚ (que s√£o o Verbo e o Esp√≠rito), e ‚Äúdesde o princ√≠pio (…) o Verbo de Deus se tinha acostumado a subir e a descer para a salva√ß√£o dos que eram molestados‚ÄĚ (LYON – V, 5, 1 e IV, 12, 4, 1982, p. 580 e 440-441). Mas Ireneu evidencia tamb√©m, sobre este pano de fundo, a novidade da Encarna√ß√£o:

Leiam com aten√ß√£o o Evangelho que nos foi dado pelos ap√≥stolos, leiam tamb√©m com aten√ß√£o os profetas, e voc√™s constatar√£o que toda a obra, toda a doutrina e toda a Paix√£o de nosso Senhor a√≠ est√£o preditas. ‚Äď Mas ent√£o, pensareis talvez, o que √© que o Senhor aportou de novo por sua vinda? E bem, saibam que ele aportou toda novidade, portanto sua pr√≥pria pessoa anunciada antecipadamente: pois o que foi anunciado por antecipa√ß√£o era precisamente √© que a Novidade viria renovar e revificar o homem (LYON – IV, 34, 1, 1982, p. 526).

Ireneu explica o que constitui o car√°ter incompar√°vel e √ļnico do Verbo feito carne: ele √© inseparavelmente homem e Deus. Por um lado, contra as correntes docetistas, defende que o salvador, nascido de Maria, foi um homem verdadeiro; por outro lado, contra aqueles para quem Jesus teria sido apenas ‚Äúadotado‚ÄĚ como Filho de Deus, sublinha que o salvador √© verdadeiramente Deus. Exatamente por ser homem e Deus ele ofereceu √† humanidade, desviada pelo pecado, a possibilidade de reencontrar o caminho da comunh√£o na vida divina:

Ele ent√£o misturou e uniu, como j√° dissemos, o homem a Deus (…) Era necess√°rio que o ‚ÄúMediador de Deus e dos homens‚ÄĚ, por seu parentesco com cada uma das duas partes, os reconduzisse uma e outra √† amizade e √† conc√≥rdia, de modo que ao mesmo tempo Deus acolhesse o homem e que o homem se oferecesse a Deus. Como ter√≠amos podido, com efeito, ter parte na filia√ß√£o adotiva para com Deus, se n√£o tiv√©ssemos recebido, pelo Filho, a comunh√£o com Deus? E como ter√≠amos recebido esta comunh√£o com Deus, se o seu Verbo n√£o estivesse entrado em comunh√£o conosco fazendo-se carne? Por sinal √© por isso que ele passou por todas as idades da vida, concedendo atrav√©s disso a todos os homens a comunh√£o com Deus (LYON – III, 18, 7, 1982, p. 365-366).

Assim, Ireneu exp√Ķe, contra o dualismo de Marci√£o e dos gn√≥sticos, a identidade do Verbo feito carne que, em sua unidade, √© verdadeiro homem e verdadeiro Deus. E ele sublinha que a encarna√ß√£o √© totalmente ordenada para a vida do homem e sua comunh√£o com a divindade:

A glória de Deus é o homem vivo, e a vida do homem é a visão de Deus: se a revelação de Deus pela criação já concede a vida a todos os seres que vivem sobre a terra, quanto mais a manifestação do Pai pelo Verbo concede a vida aos que veem Deus! (LYON РIV, 20, 7, 1982, p. 474).

Ireneu escreve, no mesmo sentido, que Jesus Cristo ‚Äúpor causa de seu amor superabundante se fez aquilo que n√≥s somos a fim de fazer de n√≥s aquilo que ele √©‚ÄĚ (LYON, Pr√©face du livre V, 1982, p. 568). E para expressar este lugar central do Verbo feito carne na hist√≥ria da salva√ß√£o, ele retoma uma palavra do NT para lhe dar uma amplid√£o totalmente nova: o verbo ‚Äúrecapitular‚ÄĚ. Este termo, j√° presente em Rm 13,9 e Ef 1,10, √© empregado de diversas maneiras em Contra as Heresias: o Cristo √© o Novo Ad√£o, que ‚Äúrecapitulou‚ÄĚ o primeiro Ad√£o; ele ‚Äúrecapitulou‚ÄĚ a desobedi√™ncia deste por sua pr√≥pria ‚Äúobedi√™ncia‚ÄĚ; e ele o ‚Äúrecapitulou‚ÄĚ pelo lenho da cruz (enquanto Ad√£o e Eva comeram do fruto da √°rvore e, nesse sentido, desobedeceram pelo lenho)‚ÄĚ (LYON – III, 22, 3¬†; IV, 40, 3¬†; V, 19, 1, 1982, p. 385; 559; 626). A novidade de Cristo mostra-se no pr√≥prio fato de ele ter ‚Äúrecapitulado todas as coisas‚ÄĚ ‚Äď isto √©: ele resumiu em sua pessoa, ao mesmo tempo, o primeiro Ad√£o e toda a humanidade, ele assume o g√™nero humano em sua totalidade, ele ‚Äúrecria‚ÄĚ a humanidade¬† livrando-a do pecado e renovando-a, e a conduziu √† sua plena realiza√ß√£o, a saber, √† perfeita comunh√£o dos humanos com a pr√≥pria vida de Deus (SESBO√ú√Č, 2000, p. 160-163).

A teologia de Ireneu desenvolve outros temas, inclusive a respeito do Cristo e de sua obra em favor da humanidade, e o que acabamos de dizer indica pelo menos algumas orienta√ß√Ķes essenciais disso. Como se v√™, √© a confronta√ß√£o com as doutrinas de Marci√£o e dos gn√≥sticos que o conduziu a desenvolver uma reflex√£o profunda e original acerca do Verbo feito carne, por meio da media√ß√£o das Escrituras e do respeito da tradi√ß√£o que vem dos Ap√≥stolos e de seus sucessores ‚Äď esta tradi√ß√£o de que vivem as Igrejas espalhadas por diversos lugares e que, precisamente atrav√©s dessa diversidade, testemunha uma s√≥ e mesma f√©.

4 A cristologia de Orígenes

Or√≠genes nasceu por volta de 185 em Alexandria, onde passou a primeira parte de sua vida. Ele adquiriu s√≥lida forma√ß√£o filos√≥fica e, sobretudo, dedicou-se a um estudo muito aprofundado da B√≠blia. Obrigado a deixar Alexandria por causa do desentendimento com o bispo dessa cidade, foi para Cesareia da Palestina, onde continuou seu imenso trabalho sobre as Escrituras. Sua obra √© consider√°vel (ainda que tenhamos perdido a maior parte dela, em consequ√™ncia das acusa√ß√Ķes de heterodoxia, geralmente injustas, que foram levantadas contra o alexandrino depois de sua morte). Sua obra compreende o Tratado dos Princ√≠pios, que √© a primeira tentativa de s√≠ntese doutrinal na hist√≥ria da teologia; al√©m disso, uma grande apologia, o Contra Celso, na qual Or√≠genes responde √†s obje√ß√Ķes de um fil√≥sofo grego contra o cristianismo; e sobretudo os coment√°rios de livros b√≠blicos e grande n√ļmero de homilias sobre passagens escritur√≠sticas.

A reflex√£o de Or√≠genes sobre o Verbo de Deus deve antes de tudo ser vista no contexto de sua incessante medita√ß√£o sobre a Sagrada Escritura. O alexandrino explica que o leitor das Escrituras n√£o deve simplesmente explicar o sentido literal de tal ou tal texto, mas elevar-se √† descoberta de seu sentido espiritual, que √©, antes de tudo, o sentido que o texto recebe √† luz de Cristo, que ‚Äúlevou √† plenitude‚ÄĚ as Escrituras. Ali√°s, incumbe ao leitor buscar o sentido do texto para sua pr√≥pria vida, ou seja, reconhecer como os mist√©rios assim revelados devem tomar corpo no conjunto de seu existir. Ora, esta compreens√£o dos sentidos da Escritura (dos quais Or√≠genes √© o primeiro a oferecer uma exposi√ß√£o te√≥rica) se liga imediatamente √† convic√ß√£o de que o Logos de Deus, mesmo que se manifeste de maneira vis√≠vel nos dias da Encarna√ß√£o, j√° estava presente no decurso da hist√≥ria anterior e, de modo semelhante, continua presente depois de sua vinda em nossa humanidade. E essa presen√ßa se comunicava, desde os s√©culos que precederam o nascimento de Jesus, pela pr√≥pria Escritura, que n√£o se reduz, portanto, √† mera letra, mas que, sob o seu v√©u, deu acesso ao Logos divino. Or√≠genes via o s√≠mbolo disso na imagem do ‚Äúpo√ßo‚ÄĚ, muitas vezes utilizada na B√≠blia, desde o G√™nesis at√© o epis√≥dio da samaritana no Evangelho de Jo√£o:

Lemos que os patriarcas tamb√©m tiveram po√ßos: Abra√£o teve um, Isaac tamb√©m, Jac√≥, penso, tamb√©m. Parta desse po√ßo, percorra toda a Escritura nela buscando os po√ßos e chega aos Evangelhos (…) √© preciso tomar o Verbo de Deus como um po√ßo, se ele esconde um profundo mist√©rio, ou como uma fonte, se ela transborda e se derrama em favor dos povos (ORIG√ąNE, Hom√©lie sur les Nombres – XII, 1, p. 75-77).

Or√≠genes dedica-se, pois, a escrutar os textos do AT para descobrir como o Logos de Deus se revela j√° neles. Esta revela√ß√£o volta-se para o futuro na medida em que numerosos textos podem ser lidos como prefigura√ß√Ķes ou como profecias do Cristo que vem √† carne (assim, Isaac oferecido em sacrif√≠cio √© entendido como figura de Jesus oferecendo-se a si mesmo at√© a morte, e as palavras de Servo padecente no livro de Isa√≠as s√£o entendidas como anunciando de antem√£o a Paix√£o do Cristo). O NT atesta certamente uma novidade essencial, visto que a partir dele o Logos se fez vis√≠vel no meio dos homens; mas Or√≠genes sublinha que n√£o era suficiente ver Jesus para reconhec√™-lo como o Filho de Deus e que, mesmo para os que o reconhecem assim, √© preciso continuar a escrutar a letra dos evangelhos para chegar √† compreens√£o espiritual do salvador e para se tornar, pessoalmente, ‚Äúoutro Cristo‚ÄĚ. Ele formula esta √ļltima exig√™ncia numa linguagem que posteriormente ser√° retomada pelos autores espirituais:

Para que serve Jesus ter vindo somente na carne que ele tomou de Maria se eu n√£o mostrar igualmente que ele √© vindo na nossa pr√≥pria carne? (ORIG√ąNE, Hom√©lies sur la Gen√®se – III, 7, p. 141).

Para que o Cristo veio outrora na carne, se ele n√£o √© vem tamb√©m em vossa alma? Oremos para que cada dia seu advento se cumpra em n√≥s e que possamos dizer: ‚ÄúEu vivo, mas n√£o sou mais que que vivo, mas o Cristo que vive em mim (ORIG√ąNE, Hom√©lies sur Luc – XXII, 3, p. 303; cf. Gal 2, 20).

Ele n√£o se contenta, por√©m, em sublinhar como Cristo se revela atrav√©s dos santos livros; mais exatamente, pela pr√≥pria via dessa revela√ß√£o, ele chega a uma reflex√£o profunda sobre a identidade do Verbo de Deus. Se ele reconhece, por um lado, a humanidade do Logos feito carne, ele explica tamb√©m que a alma do salvador √© radicalmente unida a Deus. Sobretudo, ele professa a eterna gera√ß√£o do Logos divino. Este √ļltimo ponto foi frequentemente contestado, e isto desde a √©poca patr√≠stica, sob o pretexto de que Or√≠genes apresenta muitas vezes o Filho como estando abaixo do Pai e subordinado a ele. Assim, ele foi acusado de ter aberto o caminho √† doutrina err√īnea de √Ārio, no in√≠cio do s√©culo IV, e que ele recusaria a gera√ß√£o eterna do Filho e considerava-o como uma criatura. Apesar disso, √© f√°cil convencer-se, com base em alguns de seus textos, que Or√≠genes realmente manteve a gera√ß√£o eterna do Logos, que ele identifica com a ‚ÄúSabedoria‚ÄĚ de Deus, sempre presente junto do Pai: ‚ÄúDeus Pai sempre foi, ele sempre tem tido um Filho √ļnico que, ao mesmo tempo, √© chamado de Sabedoria‚ÄĚ (ORIG√ąNE, Trait√© des pr√≠ncipes – I, 4, 4, p. 171).

Conclus√£o

Com certeza, as quest√Ķes a respeito da identidade do Filho de Deus ser√£o consideravelmente aprofundadas nos s√©culos ulteriores, particularmente no quadro das controv√©rsias suscitadas pelo arianismo no s√©culo IV e, depois, por Nest√≥rio e √äutiques no s√©culo V. Os desenvolvimentos precedentes, por√©m, bastam para mostrar que a √©poca patr√≠stica viu emergir, desde os primeiros s√©culos, contribui√ß√Ķes maiores para a reflex√£o cristol√≥gica. N√£o deve causar admira√ß√£o que essas contribui√ß√Ķes foram tamb√©m marcadas, em certos casos, por tateamentos ou hesita√ß√Ķes: precisou-se de tempo para chegar a uma compreens√£o mais profunda daquilo que dizem o NT e a ‚Äúregra da f√©‚ÄĚ a respeito de Jesus Cristo. Mas os s√©culos II e III representam justamente um momento capital nesta g√™nese da reflex√£o cristol√≥gica, e n√£o se poderia sublinhar demais o quanto esta se alimentou, antes de tudo, nos primeiros Santos Padres, por uma intensa medita√ß√£o das Escrituras, esses ‚Äúpo√ßos‚ÄĚ aos quais sempre se deve retornar porque permitem n√£o apenas conhecer melhor o Salvador, mas alimentar-se e viver dele.

Michel Fédou, SJ. Centre Sèvres, Paris. Texto original em francês. Tradução J. Konings.

5 Referências

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 ______. Homélies sur la Genèse, III. In Coll. Sources Chrétiennes n.7 bis, Paris: Cerf, 1944.

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SESBO√ú√Č, B. Tout r√©capituler dans le Christ. Christologie et sot√©riologie d‚ÄôIr√©n√©e de Lyon. Paris: Descl√©e, 2000.

[i] As refer√™ncias bibliogr√°ficas desse verbete estar√£o em franc√™s, l√≠ngua original em que foi escrito. Por√©m, caso hajam tradu√ß√Ķes ao portugu√™s, as mesmas estar√£o nas refer√™ncias finais.