Maria M√£e de Jesus (Mariologia)

Sum√°rio

1 Mariologia

1.1 Mariologia na atualidade

1.2 Ecumenismo

1.3 Dogmas marianos

1.4 Mariologia popular

1.5. María nas Conferencias Episcopais Latinoamericanas

1.6 María e a mulher

2. Referências Bibliográficas

1 Mariologia

Denomina-se Mariologia aos estudos sistemáticos sobre a mãe de Jesus, a Virgem Maria, com base na Palavra de Deus, a Tradição da Igreja, os santos Padres, o Magistério, a teologia e a fé dos fiéis. Ao longo da história foi colocada a pregunta  sobre o lugar da mariologia dentro da teologia, sobre se tinha o seu próprio espaço ou se ela estava ligada com a eclesiologia, como fez o Concilio Vaticano II, que a incorporou em um capítulo da Constituição Dogmática Lumen Gentium.

1.1 Mariologia na atualidade

O termo Mariologia surgiu para indicar um tratado diferente e separado de acordo com o m√©todo escol√°stico e seu uso tem variado ao longo da hist√≥ria. No s√©culo XX, observa-se uma fase de ascens√£o da mariologia representado pelo desenvolvimento de tratado de mariologia e sua introdu√ß√£o nas escolas de teologia. Bem como outra fase de contesta√ß√£o ¬†que a coloca em crise e outra de recupera√ß√£o mariol√≥gico sobre umas novas bases e uma nova abordagem. Na Mariologia atual tem aparecido um crescente interesse em investigar a vida concreta de Maria e seu significado salv√≠fico. Tamb√©m est√° se recuperando a sua imagem hist√≥rica, existencial, raz√£o pela qual ¬†foram publicadas desde o in√≠cio do s√©culo XX v√°rias “Vidas de Maria”. Atrav√©s das fontes b√≠blicas fizeram-se incurs√Ķes na sua vida hist√≥rica, referidas a Jesus, e que ¬†ajuda a conhecer o seu lugar na vida da Igreja. Foram elaborados “retratos espirituais”, “√≠cones isolados da sua figura” que n√£o s√£o biografias, mas que nos aproximam de sua figura.

1.2 Ecumenismo

Ao longo dos s√©culos, a Mariologia e o culto mariano, juntamente com outras quest√Ķes relacionadas com o papado e os minist√©rios da Igreja, foram apresentadas como dificuldades no caminho da unifica√ß√£o da Cristandade. Tanto √© assim que as diferen√ßas entre protestantes e postura cat√≥lica frente √† m√£e do Senhor, podem ser consideradas insuper√°veis apesar dos esfor√ßos do ecumenismo. Uma das dificuldades citadas por K. Barth e W. von Lowenich √© a media√ß√£o de Maria. Para J. Dani√©lou, este √© o cora√ß√£o do problema de diverg√™ncia entre as duas (NAPI√ďRKOWSKI, S., 2001, p. 644).

Dentro das ra√≠zes do problema se encontram metodologias teol√≥gicas incompat√≠veis, tais como a que afirma que,¬† apenas atrav√©s da Escritura (sola Scriptura), a Revela√ß√£o Divina √© interpretada,¬† sem a Sagrada Tradi√ß√£o. Al√©m disso, a vis√£o antropol√≥gica que considera o ser humano cooperador de Deus (cooperatio), ou seja, que¬† com a ajuda da gra√ßa, pode merecer e¬† intermediar, levando a salva√ß√£o de Jesus aos outros. Assim como a doutrina da comunh√£o dos santos (communio sanctorum) que une em amizade aqueles que j√° vivem junto de¬† Deus e aqueles que¬† peregrinam na terra. Ambas as vis√Ķes s√£o contr√°rias aos princ√≠pios protestantes de que somente atrav√©s de Cristo (Solus Christus), unicamente pela sua gra√ßa (sola gratia) e s√≥ pela f√© (sola fides), Deus salva. O princ√≠pio que afirma a Cristo como o √ļnico Mediador (Christus o unus Mediator) √© considerado, em particular, como uma interpreta√ß√£o exclusivista e antimariol√≥gica. Ele enfatiza que Maria n√£o exerce nenhum papel mediador e exclui a possibilidade de que os crentes podem recorrer a ela ou aos santos atrav√©s da ora√ß√£o e intercess√£o. .

Quanto às dificuldades relacionadas com os conceitos mariológicos e as práticas devocionais existem várias causas, algumas são o resultado de abusos do catolicismo, que promoveu maximizar a piedade mariana. Um exemplo é a máxima de São Bernardo de Clairvaux quando afirmou que para dizer que a respeito de Maria nunca é dito o suficiente  (De Maria numquam satism).

Na base dessas diferen√ßas encontramos a falta de conhecimento e compreens√£o m√ļtua entre cat√≥licos e n√£o-cat√≥licos que impossibilita alcan√ßar acordos. Cometeram-se erros em ambos os lados e, ao longo dos anos, tem havido reuni√Ķes e di√°logos ecum√™nicos que deixaram espa√ßos abertos para continuar a discuss√£o mariol√≥gica.

O decreto do Vaticano II sobre o ecumenismo, Unitatis redintegratio 11 recorda que “h√° uma ordem ou” hierarquia “de verdades na doutrina cat√≥lica, por ser diversa sua conex√£o com o fundamento da f√©.” Esta frase refere-se a situa√ß√Ķes de desconhecimento dos fi√©is das verdades da f√© que possam ser reinterpretadas em suas a√ß√Ķes, tais como a ora√ß√£o em frente dos altares laterais da Virgem e dos santos e n√£o diante do Sant√≠ssimo Sacramento em sua tabern√°culo.

¬†As atitudes pol√©micas continuam em ambos os lados. O retorno √†s fontes b√≠blicas para a interpreta√ß√£o da mariologia tem ajudado no di√°logo ecum√™nico. Devemos mencionar o grupo ecum√™nico de Dombes (1936), pioneiro na busca da unidade eclesial entre protestantes e cat√≥licos. O documento sobre “Maria no plano de Deus e a comunh√£o dos santos”, (1998) de sua autoria, foi uma contribui√ß√£o positiva em uma das quest√Ķes mais controversas, abrindo o caminho para o di√°logo ecum√™nico.

Os avan√ßos na reinterpreta√ß√£o dos dogmas s√£o espa√ßos que se abrem na busca da unidade, tal como expresso nas conclus√Ķes de congressos mariol√≥gicos internacionais com participa√ß√£o de protestantes e ortodoxos: “A declara√ß√£o ecum√™nica sobre o papel de Maria na obra de reden√ß√£o “, Roma 16 de maio de 1975, e ” declara√ß√£o ecum√™nica sobre a venera√ß√£o de Maria‚ÄĚ, , Zaragosa, 9 de outubro de 1979. Nos EUA, o di√°logo ecum√©nico teve in√≠cio em 1965 com o patroc√≠nio do comit√™ nacional da Federa√ß√£o Luterana mundial e a confer√™ncia dos Bispos dos EUA.

Para resolver a situa√ß√£o da Mariologia e procurar a unidade desejada no ecumenismo, os problemas a serem resolvidos de acordo com o mari√≥logo Nap√≠orkowski,(cfr. (NAPI√ďRKOWSKI, S., 2001, pp. 652-653), seriam:

– Admitir a exist√™ncia do pluralismo teol√≥gico nas igrejas e assim tamb√©m, atrav√©s das v√°rias estruturas de pensamento, √© dif√≠cil, se n√£o imposs√≠vel um pleno acordo. Aproxima√ß√Ķes podem ser¬† alcan√ßadas, mas n√£o se consegue uma identifica√ß√£o completa como, por exemplo, com os dogmas da imaculada ou da assun√ß√£o.

– √Č necess√°rio uma corre√ß√£o do modelo de¬† media√ß√£o de Maria, uma vez que o modelo por Maria a Cristo tem dificuldades teol√≥gicas, pastorais e ecum√™nicas.

– √Č necess√°rio evitar qualquer falso exagero como expressa LG 67 ” Evitem com cuidado, nas palavras e atitudes, tudo o que possa induzir em erro acerca da aut√™ntica doutrina da Igreja os irm√£os separados ou quaisquer outros.”

РA necessidade de realizar estudos aprofundados sobre a religiosidade popular, porque nela estão as maiores reservas de fé mariana.

 1.3 Dogmas marianos

Toda a vida de Maria est√° referenciada a Jesus e √† Igreja atrav√©s dos dogmas da Imaculada Concei√ß√£o, Maternidade divina (Theot√≥kos), Virgindade perp√©tua e Assun√ß√£o ao C√©u, que continuam afirmando o mist√©rio de Deus operado em Maria. Paulo VI afirma que “a verdadeira piedade crist√£ nunca deixou de destacar o v√≠nculo indissol√ļvel e refer√™ncia essencial da Virgem ao Divino Salvador” (MC 25). Segundo s√£o Jo√£o Damasceno, Maria √© o comp√™ndio de todos os dogmas: “O √ļnico nome Theot√≥kos, M√£e de Deus, cont√©m todo o mist√©rio da” economia “(DAMASCENO, Joao, La fe ortodoxa III, 12: PG 94, 1029c9). Esta defini√ß√£o dogm√°tica teve lugar no Concilio de √Čfeso, em 431. Cirilo de Alexandria debateu com Nest√≥rio, patriarca de Constantinopla, quem manteve a tese de cham√°-la ¬†Christotokos, que significa “M√£e de Cristo”, para restringir seu papel como m√£e s√≥ da natureza humana de Cristo e n√£o da sua natureza divina. O termo Theot√≥kos (Deipara, Mater Dei), que significa “portadora de Deus”, foi o que melhor descreveu a uni√£o insepar√°vel e perfeita da natureza humana e divina de Jesus. Podemos dizer que “Deus √© revelado n√£o como uma id√©ia desencarnada, um ideal de santidade extra-mundana , uma eternidade separada da hist√≥ria, mas como a Vida originaria que √© encarnada por Maria na¬† carne concreta da hist√≥ria. Portanto, buscar a Deus √© descobrir sua presen√ßa na mesma hist√≥ria e realidade humana, ¬†nos eventos que v√£o se realizando ¬†dentro da hist√≥ria. Isto √© o que manifesta o Conc√≠lio de √Čfeso com o dogma crist√£o da Theot√≥kos, dogma que nos leva al√©m de qualquer tentativa esp√≠ritualista “(TEMPORELLI, M. C., 2008, p.57).

O dogma da virgindade perp√©tua antes do parto, durante o parto e ap√≥s o parto, “ virginitas ante partum, in partu et post partum ” (cfr. DS 251) pertence √† f√© crist√£ desde as origens da Igreja. A defini√ß√£o¬† “virgindade antes do nascimento”, virginitas ante partum , √©¬† entendida a partir da f√© baseada na Escritura especialmente dos Evangelhos de Mateus (1,18 a 25) e Lucas (1,26-38). Esta refer√™ncia trata sobre o aspecto f√≠sico, isto √©, que Jesus n√£o foi fruto de uma rela√ß√£o marital com Jos√©, mas o fruto do Esp√≠rito Santo no seu seio virginal.

Para entender a defini√ß√£o de “virgindade no parto”, virginitas in partu, deve-se distinguir entre as representa√ß√Ķes sens√≠veis que foram dadas da mesma e a afirma√ß√£o da f√©. √Č uma verdade de f√© a afirma√ß√£o de que Maria permaneceu virgem f√≠sica e moralmente durante o parto, o que foi definido no ano 649 pelo Conc√≠lio de Latr√£o (DS 503).

A definição  virgindade após o parto, , virginitas post partum perdura desde tempos imemoriais reconhecendo que Maria após o nascimento de Jesus  não teve mais filhos nem consumou seu casamento com José. A Palavra de Deus não expressa especificamente esta situação, mas tornou-se uma verdade de fé como evidencia teológica de que a vida de Maria foi orientada para a maternidade de Jesus. Mesmo quando o evangelho nomeia os irmãos de Jesus (cf. Mt 12: 46-50;. Lc.8 19-20, Mc.3, 31-35), sabemos pela exegese que são seus primos em diversos  graus.

Em suma, a virgindade de Maria nos fala de uma maneira de ser, de existir, de realizar-se, de fazer. √Č a assimila√ß√£o do modo de vida que Jesus tinha. √Č a forma radical de pensar, sentir e agir a partir de crit√©rios evang√©licos que v√™m a permear toda a pessoa, (cfr. TEMPORELLI, M. C., 2008, p.105).

O dogma da Imaculada Conceição, proclamado por Pio XI em 08 de dezembro de 1854:

“A bem-aventurada Virgem Maria, no primeiro instante de sua concei√ß√£o, foi preservada de toda mancha de pecado original, por singular gra√ßa e privil√©gio do Deus Onipotente, em vista dos m√©ritos de Jesus Cristo, Salvador dos homens, e que esta doutrina est√° contida na Revela√ß√£o Divina, devendo, portanto, ser crida firme e para sempre por todos os fi√©is‚ÄĚ (DS 2803).

¬†A interpreta√ß√£o desta defini√ß√£o dogm√°tica leva em conta que Maria, atrav√©s dos m√©ritos de Cristo, foi preservada do pecado original por decis√£o divina ao ser escolhido como a m√£e de seu filho, sem ser mencionadas as consequ√™ncias desse pecado original. “O mist√©rio da” cheia de gra√ßa “que come√ßa no momento da sua concep√ß√£o, se desdobra ao longo de toda sua hist√≥ria, e sentiu-se no √Ęmbito da alian√ßa que envolve a escuta e a resposta como pessoas que se realiza livremente na hist√≥ria. (…) A Imaculada traz uma vis√£o positiva sobre o surgimento humano e as nossas origens, superando a liga√ß√£o gera√ß√£o-pecado, e nos permite recuperar o sentido positivo da corporeidade e da sexualidade. Afirma a nossa confian√ßa no valor da vida em geral e das pessoas. “(Cfr. TEMPORELLI, M. C., 2008, p.145).

O dogma da Assun√ß√£o de Maria, proclamada pelo Papa Pio XII em 1950: “√Č um dogma divinamente revelado que Maria, a m√£e de Deus, imaculada e sempre virgem, ap√≥s o t√©rmino do curso terreno de sua vida, foi levada em corpo e alma √† gl√≥ria celestial “(DS 2803). Esta f√≥rmula n√£o aborda o problema da morte de Maria, n√£o diz explicitamente se ela morreu. Esta quest√£o fica na interpreta√ß√£o livre da discuss√£o teol√≥gica. A palavra assun√ß√£o √© um conceito teol√≥gico que n√£o expressa a ideia de mudan√ßa de lugar, mas de estado. Podemos dizer que a Assun√ß√£o significa uma integra√ß√£o das condi√ß√Ķes mortais do ser humano nas suas aspira√ß√Ķes √† felicidade e, ao mesmo tempo, o esfor√ßo da liberta√ß√£o de toda a vitalidade humana, de modo que, sem negar a verdade da dor, o sofrimento e a morte, o ser humano pode interpretar seu pr√≥prio fim, sem dar √Ę morte a √ļltima palavra “, (TEMPORELLI, MC, 2008, p. 194).

 1.4 Mariologia popular

¬†A¬†mariologia popular refere-se √† maneira como o povo vive a sua f√© e amor √† Virgem Maria, tornando vivido o que recebeu atrav√©s da forma√ß√£o cat√≥lica e do lugar que Maria tem no conjunto da religi√£o do povo. Se expressa nas manifesta√ß√Ķes de f√© √† Virgem Maria, atrav√©s das quais o povo f√≥rmula a sua compreens√£o popular de Maria, identidade que, naturalmente, o povo lhe d√° a partir da imagem que tem dela.

A religi√£o popular √© um assunto de pesquisa multidisciplinar, portanto, precisa incorporar no estudo a contribui√ß√£o de outras ci√™ncias e disciplinas que se relacionam com o ser humano como a hist√≥ria, a antropologia, a sociologia, a teologia, a filosofia, a psicologia, entre outras. √Č uma quest√£o complexa, requerendo uma metodologia adequada para ser entendido corretamente e n√£o estar sujeito a an√°lise que distor√ßa a sua riqueza original. (Cfr. SILVEIRA, M. P. 2013).

1.5. Maria nas Conferencias Episcopais Latino-americanas

Nos documentos das Conferências Episcopais da América Latina, desde a primeira conferência no Rio de Janeiro ate Aparecida (1955-2007), se encontram referências à Virgem Maria (cfr. DE FIORES, S. 2008, p. 65-76). A Igreja da América Latina, ao difundi-las, colaborou na formação da imagem da Virgem e que o povo da América Latina assumiu como própria.

O documento do Rio de Janeiro (1955) cita Maria esporadicamente e sem relev√Ęncia teol√≥gica. Fala-se dela pela primeira vez em um par√°grafo que diz: “confiado no Sant√≠ssimo ¬†Cora√ß√£o de Jesus e na Imaculada Virgem Maria, M√£e de Deus, Rainha da Am√©rica”. A segunda cita√ß√£o √© criticada porque visa difundir a “Obra do Apostolado do Mar, sob o ¬†patroc√≠nio da Virgem Maria, Stella Maris” (CELAM, 1955).

O documento de Medell√≠n (1968) refere-se apenas √† sua prote√ß√£o na apresenta√ß√£o do documento e, em seguida, h√° um “sil√™ncio inexplic√°vel” sobre sua figura (CELAM, 1968). No documento de Puebla (1979) √© apresentada como “m√£e e modelo da Igreja”, destacando sua figura da “mulher e m√£e,” que desperta “o cora√ß√£o filial que dorme em cada homem” (DP 295). √Č a “pedagoga do Evangelho na Am√©rica Latina” (DP 290). O documento reconhece √† ‚ÄúIgreja fam√≠lia cuja m√£e √© a M√£e de Deus” (DP 285). Se esbo√ßa sua ¬†figura de “crente e disc√≠pula perfeita que se abre para a palavra e se deixa penetrar pelo seu dinamismo” (DP 296). Tamb√©m se afirma que √© um modelo de comunh√£o, ‚Äúentretecendo uma hist√≥ria de amor com Cristo, √≠ntima y santa, verdadeiramente √ļnica culminando na gl√≥ria” (DP 292). Afirma que em Maria e em Cristo todos obt√©m “os grandes tra√ßos da verdadeira imagem do homem e da mulher” (DP 330) .E na “hora da nova evangeliza√ß√£o” e do novo Pentecostes, citando Paulo VI, pede ‚Äúque¬† Maria seja neste caminho Estrela da Evangeliza√ß√£o sempre renovada” “(EN 81) (DP 303).

O documento Santo Domingo (1992) apresenta Maria como modelo de evangeliza√ß√£o da cultura. Afirma que ela “pertence √† identidade crist√£ dos nossos povos latino-americanos,” sendo “modelo de vida para os consagrados e apoios seguros da sua fidelidade” (SD 283 e 85). Coloca-a no papel de “protagonista da hist√≥ria pela sua coopera√ß√£o livre, elevada √† m√°xima participa√ß√£o com Cristo.” Esta √© a “primeira redimida e crente,” est√° presente na piedade popular (SD 15 e 53). No final do documento, h√° uma profiss√£o de f√©, pedindo “a prote√ß√£o de Nossa Senhora de Guadalupe” (SD 104 e 289).

No documento de Aparecida (2007), sua figura √© de “disc√≠pula mission√°ria, formadora de disc√≠pulos mission√°rios.” Diante dos problemas da Am√©rica Latina e do Caribe se convida, a partir de Cristo e para se identificar com ele, de acordo com o plano de salva√ß√£o, emerge a figura de Maria (dA 41). O seu papel √© unificar e reconciliar os povos por sua “presen√ßa materna indispens√°vel e decisiva na gesta√ß√£o de um povo de filhos e irm√£os, disc√≠pulos e mission√°rios de seu Filho” (DA 574). Sua figura se destaca sendo “a disc√≠pula mais perfeita e o primeiro membro da comunidade dos crentes em Cristo.” “Mulher livre e forte, conscientemente orientada ao seguimento de Cristo” (DA 266 e 269. “Esplendida imagem de configura√ß√£o segundo o projeto trinit√°rio que se realiza em Cristo” (DA 141). “Seguidora mais radical de Cristo e seu magist√©rio”, pelo qual Bento XVI ¬†convida a “permanecer na escola de Maria” (DA 270). Sendo disc√≠pula entre os disc√≠pulos, colabora ¬†na recupera√ß√£o da “dignidade da mulher e seu valor na Igreja.” Compromete-se com “sua realidade com voz prof√©tica” (DA 451) como no Magnificat. Quando se enfrenta o problema de dignidade e participa√ß√£o das mulheres na vida da comunidade, considera-se ¬†Maria como uma refer√™ncia para “ouvir o clamor silenciado das mulheres sujeitas √† exclus√£o e √† viol√™ncia” (DA 454). No final do documento, os bispos pedem sua “companhia sempre perto, cheia de compaix√£o e ternura” para que ela “nos ensine a sair de n√≥s mesmos em caminho sacrif√≠cio, amor e servi√ßo” (DA 453)

1.6 Maria e a mulher

‚ÄúVindo a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei Para remir os que estavam debaixo da lei, a fim de recebermos a ado√ß√£o de filhos‚ÄĚ (Gl 4, 4). Contemplando o dom singular que Deus fez a Maria como a M√£e do Senhor, √© evidente a partir do testemunho de sua vida, o respeito que Deus tem para a mulher e sua alta estima, dando-lhe um lugar t√£o importante na hist√≥ria da humanidade. “Mas o Pai das miseric√≥rdias quis que a aceita√ß√£o, por parte da que Ele predestinara para m√£e, precedesse a encarna√ß√£o, para que, assim como uma mulher contribuiu para a morte, tamb√©m outra mulher contribu√≠sse para a vida” (LG 56).

√Č interpretado aqui que tanto a mulher como o homem desobedeceram¬† experimentando o afastamento do Criador, e

em Maria, Deus suscitou uma personalidade feminina que supera em muito a condi√ß√£o normal das mulheres, como visto na cria√ß√£o de Eva. A excel√™ncia √ļnica de Maria no mundo da gra√ßa e sua perfei√ß√£o s√£o o resultado da particular benevol√™ncia, que quer elevar a todos, homens e mulheres, √† perfei√ß√£o moral e √† santidade pr√≥prias dos filhos adoptivos de Deus. Maria √© “bendita entre as mulheres”, no entanto, em certa medida, toda mulher participa da sua sublime dignidade no plano divino. (JO√ÉO PAULO II, 1998, p. 44).

Ao escolher Maria como a M√£e do Redentor, se est√° recriando e enriquecendo a dignidade humana fr√°gil e limitada, uma vez que ela √© o ponto de encontro “entre a riqueza da comunidade divina e a pobreza da sua condi√ß√£o humana.” √Č o que diz a te√≥loga Lina Boff, com base na carta de Paulo aos Cor√≠ntios: “.. a generosidade de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, se fez pobre por n√≥s, para nos enriquecer com a sua pobreza” (cf. 2 Cor 8,9 ). Os Padres da Igreja (Greg√≥rio de Nazianzo e os Padres da Capad√≥cia), a partir dessa frase, desenvolveram a ” ‚Äúteologia do interc√Ęmbio” aplicando-a de uma maneira especial para o mist√©rio da Encarna√ß√£o, onde Maria √© o lugar onde a ocorre a troca admir√°vel. Em seu corpo, o Filho de Deus tomou corpo humano com sua carne e sangue, Jesus recebeu a experi√™ncia do seu amor cotidiano ao compartilhar a vida com as suas limita√ß√Ķes e dificuldades por muitos anos (cfr. BOFF, Li., 2001, p. 23).

O mist√©rio da Encarna√ß√£o enriquece a dignidade humana, pois possibilita a eleva√ß√£o sobrenatural √† uni√£o com Deus em Jesus Cristo, que determina a finalidade t√£o profunda da exist√™ncia de cada pessoa, tanto na terra e na eternidade. Seguindo este pensamento, a mulher √© a representante e o arqu√©tipo de toda a humanidade, ou seja, representa aquela humanidade que √© pr√≥pria de todos os seres humanos, sejam eles homens ou mulheres (MD 4). Se perdermos¬† de vista este fato, surgem vis√Ķes err√īneas que desprezam o papel da mulher em rela√ß√£o ao homem, desvalorizando suas capacidades, colocando-a em uma escala inferior. E dizer, que o dualismo no pensamento,¬† resultado de uma concep√ß√£o patriarcal, pode influenciar na compreens√£o da mulher idealizando ou desvalorizando sua condi√ß√£o real. O desafio √© descrev√™-la a partir de uma antropologia centrada no humano, realista, unificadora, pluridimensional, igualit√°ria e de companheirismo (Cfr. Johnson, E., 2005, p. 94).

A obra de Leonardo Boff, O rosto materno de Deus ensaio interdisciplinar sobre as formas femininas e religiosas (BOFF, L., 1979) fornece elementos para uma an√°lise e discuss√£o sobre a figura de Maria-mulher, pessoa hist√≥rica e objeto f√©. √Č uma primeira tentativa de um tratado de mariologia adaptado ao nosso tempo recuperando os dados da tradi√ß√£o eclesial e resgatando a import√Ęncia da figura de Maria para os crist√£os hoje. Foi muito discutida sua hip√≥tese sobre uma rela√ß√£o hipost√°tica entre Maria e o Esp√≠rito Santo. Essa discuss√£o leva a interpreta√ß√Ķes que empurram √† Mariologia a uma transforma√ß√£o radical, tanto na sua estrutura como no conte√ļdo, o m√©todo, a¬† linguagem.

A figura de Maria manifesta uma t√£o grande estima de Deus pelas mulheres, que qualquer forma de discrimina√ß√£o fica sem base te√≥rica (…) Contemplando a M√£e do Senhor, as mulheres v√£o entender melhor a sua dignidade e a grandeza de sua miss√£o. Mas os homens, √† luz da Virgem M√£e, poder√£o ter uma vis√£o mais completa e equilibrada da sua identidade, da fam√≠lia, da sociedade (JUAN PABLO II, 1998, p. 45).

O evento da Encarna√ß√£o, em que o “Filho, consubstancial ao Pai,” homem “nascido de mulher” constitui o ponto culminante e definitivo da auto revela√ß√£o de Deus √† humanidade (…), que tem um car√°cter salv√≠fico. “(MD 3). A mulher, ent√£o, est√° no cora√ß√£o deste evento salv√≠fico, porque de uma mulher, Maria, o Filho de Deus se fez homem, com necessidade de seu corpo, de sua vida para nascer. Ela, como toda mulher tem a capacidade de gerar, acolhendo em seu corpo o novo ser. Constitutivamente seu corpo est√° condicionado para receber a vida e acolh√™-la na ¬†interioridade. Colabora com sua gesta√ß√£o, alimentando-o com o seu sangue e distinguindo sua alteridade, √© um ser diferente, embora esteja “dentro” do seu corpo. Assim, o corpo da mulher √© um “espa√ßo aberto” que pode ser habit√°vel e onde ela mant√©m, protege e nutre a criatura. Na forma√ß√£o da nova vida ela n√£o √© passivo nem autossuficiente, precisa de um homem para a sua concep√ß√£o. Pode se dizer que ¬†“o interior da ¬†mulher √© a primeira morada de cada ser humano, seja homem ou mulher” (PORCILE, T., 1995, p.188).

Em Maria, a maternidade do Filho de Deus √© um dom, o fruto do Esp√≠rito Santo e sua vida, √© entendida a partir desse mist√©rio. O “espa√ßo interior” onde a vida se gesta cont√©m caracter√≠sticas como o calor, ternura, amor, paci√™ncia,¬† tempo de fecundidade,¬†¬† doa√ß√£o de si mesma com risco de vida, capacidade de dar √† luz e de sofrer. No seu¬† ventre vive o Deus vivo, o autor da Vida naquela mulher, criatura criada com a capacidade de gerar e ser m√£e. “Desde o in√≠cio da revela√ß√£o a¬† mulher¬† est√° ligada √† gera√ß√£o da vida, √© considerada a m√£e dos viventes, a m√£e de vida, por isso conhece as condi√ß√Ķes de que esta exige no seu germinar lento” (TEMPORELLI, MC, 2008, p.45).

Em Puebla √© dito que “Maria √© mulher (…) Nela, Deus dignificou √† mulher em dimens√Ķes inimagin√°veis. Em Maria, o Evangelho penetrou a feminilidade, a redimiu e exaltou (…). Maria √© uma garantia de grandeza feminina, mostra a forma espec√≠fica de ser mulher, com essa voca√ß√£o de ser alma, entrega que espiritualiza a carne e encarne o esp√≠rito “(DP 299).

No ventre de Maria se inaugura uma nova alian√ßa com a humanidade, porque gra√ßas a seu fiat, o Filho pode se tornar homem e dizer ao Pai: “um corpo me preparaste. Aqui estou, vim para fazer a tua vontade, √≥ Deus “(cf. Heb. 10: 5-7). A virgindade e a maternidade coexistem nela, ao igual que seu ser esposa e filha, de modo que sua figura √© pr√≥xima a cada ser humano. Maria “√© da nossa estirpe”, “uma verdadeira filha de Eva” e “verdadeiramente a nossa irm√£, que compartilhou em tudo, como mulher humilde e pobre, a nossa condi√ß√£o” (cfr. MC 56).

Mar√≠a del Pilar Silveira, Facultad de Teolog√≠a de la Universidad Cat√≥lica Andr√©s Bello, Caracas, Venezuela. Texto original Espa√Īol.

2 Referências Bibliográficas

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DE FIORES, S., MEO ELISEO TOUR√ďN, S. Nuevo Diccionario de Mariologia. Madrid: Ediciones San Pablo, 2001, p. 1272-1304.

DE FIORES, S. ‚ÄúMar√≠a disc√≠pula y misionera en el camino pastoral de Am√©rica Latina.‚ÄĚ En Luces para Am√©rica Latina, compilado por la Pontificia Comisi√≥n para Am√©rica Latina, 65-76. Roma: librer√≠a Editrice Vaticana 2008.

GONZ√ĀLEZ DORADO, A. De Mar√≠a conquistadora a Mar√≠a liberadora. Madrid: ediciones Sal T√©rrea, 1988.

SILVEIRA, M. P. Mariologia popular Latinoamericana. Fisonomía de la Mariologia popular venezolana, Caracas: UCAB-Arquidiócesis de Mérida, 2013.

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Para aprofundar mais

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