Matrimonio

脥ndice

1 El Matrimonio en el conjunto de los 7 sacramentos

1.1 La “diferencia” del primer / 煤ltimo sacramento

1.2 La l贸gica parad贸jica del matrimonio

1.3 驴El matrimonio es un bien?

1.4 La historia de los sujetos y el depositum fidei

2 Cuatro modelos cl谩sicos de teolog铆a del matrimonio

2.1 El modelo de los or铆genes: matrimonio y patrimonio

2.2 La laboriosa construcci贸n de un modelo medieval: tradiciones romanas y b谩rbaras

2.3 El modelo moderno: nace la forma can贸nica

2.4 La era secular y la reacci贸n cat贸lica: resistencia del poder temporal

2.4.1 Arcanum Divinae Sapientiae, Le贸n XIII (1880) y C贸digo de 1917

2.4.2 Casti Connubii, P铆o XI (1930)

2.4.3 Gaudium et Spes, Concilio Vaticano II (1965)

2.4.4 Humanae Vitae, Pablo VI (1968)

2.4.5 Familiaris Corsortio, Juan Pablo II (1981)

2.4.6 C贸digo de derecho can贸nico (1983)

2.4.7 Amoris Laetitia, Francisco (2016)

3 El inicio de un “nuevo paradigma” matrimonial, familiar y relacional

3.1 Una teolog铆a posmoderna con esquemas premodernos

3.2 La autocr铆tica del magisterio del siglo XIX

3.3 Del acto al proceso: la dimensi贸n escatol贸gica del matrimonio

4 Las preguntas abiertas sobre uni贸n y generaci贸n

4.1 El car谩cter complejo del matrimonio

4.2 Los diversos bienes del matrimonio

4.3 El debate sobre la indisolubilidad

4.4 Ley objetiva y proceso pastoral

4.5 Las formas de vida y los cinco continentes del catolicismo

5 El bien de las relaciones sexuales y el “fen贸meno amor”

5.1 Los bienes del matrimonio son tres, de hecho cuatro

5.2 La generaci贸n pierde la exclusividad

5.3 Del uso del sexo a la experiencia de la sexualidad

5.4 驴Se puede bendecir un solo bien?

5.5 El centro y la periferia: los diferentes lenguajes de la Iglesia

Referencias

1 El Matrimonio en el conjunto de los 7 sacramentos
1.1 La “diferencia” del primer / 煤ltimo sacramento

El matrimonio debe entenderse al mismo tiempo como un hecho natural, como una construcci贸n social y como un s铆mbolo ritual de la relaci贸n entre Dios y la humanidad, entre Cristo y la Iglesia. Como tal, aparece, desde las primeras listas de los “siete sacramentos” en el siglo XIII, como uno de ellos. Sin embargo, es sorprendente que, incluso en las listas m谩s antiguas, la peculiaridad del matrimonio tenga caracter铆sticas 鈥減olares鈥. En efecto, se coloca al final o al principio de la lista, ya que representa, al mismo tiempo, el caso por excelencia y el caso l铆mite del fen贸meno del sacramento. Est谩 al principio o al final de la experiencia sacramental. Por un lado, de hecho, es el 鈥溍簂timo鈥 de los sacramentos, ya que 鈥渉ace l铆cito lo que ser铆a il铆cito鈥 y puede entenderse como remedium concupiscentiae, es decir, como remedio para la concupiscencia. Por otra parte, los propios autores escol谩sticos no olvidan que, ratione significationis (es decir, 鈥減or raz贸n del significado鈥), el matrimonio es tambi茅n el primero de los sacramentos: no solo porque fue instituido por Dios antes de la ca铆da del pecado, sino porque expresa la unidad entre Dios y la humanidad, entre Cristo y la Iglesia, con una fuerza e inmediatez completamente inimitables. Estas dos “almas” de la tradici贸n eclesial se centran ambas en dos famosas expresiones paulinas: el matrimonio como “distracci贸n” y como “limitaci贸n del ardor” (1Cor 7) y el matrimonio como v铆a de acceso al “gran misterio” de la relaci贸n entre Cristo y la Iglesia (Ef 5). Toda la tradici贸n eclesial se mueve entre estos dos polos.

1.2聽La l贸gica parad贸jica del matrimonio聽聽

Santo Tom谩s de Aquino nos explica, con extrema claridad, la compleja naturaleza de este sacramento. En la Suma Teol贸gica (III, 65, 1, c), presenta un famoso paralelismo entre 鈥渧ida natural鈥 y 鈥渧ida espiritual鈥 y, despu茅s de haber ilustrado para cada sacramento su 鈥渆quivalente natural鈥 (el nacimiento corresponde al bautismo; a crecimiento, crisma, etc.), al llegar al matrimonio, dice que 鈥渆sta realidad natural鈥 es el sacramento. En cambio, en la Suma contra los Gentiles, trata el matrimonio en dos partes diferentes (III y IV): la mayor parte de lo que escribe se encuentra en la secci贸n donde la raz贸n elabora los datos, mientras que pocas l铆neas est谩n dedicadas a la parte propiamente “revelada” y sacramental (volveremos a eso en el pr贸ximo p谩rrafo). Estos dos ejemplos, en la obra de Tom谩s, confirman algo importante: en el matrimonio, de una manera muy particular, naturaleza y gracia, raz贸n y fe est谩n indisolublemente entrelazadas. Esto significa que la asunci贸n de la realidad, ya sea natural o civil, en la l贸gica del matrimonio es una condici贸n para la posibilidad del sacramento. No es casualidad que solo en este sacramento se diga que no es 鈥渋nstituido por Jesucristo”, sino “elevado” a sacramento, cuya din谩mica ya est谩 asegurada por la l贸gica de la creaci贸n, de la naturaleza y de las instituciones civiles.

1.3 驴El matrimonio es un bien?

Se sabe que San Agust铆n, en su obra De bono coniugali [Sobre el bien conyugal], ofreci贸 la primera exposici贸n de una 鈥渄octrina del matrimonio鈥, en la que, sin embargo, se advierte una particularidad que llama la atenci贸n. Aunque este texto est谩 en la ra铆z del discurso cristiano y cat贸lico sobre los 鈥渂ienes del matrimonio鈥, en realidad la pregunta fundamental a la que responde el texto de Agust铆n es la cuesti贸n de la compatibilidad entre el matrimonio y la vida bautismal. La polarizaci贸n que ya hemos se帽alado anteriormente encuentra aqu铆 un “lugar com煤n”: si la fe es una forma de “casarse con Cristo” – y esto es v谩lido para toda la Iglesia, hombres y mujeres – 驴todav铆a es posible o l铆cito o aconsejable para los bautizados casarse? La pregunta, que tuvo respuestas predominantemente positivas, ha conservado, aqu铆 y all谩, a lo largo de la historia y en las diversas tradiciones, la fuerza de traducirse en diferentes disciplinas o roles sociales. Pi茅nsese, por ejemplo, en c贸mo el matrimonio tuvo un impacto diferente en Oriente y Occidente en las formas de vida de los pastores (di谩conos, presb铆teros y obispos).

1.4聽La historia de los sujetos y el depositum fidei

Las caracter铆sticas particulares del s茅ptimo sacramento siempre han tenido que mediar entre naturaleza, historia y gracia. Por eso, las grandes etapas de la teolog铆a del matrimonio se ven afectadas por una relaci贸n muy estrecha entre las formas de vida (familiar, econ贸mica, cultural) y su interpretaci贸n por la Iglesia. Al menos hasta el siglo XV, ser谩 bastante obvio encomendar a la naturaleza y a la sociedad la articulaci贸n de esta experiencia, que la Iglesia se limit贸 a bendecir y elevar a la dignidad de sacramento. Los cambios en la historia de las instituciones, en la comprensi贸n geogr谩fica del mundo, en las formas de producci贸n y en la conciencia subjetiva conducir谩n, a partir del siglo XIX, a un cambio progresivo en el modelo de matrimonio y familia. Y ser谩 sorprendente ver c贸mo el tema cl谩sico del 鈥渕atrimonio鈥 se fusionar谩 cada vez m谩s con el nuevo tema de la 鈥渇amilia鈥, ignorado por la doctrina eclesial durante casi diecinueve siglos. Sin embargo, debe reconocerse que, precisamente debido a la combinaci贸n 煤nica de niveles de experiencia y conocimiento, el matrimonio est谩 sujeto a una profunda reconsideraci贸n natural, social, psicol贸gica y econ贸mica. En todos estos niveles, la tradici贸n teol贸gica, despu茅s de intentar resistir a toda costa, se vio obligada a 鈥渢raducir la tradici贸n鈥, como hab铆a sucedido al menos cuatro veces a lo largo de la historia y como, una vez m谩s, Amoris Laetitia (AL) lo exige claramente como tarea para las pr贸ximas d茅cadas. Examinemos, pues, cuatro formas cl谩sicas de planteamiento de la teolog铆a matrimonial.

2 Cuatro modelos cl谩sicos de teolog铆a del matrimonio
2.1聽El modelo de los or铆genes: matrimonio y patrimonio聽

El anuncio de la plenitud de la relaci贸n entre el hombre y la mujer, como lugar de verdad de la Alianza con el Padre celestial, califica la palabra de Jes煤s (Mt 19,1-9) e inaugura la superaci贸n de la 鈥渄ureza de coraz贸n鈥. Pero ya en las palabras m谩s antiguas, la presencia de la 鈥渃l谩usula de excepci贸n鈥 – 鈥渟alvo en el caso de porneia鈥 – deja lugar a una elaboraci贸n eclesial de la palabra del Maestro, que implica una delicada mediaci贸n entre las l贸gicas naturales, civiles y eclesiales. La identificaci贸n de los destinatarios de la palabra, que fue recibida como palabra universal, pero que posee caracter铆sticas prof茅ticas y escatol贸gicas que indican que tiene a los disc铆pulos como destinatarios primarios, puede aclararse examinando la l贸gica de todo el cap. 19 del Evangelio seg煤n san Mateo, en el que se pasa del 鈥渕atrimonio鈥 (Mt 19,3-9) al 鈥減atrimonio鈥 (Mt 19,16-30): la indisolubilidad del v铆nculo personal y la ausencia de v铆nculos econ贸micos son anunciadas en el mismo texto, aunque la tradici贸n se haya orientado a recibir la primera como 鈥渘orma de derecho natural鈥 y la segunda como 鈥渃onsejo evang茅lico鈥 (cf. BARBAGLIA, 2016). El resultado es, por un lado, la valorizaci贸n simb贸lica de la uni贸n conyugal y, por otro, una disciplina cada vez m谩s cuidadosa de las vivencias de los cristianos. La asunci贸n de la realidad de la criatura (“los cristianos se casan como todos”, desde la Ep铆stola a Diogneto) o el juicio sobre la relaci贸n en el plano jur铆dico, prof茅tico o escatol贸gico, matizaron de diferentes formas los primeros siglos de recepci贸n del Evangelio, hasta a la primera sistematizaci贸n de Agust铆n (Sobre el bien conyugal).

2.2聽La laboriosa construcci贸n de un modelo medieval: tradiciones romanas y b谩rbaras 聽

La evoluci贸n doctrinal y disciplinaria en la Edad Media merece una cuidadosa consideraci贸n (cf. CORTONI, 2021). En primer lugar, aparece como evidente que la doctrina del matrimonio, en su unidad, precis贸 mediar en diferentes tradiciones culturales, legales e incluso “naturales”. Hay, de hecho, una larga elaboraci贸n, de algunos siglos, que intenta armonizar la lectura del matrimonio como 鈥渃onsentimiento鈥 – propio de la tradici贸n romana – con la que lo entiende como 鈥渃oito鈥 – propio de los pueblos que llegaron a Roma desde el norte. La s铆ntesis, que el saber teol贸gico sustentar谩 en las Universidades de Par铆s y Bolonia, a partir del siglo XII, ofrecer谩 una poderosa mediaci贸n hist贸rica, conjugando en un mismo acto la 鈥渧alidez del consentimiento鈥 y la 鈥渋ndisolubilidad por consumaci贸n鈥. La f贸rmula jur铆dica, sin embargo, esconde la presencia, en la din谩mica del sacramento, de diferentes niveles de experiencia, cuya composici贸n est谩 permanentemente confiada tambi茅n a la mediaci贸n de la naturaleza y la cultura civil y no puede ser simplemente anticipada por la Iglesia.

Por lo tanto, es extremadamente 煤til analizar cuidadosamente una de las grandes s铆ntesis del conocimiento medieval sobre el matrimonio, como se encuentra en la Suma contra Gentiles (Summa contra Gentiles = ScG), de Tom谩s de Aquino. El tema del matrimonio se “divide” en dos partes. El primero, m谩s consistente, est谩 en el libro III (cap. 122-126), mientras que el m谩s estrictamente sacramental se encuentra en el libro IV. Cabe se帽alar que los tres primeros libros de la ScG est谩n dedicados a discutir los argumentos de la 鈥渞az贸n natural鈥, mientras que el libro IV trabaja en el campo de la 鈥渞evelaci贸n divina鈥. Hay, por tanto, dos discursos sobre el matrimonio:

鈥 en el libro III (cap. 122-126), el texto trata sobre el matrimonio natural, la indisolubilidad, el matrimonio mon贸gamo, el parentesco y la naturaleza pecaminosa de toda uni贸n carnal;

– el matrimonio (sacramento) se encuentra en el libro IV y se limita a un solo cap铆tulo (78).

En este cap铆tulo 78, el discurso teol贸gico se centra en unas pocas l铆neas en torno al tema de la generatio (es decir, de “generaci贸n”), como categor铆a central del sacramento:

Generatio autem humana ordinatur ad multa: scilicet ad perpetuitatem speciei; et ad聽perpetuitatem alicuius boni politici, puta ad perpetuitatem populi in aliqua civitate; ordinatur etiam聽ad perpetuitatem Ecclesiae, quae in fidelium collectione consistit. Unde oportet quod huiusmodi聽generatio a diversis dirigatur. Inquantum igitur ordinatur ad bonum naturae, quod est perpetuitas speciei,聽dirigitur in finem a natura inclinante in hunc finem: et sic dicitur esse naturae officium. Inquantum vero ordinatur聽ad bonum politicum, subiacet ordinationi civilis legis. Inquantum igitur聽ordinatur ad bonum Ecclesiae, oportet quod subiaceat regimini ecclesiastico. Ea autem聽quae populo per ministros Ecclesiae dispensantur, sacramenta dicuntur. Matrimonium igitur secundum quod consistit in coniunctione maris et feminae intendentium prolem ad cultum Dei generare et educare est Ecclesiae sacramentum:聽unde et quaedam benedictio nubentibus per ministros Ecclesiae adhibetur. (TOM脕S DE AQUINO, ScG, l. IV, c. 78)

En la traducci贸n:

La generaci贸n humana est谩 ordenada a muchas cosas: a perpetuar la especie, alg煤n bien pol铆tico, por ejemplo, la poblaci贸n de determinada ciudad; o a perpetuar la Iglesia, que es una congregaci贸n de fieles. Seg煤n esto, convendr谩 que dicha generaci贸n sea dirigida por diversos agentes. 鈥揚or lo tanto, si se ordena al bien de la naturaleza, que es la perpetuidad de la especie, es dirigida a tal fin por la inclinaci贸n natural y as铆 se llama deber de naturaleza 鈥 Si se ordena al bien pol铆tico, entonces est谩 sometida a la ordenaci贸n de la ley civil. 鈥 Si al bien de la Iglesia, deber谩 sujetarse al r茅gimen eclesi谩stico. Mas aquellas cosas que dispensan los ministros de la Iglesia al pueblo se llaman sacramentos. Luego el matrimonio, en cuanto es la uni贸n del hombre y de la mujer en orden a la generaci贸n y educaci贸n de la prole para el culto divino, es un sacramento de la Iglesia; de ah铆 que los contrayentes reciban cierta bendici贸n de los ministros de la Iglesia (TOM脕S DE AQUINO, ScG, l. IV, c. 78)

Si examinamos el texto, veremos presentadas, como en un espejo, las caracter铆sticas del modelo medieval que permanecer谩 hasta el Concilio de Trento. Sus puntos clave se resumen:

– se caracteriza por la 鈥減luralidad de fueros鈥. El mismo fen贸meno, el matrimonio, se puede ver en tres 谩mbitos: natural, civil y eclesial, al que corresponden tres 鈥渓eyes鈥 y tres 鈥渓贸gicas鈥;

– la dimensi贸n sacramental es la generaci贸n y educaci贸n de los hijos en la fe;

– El sacramento consiste evidentemente en la 鈥渂endici贸n de los esposos鈥 por parte de los ministros de la Iglesia, sin incluir directamente la uni贸n sexual o el consentimiento, que pertenecen a la l贸gica natural y civil.

Desde un punto de vista sistem谩tico, la 鈥渇orma鈥 del sacramento y su ministerialidad se conciben desde un punto de vista muy diferente al actual. Dado que el “consentimiento” y la “consumaci贸n” pertenecen a la l贸gica racional, natural y civil, la dimensi贸n eclesial es simplemente responsable de la “bendici贸n”, que obviamente no es un acto de los esposos (como lo son el consentimiento y la consumaci贸n), sino del presb铆tero o del obispo.

2.3聽El modelo moderno: nace la forma can贸nica

El paso que se da con el Concilio de Trento es de suma importancia. No solo porque se reafirma la doctrina cl谩sica sobre el matrimonio, contra la protesta protestante, sino porque, a trav茅s del Decreto Tametsi (1563), se transforma la comprensi贸n institucional del matrimonio: como dice la primera palabra, 鈥tametsi鈥 [= aunque, no obstante], hay una “concesi贸n” en el coraz贸n del documento que revoluciona la historia del matrimonio cat贸lico. Leamos el primer p谩rrafo del decreto:

Aun cuando no debe dudarse que los matrimonios clandestinos, realizados por libre consentimiento de los contrayentes, son ratos y verdaderos matrimonios, mientras la Iglesia no los invalid贸;

y, por ende, con raz贸n deben ser condenados, como el santo Concilio por anatema los condena, aquellos que niegan que sean verdaderos y ratos matrimonios, as铆 como los que afirman falsamente que son nulos los matrimonios contra铆dos por hijos de familia sin el consentimiento de sus padres y que los padres pueden hacer v谩lidos o inv谩lidos; sin embargo, por just铆simas causas, siempre los detest贸 y prohibi贸 la Iglesia de Dios (DH 1813).

En este p谩rrafo, que abre el decreto, un mundo est谩 cambiando. Cambia el papel de la Iglesia en el matrimonio. La introducci贸n de la 鈥渇orma can贸nica鈥, necesaria para la validez del acto, coloca a la Iglesia en una nueva posici贸n. Hubo resistencia en ese momento. Aqu铆 est谩 la aclaratoria opini贸n de uno de los obispos en el Concilio, que dijo: “si se aboliera el matrimonio clandestino, los matrimonios contra铆dos libre y espont谩neamente ser铆an abolidos y, en consecuencia, se prohibir铆a la verdadera amistad entre los esposos” (as铆 dice el Obispo de Cava di Tirreni, Thomas Caselius).

Esta decisi贸n inaugura la competencia de la Iglesia en los casos matrimoniales, que seguir谩 siendo una especie de impronta durante todo el per铆odo moderno y que estallar谩 en el per铆odo de la modernidad tard铆a, cuando la competencia ya no ser谩 de los primeros Estados modernos, sino de los estados liberales que siguieron a la Revoluci贸n Francesa. El enfrentamiento girar谩 en torno a la 鈥渃ompetencia en materia de uni贸n y generaci贸n鈥. Un contempor谩neo, Paulo Sarpi, que fue un cronista respetado y cr铆tico del Concilio de Trento, escribi贸 sobre el decreto:

En cualquier caso – dijeron – el decreto se habr铆a hecho s贸lo para redactar, en breve, un art铆culo de fe en el que se estableciera que las palabras pronunciadas por el p谩rroco ser铆an la forma del sacramento … Al contrario, se estableci贸 que, sin la presencia del sacerdote, todo matrimonio era nulo, exaltaci贸n suprema del orden eclesi谩stico, ya que una acci贸n tan importante en la administraci贸n pol铆tica y econ贸mica, que hasta entonces estaba en manos de aquellos a quienes compet铆a, quedaba totalmente sujeta a el clero, sin dejar posibilidad de contraer matrimonio si los sacerdotes, es decir, el p谩rroco y el obispo, por cualquier inter茅s, se negaban a comparecer. (SARPI)

John Bossy, a su vez, autor de una exitosa s铆ntesis sobre la Cristiandad entre el final de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna, aclara lo sucedido con el matrimonio en el decreto:

La propuesta fue aceptada – era la 煤nica que pod铆a reconciliar a las partes – y se convirti贸 en ley. Incluso aunque hubiese sido, de alguna forma, prefigurada por la historia anterior sobre el tema, segu铆a siendo como un rayo en un cielo sereno, y no est谩 claro hasta qu茅 punto el Concilio fue consciente de haber impuesto a la Cristiandad una verdadera revoluci贸n, en el sentido propio de la palabra. Al anular la doctrina can贸nica seg煤n la cual el contrato conyugal seguido de la c贸pula carnal constitu铆a el matrimonio cristiano, excluyendo el vasto corpus de ritos y acuerdos consuetudinarios por estar privado de la potencialidad sacramental, el matrimonio se transform贸, de un proceso social garantizado por la Iglesia, en un proceso eclesi谩stico Administrado por la iglesia.聽(BOSSY, 1997, p. 79)

La figura del matrimonio, surgida despu茅s de mediados del siglo XVI, tendr谩 una gran influencia en nuestra forma de pensar sobre el sacramento, su verdad y sus efectos. Si bien se trata de una intervenci贸n meramente disciplinaria, tendr谩 no pocas consecuencias doctrinales, que se sentir谩n sobre todo a partir del siglo XIX.

2.4聽La era secular y la reacci贸n cat贸lica: resistencia del poder temporal

El t铆tulo de la reciente Exhortaci贸n Apost贸lica (FRANCISCO, 2016) es Amoris Laetitia, la alegr铆a del amor, el regocijo del amor, pero tambi茅n la fecundidad y la creatividad del amor. La palabra latina laetitia es rica en resonancias y promesas. As铆 comienza el documento: con la alegr铆a del amor. Despu茅s de la alegr铆a del Evangelio – en Evangelii Gaudium – la alegr铆a del amor – en Amoris Laetitia. 驴C贸mo llegamos aqu铆? Puede ser 煤til rescatar, de una manera sumamente breve, los grandes pasos que nos han llevado a este punto, que es una especie de 鈥渘uevo comienzo鈥. Despu茅s del modelo antiguo, medieval y moderno-tridentino, surgi贸 un 鈥渕odelo del siglo XIX鈥, que tuvo su debut en el primer documento papal de la鈥 Edad Moderna Tard铆a 鈥, que aborda la cuesti贸n 鈥渕atrimonial鈥 en un nuevo contexto. Estamos en 1880, durante el pontificado de Le贸n XIII, pocos a帽os despu茅s del 鈥渁salto de la Porta Pia鈥 y la p茅rdida del 鈥減oder temporal鈥 de los papas. La historia que comienza en ese momento – y que termina con AL – est谩 profundamente marcada por cuestiones institucionales, jur铆dicas y pol铆ticas, que caracterizaron la evoluci贸n de gran parte de los siguientes 140 a帽os. Las cuestiones teol贸gicas y las cuestiones institucionales se entrelazaron de una manera nueva que no tiene precedentes en la historia de la Iglesia. A la luz del nuevo texto, podemos releer esta historia de otra manera.

2.4.1聽Arcanum Divinae Sapientiae, Le贸n XIII (1880) y C贸digo de 1917

Toda la gran tradici贸n medieval, mediada con autoridad por el Concilio de Trento, asume, con esta enc铆clica de Le贸n XIII, la nueva e in茅dita problem谩tica de una reafirmaci贸n de la 鈥渃ompetencia eclesial鈥 frente a la pretensi贸n de competencia de los Estados modernos sobre el matrimonio, que el siglo XIX acababa de abrir. Los temas fundamentales, propios de toda la tradici贸n precedente, quedan as铆 鈥渇iltrados鈥 por este nuevo y dram谩tico problema. Esta enc铆clica elabora las 鈥渇ormas de pensamiento y acci贸n鈥 que luego ser谩n adoptadas por el C贸digo de Derecho Can贸nico de 1917. Y que se convertir谩, durante muchas d茅cadas, en el eje decisivo de la comprensi贸n 鈥渃at贸lica鈥 del matrimonio, la familia y el amor. Con sus m茅ritos y sus defectos. Hasta el d铆a de hoy, este 鈥渆strangulamiento鈥 institucional proyecta su larga sombra sobre la forma en que hablamos, reflexionamos, actuamos e incluso oramos sobre el amor y el matrimonio.

2.4.2聽Casti Connubii, Pio XI (1930)

Cincuenta a帽os despu茅s, en un mundo completamente diferente, P铆o XI asumi贸 un tema particular como la 鈥渁nticoncepci贸n鈥 como la 鈥渃lave de comprensi贸n鈥 del matrimonio y la familia. Esto determinar谩, a partir de entonces, una cierta prioridad en la lectura 鈥渘atural鈥 del matrimonio y la familia. La renuncia a la 鈥渓ibertad鈥 en el contexto matrimonial se traduce en la norma de una sexualidad puramente 鈥渙bjetiva鈥, casi depurada de subjetividad y regulada s贸lo de forma natural y, por tanto, por Dios mismo. En un abrazo entre la gracia y la naturaleza que, a la larga, corre el riesgo de asfixiar y polarizar cada vez m谩s la relaci贸n con la cultura civil y su inevitable evoluci贸n 鈥渞esponsable鈥. La identificaci贸n de Dios con lo 鈥渘atural鈥 y del hombre con lo 鈥渁rtificial鈥 cre贸 una polarizaci贸n creciente que no solo no trajo claridad sino que, a la larga, eclips贸 mentes y corazones. As铆, el tema de la “naturaleza”, que para la tradici贸n teol贸gica era garant铆a del “di谩logo con la raz贸n”, se convirti贸 en principio de confrontaci贸n y oposici贸n a la cultura contempor谩nea.

2.4.3聽Gaudium et Spes,聽Concilio Vaticano II (1965)

Los textos que encontramos en GS (n. 46-52) dan testimonio de algunos fen贸menos de gran importancia:

– el matrimonio y la familia est谩n unidos y considerados en la categor铆a de 鈥減roblemas m谩s urgentes鈥, pero ya no principalmente en forma apolog茅tica, sino con apertura, misericordia y di谩logo;

– Se propone una 鈥渓ectura personalista鈥, que de ning煤n modo excluye el mantenimiento de las estructuras disciplinarias y doctrinales del siglo XIX, pero que las relee con nuevas lentes: la santidad familiar, el amor conyugal y la fecundidad se entienden como parte de la misi贸n eclesial;

– el di谩logo cultural se convierte en un terreno prometedor para el desarrollo com煤n, para el reconocimiento del bien del matrimonio y de la familia, como 鈥渆scuela de enriquecimiento humano鈥.

Esta etapa es crucial, ya que se inscribe en el “car谩cter pastoral” del Vaticano II, seg煤n el cual la sustancia de la antigua doctrina del depositum fidei se distingue de la formulaci贸n de su revestimiento, seg煤n la alocuci贸n Gaudet Mater Ecclesia, con la que Juan XXIII abri贸 los trabajos conciliares.

2.4.4聽Humanae Vitae,聽Pablo VI (1968)

A pesar del cambio parcial de lenguaje introducido por el Concilio Vaticano II y el camino hacia una 鈥減ersonalizaci贸n鈥 del matrimonio y la familia, que ciertamente encuentra una afirmaci贸n de gran importancia en Gaudium et Spes, a煤n en 1968聽 encontramos en la Humanae Vitae de Pablo VI , grandes vestigios de la configuraci贸n que se remonta al Arcanum Divinae Sapientiae y Casti Connubii: el matrimonio y la familia – como lugares 煤nicos para el ejercicio de la sexualidad – est谩n enteramente 鈥減redeterminados鈥 por Dios, dejando al ser humano un espacio de responsabilidad tan peque帽o que a menudo resulta casi ficticio y siempre muy formal y, en cualquier caso, secuestrado por las teor铆as del 鈥渃onsentimiento contractual鈥. La posibilidad de una 鈥済eneraci贸n responsable鈥 se convierte en un tema abstracto, al que no corresponden 鈥減r谩cticas鈥 y 鈥渄isciplinas鈥 realistas. Pero la soluci贸n ineficaz depende, de manera m谩s general, de una forma de pensar sobre el matrimonio y la familia “en contraste” con la cultura civil moderna. El matrimonio y la familia todav铆a pueden ser 鈥渦sados鈥 como baluartes antimodernos y reservas de competencia eclesi谩stica. Pero en este 鈥渦so鈥 tambi茅n sufren mortificaciones y progresivas reducciones, que paralizan el pensamiento y la pr谩ctica eclesial, aisl谩ndolos y margin谩ndolos de la cultura com煤n. La 鈥減aternidad responsable鈥 se convierte en un espacio de reflexi贸n sobre el mundo y de autorreflexi贸n sobre la Iglesia, de cara a una comprensi贸n diferente de la relaci贸n entre uni贸n y generaci贸n.

2.4.5聽Familiaris Consortio, Juan Pablo II (1981)

Aunque en una fuerte continuidad con el lenguaje del siglo anterior, Familiaris Consortio realiza dos cambios importantes: por un lado, introduce, incluso en el t铆tulo, la expresi贸n familiaris, nueva en el magisterio, pues siempre hab铆a estado preocupada con “matrimonio”, no con la familia. Su precedente es sin duda el Concilio Vaticano II y su replanteamiento de la familia desde el punto de vista eclesial. Pero el segundo pasaje decisivo es el reconocimiento abierto de una 鈥渄iferenciaci贸n鈥 de la sociedad, que a partir de ahora surge como evidente tambi茅n para la Iglesia. No s贸lo hay “familias regulares”, sino tambi茅n “irregulares”, que ya no son autom谩ticamente e ipso facto “infames” y “excomulgadas”. El documento de Juan Pablo II no concede mucha importancia a esta 鈥渁dmisi贸n鈥, pero es el comienzo de una peque帽a revoluci贸n. La l贸gica de oposici贸n a la sociedad civil, inaugurada por Arcanum Divinae Sapientiae, en 1880, cien a帽os despu茅s, ya no se sustenta en el plano pr谩ctico y operativo, aunque te贸ricamente todav铆a puede brindar un poco de apoyo. En lugar de una oposici贸n frontal, se trata de la conciliaci贸n en la diferenciaci贸n. Es solo una tarea, indicada y no realizada, pero claramente reconocida. Esto abre el camino para una evoluci贸n primero de la praxis y luego tambi茅n de la teor铆a.

2.4.6聽C贸digo de Derecho Can贸nico聽(1983)

En el Catecismo de la Iglesia Cat贸lica, n. 1601, se encuentra bajo el t铆tulo 鈥淓l sacramento del matrimonio鈥, el siguiente texto:

La alianza matrimonial, por la que el var贸n y la mujer constituyen entre s铆 un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma 铆ndole natural al bien de los c贸nyuges y a la generaci贸n y educaci贸n de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Se帽or a la dignidad de sacramento entre bautizados. (CIC can. 1055, 搂 1)

Si miramos sistem谩ticamente, un hecho deber铆a sorprendernos: este es el 煤nico de los siete sacramentos que comienza con una cita del c贸digo. Este hecho dice mucho sobre la tradici贸n, sus luces y sombras. Es una tradici贸n que, como hemos visto, est谩 preparada por los desarrollos te贸ricos medievales, por los cambios institucionales modernos, y encuentra as铆 un lenguaje y una mentalidad listos para ser aplicados tambi茅n a nuevas cuestiones, que surgen mucho m谩s tarde que el Concilio de Trento. Vemos la ra铆z de este 鈥渃omienzo jur铆dico鈥 en la evoluci贸n del magisterio y de la experiencia eclesial, tal como se desarroll贸 a lo largo de los siglos XIX y XX.

El C贸digo de Derecho Can贸nico de 1917 defini贸 el matrimonio en los siguientes t茅rminos: 鈥淓l consentimiento matrimonial es el acto de voluntad por el cual cada una de las dos partes transmite y recibe el derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo (ius in corpus), en vista de actos, por su naturaleza, aptos para la generaci贸n de descendencia鈥(can. 1081 搂 2 del CDC de 1917).

Aqu铆 se pueden observar al menos tres puntos importantes:

– el matrimonio se entiende como un “contrato”;

– el punto central es el 鈥渄erecho a disponer del cuerpo del c贸nyuge鈥 y no la 鈥渞elaci贸n 铆ntima de por vida鈥;

– la ausencia de cualquier referencia al “bien de los c贸nyuges”.

El lenguaje jur铆dico tambi茅n ha cambiado profundamente en un siglo, lo que no ha dejado de ser significativo en la preparaci贸n del salto que tuvo lugar con Amoris Laetitia.

2.4.7聽Amoris Laetitia, Francisco (2016)

Llegamos as铆 al Magisterio de Francisco. Es el 煤ltimo eslab贸n de la cadena magisterial de la Edad Moderna tard铆a. No solo tenemos un聽 鈥渘uevo鈥 documento, siguiendo un riguroso proceso sinodal, con una fuerte demanda de conversi贸n pastoral y una vigorosa recepci贸n del Concilio Vaticano II. Incluso en el nivel 鈥渓茅xico鈥, los 鈥渘ombres del amor鈥 cambian y se transforman: de 鈥渁rcano de la sabidur铆a divina鈥 al 鈥渕atrimonio casto鈥, luego a la 鈥渧ida humana鈥, al 鈥渃onsorcio familiar鈥, para finalmente llegar al ” alegr铆a del amor “. Detr谩s de estos nombres cambiantes, vemos emerger una historia compleja, dolorosa, problem谩tica y, al mismo tiempo, prometedora. El nuevo documento debe leerse en este 鈥渁mplio arco鈥, en el contexto de esta historia reciente, sin simplemente disolverlo en los 2000 a帽os de historia cristiana, pero tambi茅n sin comprimirlo en la historia muy reciente de las 煤ltimas d茅cadas. A la luz de este 煤ltimo documento, todos los dem谩s adquieren hoy inevitablemente nuevos colores y formas. As铆 fue siempre en la larga historia de la Iglesia cristiana, todas las veces que la tradici贸n consigui贸 mostrarse y reconocerse no solo como 鈥渧iva鈥, sino tambi茅n聽 鈥渟ana鈥. Para mantener esta 鈥渃onstituci贸n sana y robusta鈥, es necesario recurrir incesantemente a las fuentes de la tradici贸n y ofrecer una 鈥渢raducci贸n鈥, como intento hacer a continuaci贸n.

3 El inicio de un “nuevo paradigma” en el 谩mbito matrimonial, familiar y relacional

El per铆odo posterior al Concilio Vaticano II aceler贸 la disoluci贸n del 鈥渕odelo del siglo鈥 XIX 聽de comprensi贸n y articulaci贸n de la experiencia matrimonial. Usando la imagen de un gran soci贸logo alem谩n de la segunda mitad del siglo XX, 鈥渓a sociedad moderna se distingue de las formaciones sociales anteriores por un doble incremento: una mayor posibilidad de relaciones impersonales y relaciones personales m谩s intensas鈥 (LUHMANN, 2008, p. 43). El texto de la AL, de hecho, sancion贸 el encuentro eclesial con este mundo a trav茅s de una serie de novedades que merecen ser consideradas brevemente a continuaci贸n.

3.1 Una teolog铆a posmoderna con esquemas premodernos

El fin del modelo de teolog铆a cat贸lica del matrimonio del siglo XIX. XIX se nutre no solo de una nueva experiencia de 鈥渦ni贸n鈥 y 鈥済eneraci贸n鈥, ofrecida por la sociedad abierta liberal y posliberal, sino tambi茅n por el uso de 鈥渆squemas interpretativos鈥 distintos a los establecidos entre el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano II. Una teolog铆a 鈥減osmoderna鈥 de uni贸n y generaci贸n recurre a 鈥渆squemas premodernos鈥 para superar las dificultades de la lectura moderna ofrecida por la 鈥渇orma can贸nica鈥 tridentina, reinterpretada por la apolog茅tica del siglo XIX y por los dos c贸digos del siglo XX.

3.2聽La autocr铆tica del magisterio del siglo XIX

Muy expl铆citamente, AL propone una 鈥渁utocr铆tica鈥 del estilo magisterial de los dos siglos precedentes (cf. AL n. 35-37). En particular, subraya las distorsiones de una pastoral matrimonial basada en la denuncia est茅ril, en la pretendida normatizaci贸n, en las 鈥渇ormas inadecuadas de expresar convicciones y de tratar a las personas鈥, en el 鈥渄esequilibrio entre el fin unitivo y el fin procreador鈥, en la idealizaci贸n ideol贸gica de la teolog铆a, en la supuesta 鈥渁utosuficiencia de la doctrina鈥 y en la presunci贸n de 鈥渟ustituir las conciencias, no formarlas鈥.

3.3聽Del acto al proceso: la dimensi贸n escatol贸gica del matrimonio

Uno de los aspectos m谩s decisivos del cambio de paradigma es precisamente la dif铆cil transici贸n de considerar el matrimonio como un 鈥渁cto鈥 a pensarlo como un 鈥減roceso鈥. La relevancia de los 鈥渉echos de la vida鈥 y de los 鈥渃aminos de la conciencia鈥 se vuelve as铆 decisiva tambi茅n para la teolog铆a, como afirma con luminosa claridad el 煤ltimo n煤mero de AL:

Contemplar la plenitud que todav铆a no alcanzamos, nos permite relativizar el recorrido hist贸rico que estamos haciendo como familias, para dejar de exigir a las relaciones interpersonales una perfecci贸n, una pureza de intenciones y una coherencia que s贸lo podremos encontrar en el Reino definitivo. Tambi茅n nos impide juzgar con dureza a quienes viven en condiciones de mucha fragilidad. Todos estamos llamados a mantener viva la tensi贸n hacia un m谩s all谩 de nosotros mismos y de nuestros l铆mites, y cada familia debe vivir en ese est铆mulo constante.聽(AL n.325)

4 Las cuestiones abiertas sobre uni贸n y generaci贸n

Una doctrina sobre el matrimonio, la familia y los hechos de la convivencia implica una relectura de toda la tradici贸n. Estos son los principales elementos que sintetizan el an谩lisis hist贸rico y la reflexi贸n sistem谩tica.

4.1聽El car谩cter complejo del matrimonio

El matrimonio es una 鈥渋nstituci贸n鈥 que participa simult谩neamente de la naturaleza, la cultura civil y la vocaci贸n eclesial. Ninguna de estas dimensiones, incluso en su relativa autonom铆a, puede considerarse sin las dem谩s. Hay, por tanto:

– hechos y deseos por asumir;

– derechos / deberes que deben observarse y procesarse;

– dones y misterios para ser reconocidos y celebrados.

La irreductibilidad de cada uno de estos niveles a los dem谩s es uno de los mayores desaf铆os de este sacramento. Y el desaf铆o de la tradici贸n radica precisamente en salvaguardar la correlaci贸n entre elementos no reductibles. Esta original complejidad del matrimonio puso a prueba la doctrina eclesial. Sea porque el matrimonio viene “antes” del sacramento, o porque viene “al final” del sacramento. Por eso podr铆a ser el 鈥減rimero鈥 y el 鈥溍簂timo鈥 de los sacramentos. Porque en el matrimonio la 鈥済racia鈥 aparece como naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza 鈥測a es鈥 gracia. Y, en medio de estos 鈥減olos鈥, se mueve la ley que, por un lado, funciona como 鈥減edagog铆a鈥 y, por el otro, como 鈥渞econocimiento鈥. Quiz谩s es precisamente en este punto donde encontramos m谩s dificultades en nuestro tiempo.

4.2聽Los diversos bienes del matrimonio

La reflexi贸n sobre los 鈥渂ienes鈥 del matrimonio fue, a su vez, el resultado de una elaboraci贸n natural, cultural y eclesial. Cuando hablamos de los 鈥渂ienes鈥 del matrimonio, nos estamos moviendo precisamente por esta pendiente resbaladiza. Su identificaci贸n, inaugurada por Agust铆n a trav茅s de la tr铆ada proles, fides y sacramentum, hace una selecci贸n de los 鈥渄atos鈥 que, de vez en cuando, la naturaleza, la historia y la Iglesia colocan en el centro de su atenci贸n. As铆, fue posible que surgieran 鈥渂ienes鈥 que la Iglesia antigua, medieval y moderna no consideraba. Veamos solo tres:

– el 鈥渂ien de los esposos鈥 y la 鈥渃omunidad de vida y amor鈥 adquirieron nueva evidencia y una consistente autonom铆a;

– la 鈥渟exualidad鈥 y el 鈥渟entimiento del amor鈥 se transformaron de funciones de generaci贸n a fines en s铆 mismos;

– una 鈥渧ocaci贸n eclesial鈥 consciente cambi贸 la relaci贸n entre sujeto, familia e Iglesia, modificando las relaciones entre estas diferentes experiencias.

A su vez, los “bienes cl谩sicos” ya identificados por Agust铆n se enriquecieron y transformaron:

proles no es simplemente la generaci贸n, como resultado del ejercicio del sexo. Es m谩s bien el descubrimiento de una “generaci贸n responsable”. Con toda la necesaria articulaci贸n de un pensamiento sobre el posible espacio de 鈥渁utodeterminaci贸n鈥 del hombre / mujer en la generaci贸n;

fides no es s贸lo 鈥渇idelidad marital鈥, sino un acto de fe eclesial. La relaci贸n entre 鈥渇idelidad鈥 y 鈥渇e鈥 se ha convertido en uno de los puntos clave en la relectura contempor谩nea del sacramento. Aqu铆, la relaci贸n entre 鈥渁cto鈥 y 鈥渧ocaci贸n鈥 abri贸 espacio para una nueva competencia teol贸gica en el campo que antes hab铆a sido pr谩cticamente secuestrada por la 煤nica y obvia competencia jur铆dica.

– el sacramentum no se identifica s贸lo con la 鈥渋ndisolubilidad鈥 – con el 鈥渘o poder disolverse鈥, es decir, con la 鈥渘egaci贸n de una negaci贸n鈥 – sino con el acto positivo de amar, convivir, estar en alianza. Quiz谩s uno de los puntos m谩s delicados de esta evoluci贸n es interpretar correctamente la palabra fuerte de Jes煤s, de que el ser humano 鈥渘o debe separar lo que Dios ha unido鈥.

4.3聽El debate sobre la indisolubilidad

Esta palabra clave de Jes煤s – “que el hombre no se atreva a separar lo que Dios ha unido” – indica una “evidencia originaria” y un “cumplimiento final”. Un te贸logo dijo hace algunas d茅cadas: el v铆nculo es indisoluble, pero no inquebrantable. El tema, a nivel sistem谩tico, requiere una soluci贸n que no puede ser simplemente de car谩cter judicial, aunque requiera nuevas formas jur铆dicas. Y es significativo que la tradici贸n haya identificado la indisolubilidad no en el plano de la 鈥渄iferencia sacramental鈥 sino en el de la l贸gica natural y com煤n. Por eso, el remedio para el “fracaso” del v铆nculo debe asumir la tarea de un nuevo entendimiento en cuanto a:

– por un lado, los sujetos implicados y su conciencia;

– por otro lado, a la 鈥渉istoricidad del v铆nculo鈥, que no es solo un 鈥渁cto鈥, sino un 鈥渢ranscurso鈥 y una 鈥渧ocaci贸n鈥.

La soluci贸n cl谩sica para afrontar las crisis matrimoniales era: el v铆nculo es indisoluble, pero el sujeto ligado por el v铆nculo puede haber sufrido 鈥渧icios de consentimiento鈥. As铆, se puede reconocer el v铆nculo como “nulo” a partir de una investigaci贸n seria de estas “causas de nulidad”. Sin embargo, todo lo que garantiza la indisolubilidad del enlace se vuelve muy fr谩gil si se somete a un an谩lisis del consenso en el que se basa el enlace. De esta forma, es f谩cil pasar de 鈥渢odo鈥 a 鈥渘ada鈥. Es la soluci贸n del 鈥渇uero externo鈥, que hoy conoce cada vez mayores l铆mites, siendo objeto de notables ficciones y mistificaciones. Un nuevo camino, que AL inaugura de alguna manera, retomando una l贸gica m谩s antigua, es el del 鈥渇uero interno鈥, donde es posible descubrir que el v铆nculo, en la conciencia de los sujetos, puede tener una historia e incluso fallar. El gran tema que entra en la doctrina del matrimonio cat贸lico, gracias a AL, con alg煤n precedente en la FC, es 鈥渓a historia del v铆nculo matrimonial鈥. La soluci贸n doctrinal y disciplinaria hoy requiere nuevas categor铆as jur铆dicas, que deben ser construidas y / o reconocidas. Hay una 鈥lex condenda鈥 (una ley por crear) que espera contribuciones no accesorias al perfil teol贸gico del sacramento.

4.4聽Ley objetiva y proceso pastoral

La recuperaci贸n de una 鈥渄imensi贸n escatol贸gica鈥 del matrimonio sacramental impone, por tanto, una cierta distancia entre la 鈥渋nstituci贸n jur铆dica鈥 y la 鈥渧ocaci贸n sacramental鈥. Esto fue muy dif铆cil en la Europa marcada por el Decreto Tametsi, que origin贸 indirectamente lo que los C贸digos de 1917 y 1983 asumieron luego como regla: es decir, la identificaci贸n de todo matrimonio entre bautizados como un 鈥渟acramento鈥. Esta identificaci贸n determina una especie de 鈥渞einicio vocacional鈥 del sacramento. Y aqu铆 entra el nuevo paradigma teol贸gico de Amoris Laetitia. No modifica la doctrina, pero le garantiza una hermen茅utica m谩s antigua y m谩s nueva que la de la modernidad tard铆a. Al recuperar una antigua distinci贸n entre esferas que tienen cierta autonom铆a, se puede superar la idea (idealizada) de identificar el bien con la ley objetiva. Hay 鈥渂ienes posibles鈥 que la naturaleza y la cultura realizan, en la diferencia y analog铆a con el ideal eclesial. Estos bienes no solo pueden, sino que deben ser reconocibles y reconocidos.

4.5聽Las formas de vida y los cinco continentes del catolicismo

Una reconsideraci贸n teol贸gica del matrimonio, en una relaci贸n estructural con la familia, requiere una nueva correlaci贸n de mundos y experiencias, que ya no pueden interpretarse como 鈥渟istemas jur铆dicos paralelos鈥. El residuo de 鈥減oder temporal鈥 que subsiste en el 鈥渄erecho matrimonial can贸nico鈥 todav铆a nos impide reconocer el 鈥渂ien posible鈥 de las esferas natural y civil. Un gran replanteamiento teol贸gico reinterpreta la dimensi贸n jur铆dica a la luz de la escatolog铆a. A todo ello hay que a帽adir el gran cambio introducido en la doctrina del matrimonio, tras el Concilio Vaticano II, por el descubrimiento de culturas -tambi茅n matrimoniales- de cinco continentes distintos, que entran como sujetos en la doctrina y disciplina eclesial. El testimonio eclesial, mediado por experiencias naturales e historias civiles muy diversas -entre 脕frica, Ocean铆a, Asia, Am茅rica y Europa- aporta a la doctrina del matrimonio una nueva riqueza y una gran diversificaci贸n de perspectivas, aunque en continuidad con la tradici贸n. Solo un Papa 鈥渓atinoamericano鈥 podr铆a hacer completamente evidente esta novedad estructural.

5聽El bien de la relaci贸n sexual y el “fen贸meno amor”

Si recapitulamos el transcurso general realizado hasta ahora, podemos observar una serie de datos relevantes y leerlos en una perspectiva sapiencial. Las relaciones personales, las comunidades de vida y las alianzas conyugales se han interpretado durante siglos con la categor铆a de 鈥渂ien鈥, precisamente porque desde el principio hubo la tentaci贸n de leerlas como 鈥渕alas鈥. Como hemos visto, la primera gran s铆ntesis sobre el matrimonio, escrita por San Agust铆n, se titul贸 De bono coniugali (Sobre el bien del matrimonio). Si podemos superar la idea de que el matrimonio es malo – esta fue la tentaci贸n de una parte del cristianismo antiguo que permaneci贸 oculta hasta L. Tolstoi e incluso m谩s tarde – y si tambi茅n podemos superar la idea de que el 煤nico “c贸nyuge” de cada聽 hombre o聽 mujer s贸lo puede ser Cristo y, por tanto, todo “otro” matrimonio es il铆cito o pecaminoso, entramos en la consideraci贸n del matrimonio como un “bien”, es decir, en la teor铆a de los “bienes del matrimonio”. Agust铆n ofreci贸 una presentaci贸n sint茅tica que hizo escuela durante muchos siglos: los tres bienes del matrimonio son los hijos, la fidelidad y el sacramento (es decir, la indisolubilidad). La primac铆a de la generaci贸n es muy clara para Agust铆n, ya que es la verdadera justificaci贸n central de la vida conyugal. Si alguien es incapaz de continencia, la orientaci贸n del acto sexual a la generaci贸n lo hace l铆cito. Pero no s贸lo la “generaci贸n” es un bien del matrimonio; tambi茅n la 鈥渇idelidad鈥 y el 鈥渧铆nculo para siempre鈥. Para Agust铆n, ser fiel y estar unido para siempre tiene su propia dignidad, aunque no haya generaci贸n.

5.1聽Los bienes del matrimonio son tres, de hecho cuatro

Durante siglos, esta representaci贸n del matrimonio, justificada por generaciones, sigui贸 siendo central. Al menos hasta el c贸digo de 1917, y as铆 oficialmente hasta 1983, la definici贸n del v铆nculo matrimonial como ius in corpus (derecho al cuerpo) de cada c贸nyuge sobre el otro muestra la centralidad del acto de uni贸n sexual como justificaci贸n teol贸gica del matrimonio. Cabe a帽adir que, desde Agust铆n, la distinci贸n entre 鈥渂ienes en s铆 mismos鈥 y 鈥渂ienes para los dem谩s鈥 coloc贸 al matrimonio 鈥渆n funci贸n鈥 o de la generaci贸n o de la amistad social.

Pero con la modernidad tard铆a cobr贸 fuerza otra forma de entender la relaci贸n entre hombre y mujer. Ahora, en el matrimonio, cada sujeto, adem谩s de engendrar hijos, encuentra un valor decisivo en el bien del otro y en el propio bien en relaci贸n con el otro. La consideraci贸n del propio placer de la carne perdi贸 el car谩cter de libido que deb铆a聽 ser reprimida y de intemperancia que deb铆a聽 ser combatida, para asumir la expresi贸n y experiencia del amor, hasta el punto de llevar a la propia Iglesia Cat贸lica, desde el Concilio Vaticano II, a hablar. del matrimonio como 鈥渃omunidad de vida y de amor鈥 y as铆 a帽adir a los cl谩sicos tria bona (tres bienes), de los que hab铆a hablado Agust铆n, un cuarto bien, el bonum coniugum, el bien de los c贸nyuges. En ese horizonte, obviamente, muchas cosas estaban destinadas a cambiar.

5.2聽La generaci贸n pierde la exclusividad

La personalizaci贸n del matrimonio y la familia no es indolora, ni siquiera para la teolog铆a.聽 La centralidad de la generaci贸n se empez贸 a cuestionar y se hablaba, oficialmente, al menos desde la Humanae Vitae, de 鈥減rocreaci贸n responsable鈥 o de 鈥減aternidad y maternidad responsables鈥. Un cierto 鈥渃ontrol鈥 de la generaci贸n se hizo posible y razonable, acorde con la nueva relevancia del bien de la pareja. Desde el punto de vista del pensamiento sistem谩tico, esta nueva posici贸n alter贸 profundamente el sistema latino, que Agust铆n hab铆a inaugurado con su autoridad y cuya s铆ntesis hab铆a atravesado con gran fuerza a lo largo de un milenio y medio de historia.

Sin embargo, no es com煤n extraer las consecuencias sistem谩ticas necesarias de esta gran transformaci贸n: es decir, es dif铆cil admitir que, si la generaci贸n es absolutamente central, es evidente que la relaci贸n entre hombre y mujer s贸lo puede ser “ordenada” si el ius in corpus (derecho al cuerpo) se ejerce dentro del matrimonio. Si, por tanto, el sexo se justifica por la generaci贸n, es evidente que solo el matrimonio es el lugar para el ejercicio del sexo. Sin embargo, si la relaci贸n entre un hombre y una mujer tiene, en s铆 misma, el valor de 鈥渂ien鈥, el ejercicio de la sexualidad adquiere cierta autonom铆a, no solo de la generaci贸n sino tambi茅n del matrimonio. Se convierte en un 鈥渂ien鈥 sin necesariamente tener que estar vinculado a la generaci贸n. La relaci贸n entre uni贸n y generaci贸n cambia y exige nuevas mediaciones m谩s flexibles y menos r铆gidas.

5.3聽Del uso del sexo a la experiencia de la sexualidad

Este desarrollo no impide en modo alguno que, a煤n hoy, se reconozca en el matrimonio聽 la unidad compleja de estos cuatro bienes (generaci贸n, bien de los esposos, fidelidad e indisolubilidad), pero no excluye que puedan existir formas de vida, uniones (heterosexuales o tambi茅n homosexuales) en las que existan solo algunos de esos bienes. Que permanecen como bienes, incluso si no est谩n en el horizonte de generaci贸n. Generan amistad social, fidelidad, paz, aunque no generen hijos.

La primera pregunta que debemos hacernos entonces es: 驴pueden un hombre y una mujer vivir la fidelidad, la indisolubilidad y el cuidado mutuo sin generar? Esto no es en absoluto imposible, de hecho es real y puede incluso tomar la forma de matrimonio, incluso sacramental, siempre que la 鈥渁usencia de generaci贸n鈥 no sea vivida y se presente como una elecci贸n expl铆cita. As铆 ha sido desde la 茅poca de Agust铆n. El 鈥渘o poder generar鈥 no impide el sacramento. Pero incluso en el caso de que se deseara expl铆citamente la no generaci贸n y, por lo tanto, se excluyera el sacramento, 驴qu茅 nos impedir铆a hoy bendecir, en la uni贸n no sacramental, los bienes que existen, en lugar de maldecir por el bien que no existe?

He aqu铆 un punto muy delicado de la tradici贸n moral reciente: si el “mal menor” o el “bien posible” puede considerarse un “desorden” y por tanto un pecado, o, en cambio, un “otro orden”, un “bien menor”.

5.4聽驴Se puede bendecir un solo bien?

Recordemos que en 2010 hubo una pol茅mica en torno a unas declaraciones de Benedicto XVI sobre el uso de preservativos por parte de una 鈥減rostituta鈥, que en determinadas circunstancias podr铆a considerarse un 鈥渁cto moral鈥. El mismo ejemplo puede aplicarse no en lo referente al juicio moral, sino al discernimiento pastoral. Tomemos el caso extremo en el que, en la vida de un “prostituto” o de una “prostituta”, sean expresamente deseadas -dir铆amos que por profesi贸n-聽 la ausencia de generaci贸n y la evidente ausencia de fidelidad聽 pero se viva una relaci贸n estable, heterosexual u homosexual, en la que uno cuida al otro y desea el bien al otro. Esta 鈥渃omunidad de vida y de amor鈥, percibida no como ocasional sino con una estabilidad adquirida, fuera de cualquier perspectiva sacramental, 驴por qu茅 no podr铆a ser reconocida y bendecida? Y, si fuera as铆, 驴no podr铆a ser v谩lido a fortiori tambi茅n para la vida descomprometida de un hombre y una mujer, o de dos hombres, o dos mujeres, que experimentan su infertilidad natural forzada o voluntaria, pero que son fecundos en la relaci贸n personal, social, cultural y eclesial? Si faltasen tres de los cuatro bienes que componen la relaci贸n matrimonial, pero el subsistente fuese realmente un bien, una forma de “vivir para el otro” y de “abnegaci贸n”, incluso en medio de la posible ausencia de los otros tres , 驴no ser铆a la Iglesia el lugar id贸neo para un reconocimiento prof茅tico, en lugar del severo tribunal de un juicio de exclusi贸n?

5.5聽El centro y la periferia: los diferentes lenguajes de la Iglesia

聽En conclusi贸n, nos preguntamos cu谩l debe ser la conciencia de los ministros de la Iglesia ante el fen贸meno de la uni贸n y la generaci贸n. 驴Debe ser la conciencia de los empleados de una instituci贸n que carga, importa e impone el centro en todas las periferias? 驴O de hombres de Dios que llevan al centro cada periferia, por remota y aislada que sea? La Iglesia no establece ni impone el bien: sobre todo, lo reconoce y lo acepta. Por tanto, la cuesti贸n decisiva no es cu谩l es el poder de la Iglesia sobre la bendici贸n, sino cu谩l es la autoridad que el bien real y el bien posible ejercen sobre la Iglesia misma. La primera pregunta surge de una Iglesia 鈥渃errada en su centro鈥; el segundo surge espont谩neamente de una Iglesia verdaderamente en salida universal, convencida de tener un centro eucar铆stico, pero tambi茅n un cuerpo sacramental y, finalmente, una periferia y un 鈥渇uera de s铆鈥 para ser estimulado en la alabanza, la acci贸n de gracias y la bendici贸n. Una iglesia que sabe poder y deber hablar con diferentes lenguajes en su centro, en su cuerpo agrandado y en los m谩rgenes m谩s extremos de su periferia. Qu茅 semejanza a su Esposo y Se帽or pod铆a reencontrar en s铆 misma una Iglesia que estuviese acostumbrada a comer con prostitutas y publicanos, que supiese pararse a conversar con mujeres de muchos maridos, que no desaprovechase la oportunidad de relacionarse con los ciegos de nacimiento y con los pobres enfermos, en los que siempre podr谩 descubrir, sin gran sorpresa y con magn谩nima apertura, el rostro lleno de esperanza de las 鈥減rimicias del Reino鈥. Por eso, las distinciones entre matrimonio, uni贸n civil y uni贸n natural sirven precisamente para reconocer, en cada realidad, tanto bien como sea posible por parte de una Iglesia que se reconoce no solo como maestra, sino sobre todo como madre.

Andrea Grillo. Pontif铆cio Ateneo San Anselmo (Roma); Abad铆a de Santa Justina (Padua). Texto original en italiano. Traducci贸n al portugu茅s Paolo Brivio; revisor Francisco Taborda. Sometido: 03/03/2021. Aprobado: 06/06/2021. Publicado: 30/12/2021.

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