Diálogo inter-religioso

Sumário

1 Aspectos históricos: diálogo e missão

2 Aspectos teológicos: o que é diálogo inter-religioso

3 Aspectos conceituais: diálogo inter-religioso e diálogo interfé

4 Aspectos críticos: desafios ao diálogo inter-religioso

Referências

1 Aspectos históricos: diálogo e missão  

As experiências de diálogo inter-religioso têm marcado o cenário cultural global e também o do contexto latino-americano, em especial nas últimas décadas do século 20 e nas primeiras do 21. Não é tarefa fácil localizar na história uma referência do início dessas experiências, mesmo porque a própria noção de “religião” parece ser refém das lógicas modernas ocidentais. Nesse sentido, no campo da fé judaico-cristã, por exemplo, é possível se referir a experiências de encontros entre grupos de diferentes contextos culturais ou étnicos ainda no período bíblico; o mesmo se pode falar de outros períodos históricos.

No entanto, tendo como referência os movimentos de diálogo inter-religioso que mais impactaram as experiências atuais, em geral se destacam dois momentos significativos. O primeiro diz respeito às experiências de trabalho missionário no campo protestante desenvolvidas ao longo do século 19. As raízes dessa preocupação teológica ganharam densidade quando os esforços missionários do mundo protestante na Ásia, na África e na América Latina, motivados pelo liberalismo teológico, descortinaram as questões ecumênicas e, mesmo em meio às propostas verticalistas de missão, suscitaram oportunidades de diálogo inter-religioso, processos de aprendizagem e a fermentação de uma teologia ecumênica inter-religiosa. Tais vivências forçosamente geraram ou reforçaram, de um lado, visões sectárias e de imposição cultural e, de outro, ações dialógicas e de cooperação entre grupos de religiões distintas.

Esse segundo conjunto de vivências – boa parte delas protagonizadas por mulheres, embora nem sempre visibilizadas – produziu forte impacto no movimento ecumênico da época. Tais vivências desembocaram, no século 20, na formação do Conselho Mundial de Igrejas (CMI), que possui em suas bases constitutivas uma forte preocupação com o diálogo e a cooperação inter-religiosos. Elas se somam às outras duas bases do movimento ecumênico que são os esforços de unidade cristã e os de natureza secular que ficaram conhecidos na época como diálogo e aproximação de “todas as pessoas de boa vontade”.

Esse quadro realçou a constatação de que não somente as análises científicas sobre o pluralismo religioso, mas igualmente a teologia ecumênica das religiões, vêm ganhando destaque no debate atual desde aquela época. Essas perspectivas, ainda que fragmentariamente, percorreram a primeira metade do século 20 e desaguaram em fontes teológicas riquíssimas, como a do teólogo Paul Tillich, por exemplo. É dele o célebre texto “O significado da história das religiões para um teólogo sistemático”, conferência realizada dias antes de seu falecimento e publicada em The future of religions (1966).

As experiências missionárias do campo protestante que realçaram a dimensão ecumênica inter-religiosa e o espaço de articulação delas no Conselho Mundial de Igrejas, especialmente em suas conferências missionárias, geraram novas ideias e práticas (CUNHA, 2010). Não obstante os aspectos negativos das interfaces das religiões com a cultura e com a política que geraram formas de violência, se procurou um olhar teológico e missionário sobre as religiões que priorizasse a abertura dialogal presente na vida e as possibilidades de cooperação.

A pressuposição do movimento missionário ecumênico era que o diálogo aumenta a capacidade humana de autorrealização e de realização do outro (ARIARAJAH, 2011). Ele é um reconhecimento de que o outro me permite uma transição a uma nova posição. Tal situação estimula e possibilita as práticas do fazer-se humano e ao mesmo tempo cria condições para que os processos teóricos de compreensão da vida sejam mais completos e consistentes. “Quando o diálogo é estabelecido, não só se experimenta uma preocupação teórica (quem dialoga conosco), mas também é manifestado um compromisso prático que, ademais, exige uma compreensão mútua” (SANTA ANA, 2010, p. 112). Trata-se do Eu e Tu, de Martin Buber. É a consciência se descobrindo a si mesma como existência graças ao outro. Essa tem sido e transparece como forte necessidade de ser uma das fontes fundamentais de inspiração do movimento ecumênico.

Tal perspectiva motivou e possibilitou, nas décadas seguintes, uma série de reflexões teológicas sobre os desafios da valorização do pluralismo e dos diálogos e cooperações inter-religiosos. Isso se deu em vários círculos ecumênicos e pastorais, com boa produção coletiva e com destaque para os escritos de John Hick, Christine Lienemann-Perrin, Wesley Ariarajah, Clare Amos, Julio de Santa Ana, Inderjit Bhogal e Jürgen Moltmann, entre outros. Este último, realçando a esperança e a visão teológica protestante, expressa em várias iniciativas de cooperação inter-religiosa, mostra que o

conceito do diálogo apresentou-se como apropriado para definir o encontro e a convivência de diversas comunhões na sociedade moderna […] toda vida multirreligiosa tem de começar com um reconhecimento mútuo, que leva a ouvir uns aos outros e a falar uns com os outros. (MOLTMANN, 2004, p. 28, destaque do original)

Um segundo momento no campo cristão que se seguiu a este foi o da aglutinação das experiências de diálogo, com um consequente reforço dessa noção, feita em torno do Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965), da Igreja Católica. No campo católico-romano, sob os influxos dos ventos renovadores desse concílio, diversas experiências de diálogo inter-religioso e de reflexão teológica sobre os temas emergentes dessa aproximação se fortaleceram. Teólogos como Karl Rahner, Hans Küng, Yves Congar, Edward Schillebeeckx e Raimon Panikkar, entre outros, forjaram novas perspectivas teológicas que, décadas mais tarde, passaram a ser aprofundadas e revisadas.

No plano eclesiástico, o papa Paulo VI criou, em 1964, o Secretariado para os Não  Cristãos, que, em 1984, publicou o documento Diálogo e missão, no qual se declarava que o diálogo é parte inerente e indispensável à própria missão, e não algo a ser acrescentado a ela. Em 1991, para celebrar os 25 anos da Declaração Nostra Aetate, do Concílio Vaticano II, em cooperação com a Congregação para a Evangelização dos Povos, o Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso, novo nome do Secretariado para os Não Cristãos, publicou Diálogo e Anúncio, no qual foram aprofundados elementos contidos no primeiro documento, indicando que nenhum anúncio da fé deve ser realizado sem base no diálogo. O documento propõe quatro dimensões que podem ser etapas do diálogo inter-religioso: o diálogo da vida (aproximação de amizade), o diálogo do serviço (trabalho em conjunto no compromisso social), o diálogo propriamente teológico, e, finalmente, o diálogo na oração em comum (BARROS, 1996).

Uma iniciativa marcante, de João Paulo II, foi o Encontro Inter-religioso de Assis, realizado em 1986, que reuniu todos os principais líderes das igrejas cristãs e sessenta representantes de outras religiões, para orar pela paz. Em 2016, em comemoração dos 30 anos do primeiro encontro, 500 representantes de diversas religiões se encontraram na mesma cidade, além de cerca de 12 mil peregrinos. A Comissão Teológica Internacional, organismo ligado ao Vaticano, também tem emitido documentos e declarações sobre a relação entre a fé cristã (entendida a partir da Igreja Católica) e as outras religiões. Além disso, o Vaticano tem criado comissões internacionais de diálogo bilateral. O papa Francisco tem intensificado o diálogo com o judaísmo e com o islã, com visitas e encontros importantes, dentre os quais o encontro com o Grande Imã Ahmad Al-Tayyeb, do Cairo, que o inspirou na encíclica Fratelli tutti.

Desde as últimas décadas do século 20, há um florescer de novas concepções teológicas oriundas das preocupações com o encontro e o desencontro do cristianismo com as demais religiões. Ressaltam-se no campo católico as contribuições, majoritariamente masculinas, sobretudo de Jacques Dupuis, Michael Amaladoss, Claude Geffré, Roger Haight e Paul Knitter. Tais visões estão intuídas e fundamentadas nas práticas concretas de cooperação e de diálogo inter-religioso, parte delas forjadas nos desafios concretos de práticas missionárias.

No contexto latino-americano, a perspectiva pluralista das religiões e as práticas de diálogo interpelam fortemente a teologia e os esforços pastorais, especialmente por sua vocação libertadora e pelos desafios que advêm da composição cultural do continente, fortemente marcada por diferenças religiosas que se interpenetram nas mais distintas formas. Um dos marcos dessa reflexão e proposição foi o 1º Encontro Continental da Assembleia do Povo de Deus, realizado em 1992, em Quito, Equador, com certo destaque às indicações de D. Pedro Casaldáliga para que, mais do que apenas o diálogo, um caminho de unidade se abrisse nas diversidades religiosas tendo em vista o serviço da transformação do mundo visando a paz e a justiça ecossocial.

Esses processos motivaram a Teologia Latino-Americana, dentre as suas muitas questões, temas e enfrentamentos prático-pastorais, a elaborar uma reflexão sobre os desafios do pluralismo religioso e das possibilidades de diálogo. O marco dessas reflexões foi a publicação da série Pelos muitos caminhos de Deus, sob os auspícios da Associação dos Teólogos e Teólogas do Terceiro Mundo (Asett), com o trabalho de José Maria Vigil, Marcelo Barros, Diego Irarrazaval e Luiza Tomita. Trata-se de cinco volumes cujos títulos oferecem uma ideia do processo progressivo que a temática vivenciou: Pelos muitos caminhos de Deus: desafios do pluralismo religioso à Teologia da Libertação (2003); Pluralismo e libertação: por uma Teologia Latino-Americana Pluralista a partir da fé cristã (2005); Teologia Latino-Americana Pluralista da Libertação (2006); Teologia Pluralista Libertadora Intercontinental (2008); e Por uma Teologia Planetária (2011).

Também se destacam os escritos de Faustino Teixeira, desde a obra que organizou, Diálogo de pássaros: nos caminhos do diálogo inter-religioso (1993), até Teologia e pluralismo religioso (2012a) e Cristianismo e diálogo inter-religioso (2014), quando estabeleceu as bases de sua teologia pluralista. Em seus trabalhos, Teixeira também realça diferentes práticas dialogais, com a recuperação de experiências de grupos e pessoas como Thomas Merton, Henri le Saux, Louis Massignon, o que o autor denominou “buscadores de diálogo” (TEIXEIRA, 2012b). Ao seguirem um “pluralismo de princípio”, mais do que reconhecimento da história, doutrinas, narrativas sagradas e concepções de verdade do outro, essas visões compreendem o pluralismo como algo que pertence ao grande Mistério. “Todas as religiões e espiritualidades são, portanto, assumidas nesta interioridade. Esta concepção gera atitudes de promoção e cuidado das diferenças, pois cada uma contempla, medita, assimila e revela facetas do Mistério” (PANASIEWICZ, 2020, p. 44).

2 Aspectos teológicos: o que é diálogo inter-religioso

Em geral, os diálogos e cooperações inter-religiosas estão relacionados à maior ou menor visibilidade da importância pública das religiões nos processos de promoção da paz, da justiça e da integridade da criação. É fato que há diferentes formas e possibilidades de diálogos inter-religiosos, mas aquelas que se destacaram no cenário ecumênico nas últimas décadas possuem bases teológicas e religiosas firmadas nos referidos processos (SANTA ANA, 2010).

Para isso, devemos pressupor a conhecida tríplice dimensão do ecumenismo, consagrada nos setores teológicos e pastorais sensíveis à amplitude que as experiências de diálogo possuem ou precisam ter: (i) a unidade cristã, a partir do reconhecimento do escândalo histórico das divisões e de uma preocupação em construir perspectivas missionárias ecumênicas; (ii) a promoção da vida, firmada nos ideais utópicos de uma sociedade justa e solidária e na compreensão de que eles podem reger a organização da sociedade integrando todos os de ‘boa vontade’; e (iii) o diálogo inter-religioso, na busca incessante pela superação dos conflitos, pela paz e pela comunhão justa dos povos. Portanto, o diálogo inter-religioso não é “uma” expressão ao lado do ecumenismo, mas o constitui em essência e proposta. Da mesma forma, ocorre o interesse pelo aprofundamento dos processos de humanização, da democracia, da cidadania e da defesa dos direitos humanos e da terra. Eles não são – ou não deveriam ser – uma opção das experiências e movimentos inter-religiosos, mas representam a sua base de ação.

No debate sobre pluralismo religioso e as possibilidades de diálogo e, sobretudo, a relação dessas duas dimensões com a sociedade, seguimos, baseados no princípio pluralista (RIBEIRO, 2020), a compreensão de que toda e qualquer ação ou reflexão sobre humanização, democracia e direitos humanos – base da cooperação e dos diálogos inter-religiosos – requer análises mais consistentes e posicionamentos mais nítidos acerca das questões que lhe são mais diretamente relacionadas. A lista não é pequena, por isso destacamos o combate aos racismos, ao sexismo e à homofobia, e a crítica ao sistema capitalista como produtor de desigualdades sociais, violência e pobreza. Realçamos, como já referido, que não se trata de questões paralelas, uma ao lado da outra, mas, sim, de um amálgama e entrelaçamento sociocultural que necessita de permanente e profunda crítica ao sistema econômico, com foco na reflexão e ação a respeito das causas das divisões que acontecem na sociedade.

Tanto pelas históricas dificuldades das religiões no tratamento de tais questões quanto pela riqueza teológica de vários grupos que reagiram aos processos dominantes e se colocaram francamente a favor do aprofundamento da democracia e dos direitos, esse processo avaliativo, reflexivo e propositivo torna-se cada vez mais imperativo. Se assumido pelas diferentes religiões e espiritualidades ou por setores delas, tornará os esforços de diálogo inter-religioso mais viáveis, fluidos e significativos para a sociedade.

Tal perspectiva realça a importância da visão pluralista. Tanto nas análises do quadro de pluralismo religioso quanto nas possibilidades práticas de aproximações inter-religiosas, em geral se leva em consideração a noção de que a visão pluralista nem anula as identidades religiosas, por um lado, nem as absolutiza, por outro. A perspectiva pluralista olha as religiões em plano dialógico, considerando cada contexto, especialmente os diferenciais de poder presentes neles. Não se trata de igualdade de religiões, mas de relações justas, dialógicas e propositivas entre elas.

A visão preponderante é que cada expressão religiosa tem sua proposta salvífica e de fé, que deve ser aceita, respeitada, valorizada e aprimorada com base em diálogos e aproximações mútuas. Tal perspectiva não anula nem diminui o valor das identidades religiosas – no caso da fé cristã, a importância de Cristo –, mas as leva a um aprofundamento e amadurecimento movidos pelo diálogo e pela confrontação justa, amável e corresponsável. Assim, a fé cristã, por exemplo, seria reinterpretada a partir do confronto dialógico e criativo com as demais formas de fé. O mesmo deve se dar com toda e qualquer tradição religiosa e espiritualidades.

Consideramos que a visão pluralista, como base para os diálogos e cooperação inter-religiosa, supera outros modelos da teologia ecumênica cristã, como aquele que considera Jesus Cristo e a Igreja como caminho exclusivo de salvação; o que considera Jesus Cristo como caminho de salvação para as pessoas, ainda que implicitamente, o que se denominou inclusivismo; e a perspectiva relativista, na qual Jesus é o caminho para os cristãos, ao passo que para os outros o caminho é a própria tradição, sem maiores esforços de autocríticas, revisões e mútua interpelação.

Para a teologia cristã – e as demais perspectivas religiosas estariam de forma similar implicadas –, a concepção pluralista forjaria diferentes e cruciais questões. Uma delas seria em torno do sentido/significado dos aspectos relativos à fé cristã (como Cristo, a Igreja, o Reino de Deus, a salvação, o Espírito Santo, a criação etc.) ao pensarmos em um novo modo de fazer teologia num contexto de pluralismo e de diálogo religioso. Baseada em “uma interface plurirreligiosa, a experiência do sagrado realizada dentro do cristianismo, em outras palavras, a mística cristã hoje é interpelada e chamada a aprender das experiências místicas de outras religiões” (BINGEMER, 2002, p. 319).

Outra questão que surge para todas as expressões de fé gira em torno da pergunta de como o diálogo e a aproximação concreta entre elas contribuem para melhor compreensão da fé (considerando a diversidade das tradições e experiências) e melhor discernimento das consequentes implicações éticas no mundo (LIENEMANN-PERRIN, 2005). As exigências éticas, com todas as variedades que cada contexto e momentos históricos exigem, levaram muitos grupos a defenderem a paz entre as religiões como pressuposto para a paz entre as nações (KÜNG, 1993). Para isso, são necessárias “pontes inter-humanas”, considerando que “o encontro com o outro proporcionará ampliação do conhecimento, da noção de verdade e, de maneira especial, da concepção do cuidado, que, para além da interação interpessoal, atingirá dimensões planetárias” (PANASIEWICZ, 2020, p. 44).

Nessa direção, a cooperação e os diálogos inter-religiosos têm realçado elementos-chave da vivência religiosa e humana, como a alteridade, o respeito à diferença, a hospitalidade, as visões dialógicas e plurais, a cooperação prática e ética em torno da busca da justiça em relação a grupos empobrecidos e subjugados pelas mais diferentes formas de dominação e a busca do bem comum. A aproximação e o diálogo entre grupos de distintas expressões religiosas, em geral, cooperam para que elas possam construir novas compreensões acerca dos seus papéis na sociedade e reconstruir suas identidades e princípios fundantes. Daí a ênfase no diálogo justo como condição imprescindível para se construir uma identidade autêntica, levando em conta os diferenciais de poder entre cada expressão religiosa.

A partir da cooperação e do diálogo, as diferentes perspectivas e expressões religiosas podem reconstruir permanentemente suas contribuições para o mundo dentro dos critérios da justiça, da paz e da integridade da criação. “O diálogo inter-religioso associado ao intra-religioso, diálogo no interior de cada religião e espiritualidade, revela contingências, vulnerabilidades e potencialidades, se tornando fonte de renovação para todas as partes envolvidas” (PANASIEWICZ, 2020, p. 45). Na essência do diálogo, estão o reconhecimento da alteridade e a valorização das diferenças.

As possibilidades de diálogo inter-religioso requerem também abertura das pessoas e grupos envolvidos no tocante à dimensão existencial. “Esta abertura a si e ao outro fundamenta o ideal de hospitalidade, pois acolhida e agonia ante o diferente se articulam, desafiando e estimulando novas construções existenciais e religiosas” (PANASIEWICZ, 2020, p. 46). De forma similar, é possível pensar o encontro com o outro como expressão de espiritualidade. “Compreender o outro religioso é, então, um processo espiritual. É à medida que eu o abrigo no meu espírito que ele passa a ter sentido para mim. O diálogo espiritual é algo vital; compreender uma religião implica um tipo de vivência no espírito dela” (WOLFF, 2016, p. 179).

Tais bases teológicas, associadas ao avanço das investigações científicas sobre temas relativos ao pluralismo religioso, têm realçado a importância das práticas de diálogos inter-religiosos. Em parte, essa ênfase se dá como resposta à realidade sociocultural na qual encontramos, especialmente nas últimas décadas, maior visibilidade da diferença religiosa, no Brasil e no mundo, e maior intensidade no debate sobre religião e democracia, especialmente os temas ligados à laicidade do Estado. No entanto, o que mais tem mobilizado a atenção de vários setores sociais é, sobretudo, a ambiguidade de termos, ao mesmo tempo, situações conflitivas e até mesmo violentas entre grupos religiosos, por um lado, e busca de diálogo e cooperação entre expressões religiosas distintas em diferentes áreas da vida social, por outro.

3 Aspectos conceituais: diálogo inter-religioso e diálogo interfé

Há uma perspectiva conceitual que ressalta a distinção entre diálogo inter-religioso e diálogo interfé. Em certa medida, a primeira já é consagrada na maioria dos meios religiosos e acadêmicos. Na América Latina, ela tem sido trabalhada, sobretudo, por autores como Faustino Teixeira (2014) e José Maria Vigil (2006).

A segunda, mais comum em outros continentes, possui maior densidade, pois aponta para maior dinamismo, espontaneidade e liberdade nas relações entre manifestações religiosas distintas.

O diálogo interfé se constrói com encontros de pessoas e grupos com uma fé viva e dinâmica. A expressão ‘interfé’ se dá, portanto, de maneira mais ampla […]. Quando saímos do ethos institucional e passamos para a complexidade da vida e as interações humanas a dinâmica do diálogo interfé se dá de uma maneira orgânica e entrelaçada. (TOSTES, 2020, p. 42)

Na tentativa de superar os essencialismos ocidentais, que definem o que seja a religião, excluindo outras experiências e alteridades “não oficiais” ou mais espontâneas, vários autores e autoras propõem o uso da expressão diálogo interfé. Ela revela que “as conversações e interações estão acontecendo entre pessoas que pertencem a credos, e não entre religiões em si, entre religiões como sistemas de crenças e práticas” (PUI-LAN, 2015, p. 21). Tal perspectiva colocaria todos os crentes e grupos em plano similar e de horizontalidade e facilitaria diálogos mais autênticos e justos. Além disso, também é bom destacar que os diálogos acontecem em diversos níveis, “entre líderes religiosos em encontros ecumênicos, entre estudiosos em espaços acadêmicos e nas comunidades locais e não hierárquicas” (PUI-LAN, 2015, p. 25).

É fato que os diálogos interfés sempre aconteceram, especialmente nos setores populares, mas nem sempre devidamente visibilizados. Tais experiências estão fundamentadas nas

relações do cotidiano, os entrelaçamentos e negociações de identidade da própria comunidade, as uniões e ajuntamentos para a sobrevivência e resistência. É o diálogo dos leigos, das pessoas de base, que se unem e aprendem umas com as outras a dinâmica da vida e fé. (TOSTES, 2020, p. 42)

Assim, para além das hierarquias religiosas e dos lugares-comuns que circunscrevem o diálogo inter-religioso e que, em boa parte das vezes, mantêm escondidos os diferenciais de poder que ocupam cada sujeito e cada tradição na constelação plural das religiões, “é imperioso para as pessoas de todos os credos trabalharem rumo a um futuro no qual a religião possa ser uma força, não para a destruição, mas para o bem comum” (PUI-LAN, 2015, p. 32).

Uma dimensão teológica de destaque e facilitadora do diálogo interfé é a noção de polidoxia. Ela ganha importância na medida em que, no tocante às aproximações inter-religiosas, evita interpretações e ações bipolares (do tipo ortodoxia versus heterodoxia, ou mesmo verdade versus heresia). A polidoxia é constituída por intermédio da crítica e do desmascaramento do pensamento único e compreendida no contexto de multiplicidade, do “não saber”, típico das experiências apofáticas e da relacionalidade das concepções religiosas de divino ou de sagrado.

A noção de polidoxia visa a ultrapassar as visões dicotômicas que, em geral, inibem a efetivação de um diálogo inter-religioso e cultural autêntico. Por intermédio dela, é possível expor os limites da razão ocidental no que se refere ao respeito ao “outro”. Para se abrirem caminhos à alteridade, seria preciso, então, romper com as pretensões totalitárias ocidentais que, por meio do pensamento ontológico moderno, pensam esgotar o outro no si. Nesse sentido, é necessário superar concepções rígidas acerca das identidades religiosas, que, a partir de prerrogativas exclusivistas de superioridade, inibem o acesso ao reconhecimento de “um outro” que seja diferente do “mesmo” (PUI-LAN, 2015).

Ao demonstrar que a alteridade é uma dimensão e uma realidade constitutiva do ser, compreendido sempre como inter-ser – ou seja, que o eu só é eu por conta de sua inter-ação com o outro –, o diálogo interfé pode contribuir para a superação de todo tipo de violência e para uma cultura ecumênica da solidariedade, da justiça e da paz. O debate sobre a construção de novos imaginários dialógicos ganha força à medida que valorizamos a concepção que “se a religião quiser tornar-se uma força de construção da paz e não causa de intolerância e conflito, nova construção e novas relações com o ‘outro diferente quanto a religião’ devem ser buscadas” (PUI-LAN, 2015, p. 32).

4 Aspectos críticos: desafios ao diálogo inter-religioso

Vários elementos críticos e autocríticos emergem das práticas de diálogo no contexto das avaliações dos movimentos ecumênicos inter-religiosos. Um dos que sobressaem advém das questões de gênero. Ouvir as vozes das mulheres é indispensável, pois “desafortunadamente, em muitos encontros ecumênicos e no Parlamento Mundial de Religiões, a participação das mulheres e suas vozes foram marginalizadas” (PUI-LAN, 2015, p. 33). Assim, uma vez que historicamente o diálogo inter-religioso tem sido predominantemente marcado pela majoritária presença masculina, “o desafio do gênero é o desafio da alteridade, no qual a mulher, no diálogo, pode ser duplamente outra, se ela for mulher de outra crença em uma reunião constituída predominantemente por homens” (PUI-LAN, 2015, p. 35).

Entre as diferentes possibilidades de contribuição das teologias feministas para o debate sobre pluralismo e sobre o diálogo inter-religioso, destaca-se a crítica ao universalismo cristão e às visões cristológicas sexistas, patriarcais, elitistas e racistas. As teólogas feministas têm refletido sobre os problemas sexistas decorrentes da visão religiosa monoteísta e os que emergem das metáforas patriarcais utilizadas na construção da imagem de Deus, incluindo as cristológicas (TOMITA, 2005). Tais perspectivas dogmáticas têm excluído as mulheres das instâncias de decisão e do poder nas esferas religiosas. Além disso, alguns desses dogmas também têm marginalizado homens e mulheres de diferentes raças e culturas, em nome de um Cristo branco, de traços europeus (GEBARA, 2017).

Os esforços das visões teológicas feministas em buscarem imagens femininas de Deus são de muita importância para os diálogos inter-religiosos. Elas estão centradas nas expressões da fé em uma divindade não androcêntrica, que seja fonte de iluminação crítica das formas de patriarcalismos e sexismos. O foco é a vivência espontânea da fé que promova a cura e que valorize o corpo, a sexualidade, o cuidado e a proteção e a responsabilidade ética com a criação e a natureza (DEIFELT, 2006).

Em decorrência da percepção das limitações e insuficiências dos esforços da “boa vontade”, ou seja, ciente de que não basta “dar a voz” à outra pessoa para que o diálogo se estabeleça de forma justa e equitativa, se ressaltam dois conceitos fundamentais: os diferenciais de poder e a noção de apropriação.

No tocante à noção de diferença de poder, “mulheres de credos diferentes não entram no diálogo em pé de igualdade” (PUI-LAN, 2015, p. 38). Não basta nos colocarmos todos em posição de diálogo – a exemplo de mulheres cristãs e muçulmanas em torno de uma mesa – se não levarmos em conta o lugar de onde cada pessoa ou grupo fala e age e as diferenças de poder a que estão circunscritas. O que pode ocorrer é que, em vez de privilegiar a alteridade, se reforcem as subalternidades e a dominação.

Para evitar esse tipo de equívoco, desde a gênese dos processos de diálogo é fundamental que sejam estabelecidas as linhas que os orientarão, explicitando e questionando os diferenciais de poder em questão. Tal prática visa à descentralização e relativização do poder, de tal modo que a outra pessoa ou grupo não seja “constantemente forçada a comparar-se com a norma da maioria ou com a norma dominante” (PUI-LAN, 2015, p. 50). Além disso, “no diálogo interfé, os participantes que pertencem à tradição dominante precisam instruir-se sobre as outras tradições religiosas a fim de conceder a todos as mesmas condições” (PUI-LAN, 2015, p. 51).

A segunda contribuição crítica se refere à noção de apropriação. A esse respeito, “a mera inclusão de algumas vozes simbólicas, sem reconsiderar fundamentalmente as pressuposições e os esquemas epistemológicos atuantes não é verdadeira diversidade” (PUI-LAN, 2015, p. 52-53). Como exemplo, poderíamos citar as apropriações indevidas realizadas pelas várias expressões espirituais da Nova Era e também de grupos cristãos para com as tradições nativas.

Hoje em dia, a apropriação indébita da espiritualidade indígena dá continuidade às mesmas práticas genocidas de seus ancestrais. Os rituais indígenas são tirados do contexto e empacotados novamente para consumo e lucro dos brancos, sem respeitar a integridade deles e seu uso nas comunidades indígenas. (PUI-LAN, 2015, p. 57)

Em atividades e reuniões inter-religiosas, é comum, na ausência de representantes indígenas, a realização de momentos litúrgicos com canções, músicas e apresentações, como uma espécie de lampejos da cultura indígena. Ou seja, apropria-se da cultura indígena mesmo que não se demonstrem comprometimento efetivo e responsabilidade dialógica pelos povos nativos. Isso, em geral, ocorre por três razões básicas: a) a negação: a partir da ideia de que os povos indígenas estão em extinção e que, por isso, seja necessário proteger os elementos culturais do passado para que sejam preservados na memória; b) a síndrome de querer ser índio: comum em culturas brancas que fetichizam as culturas nativas e o nativo por intermédio de imaginações românticas e utópicas – a exemplo do ‘bom selvagem”; e c) a culpa em busca de redenção, que leva pessoas brancas, cientes dos estragos realizados à cultura indígena, a se interessarem pelas culturas nativas a fim de que tenham os seus débitos emocionais sanados.

As realidades das culturas religiosas afro-indígenas que marcam o contexto latino-americano, mas que também estão presentes em outros continentes, possibilitam uma revisão da fé e das teologias em diferentes aspectos se consideradas com uma postura de diálogo crítico e interpelador. Isso trará consequências para as formas de cooperação e práticas de diálogo inter-religioso.

Entre esses aspectos, é importante destacar ao menos dois deles: o primeiro é o alargamento da visão sobre a realidade, sobre o ser humano e sobre o cosmo, baseado na primazia da vivência comunitária em detrimento das lógicas doutrinais e formais, e também na maior ênfase na dimensão do despojamento e da autodoação em contraposição às formas cristológicas sacrificialistas. Estão descartadas dessas visões as muitas idealizações das referidas culturas feitas por diferentes círculos nos campos da antropologia, da teologia e das ciências da religião. No entanto, não se pode negar os traços de inclusão e de respeito ao humano e à natureza presentes na vivência de nações indígenas e de povos de cultura negra (LIMA, 2006). O segundo aspecto é que as dimensões de subjetividade e as experiências lúdicas e rituais dos grupos religiosos afro-indígenas, uma vez vistas como interpelação à teologia cristã, redimensionariam o caráter fortemente racional nelas presente e gerariam novas sínteses entre fé e ações práticas.

No caso de uma teologia cristã do pluralismo religioso, estruturada nas bases do diálogo e da cooperação inter-religiosa, ela será dialogante ou não será teologia do pluralismo religioso; sem diálogo aberto, ela será uma falsa proposta. O diálogo inter-religioso se encontrará prejudicado e até mesmo impossibilitado se for estabelecido com base em um relacionamento assimétrico entre as distintas expressões religiosas envolvidas. Não há possibilidade de diálogo enquanto a teologia cristã for considerada “a teologia” e a teologia das heranças africanas continuar sendo considerada “mera crendice” (SILVA, 2003, p. 99).

Boa parte das iniciativas de diálogo ainda mantém parâmetros de reflexão centrados no universo conceitual cristão e não refletem profunda e radicalmente uma atitude dialógica a partir “de dentro” das referidas culturas. Ou seja, a voz dos sábios e sábias das culturas afro-indígenas ainda não se constitui como expressão nítida de vozes que interpelem e dialoguem com os grupos teológicos cristãos. Essa crítica levaria a se ressaltar a necessidade de mudança de lugar teológico a partir das realidades das culturas religiosas afro-indígenas e suas cosmovisões. Trata-se de se valorizar a contribuição de visões teológicas e de espiritualidades forjadas nas experiências inter-religiosas que, por considerarem as culturas indígenas e negras, desfrutam da tensão criativa entre ritualidade e racionalidade e articulam as subjetividades do mundo afro-indígena e a racionalidade cristã ocidental, com vistas a uma teologia entre fés.

Com essa visão, torna-se possível interpretar mais adequadamente as formas religiosas tradicionais e populares nos diversos países, suas diversidades internas, como uma tentativa de conferir a elas o valor e o peso que possuem. Tal perspectiva abre novas possibilidades para os diálogos inter-religiosos, especialmente porque questionaria e redesenharia os imaginários que o pluralismo religioso cria com a máxima “somos todos iguais”. Nesse sentido, da mesma forma que a reunião de grupos religiosos para diálogo e participação social conjunta pode gerar formas veladas de dominação ao ocultar diferenciais de poder entre eles, a compreensão moderna reducionista de religião, não devidamente aplicável aos grupos tradicionais, pode ser outra forma de artificialidade que afeta os processos de diálogo inter-religioso. Assim, a própria noção de “religioso” precisa ser repensada.

Outro aspecto que tem desafiado o debate teológico sobre o pluralismo e sobre as práticas de diálogo inter-religioso são as noções de universalismo, já referidas, que, em geral, são essencialistas e idealistas. Em geral, elas se constituem sem a devida atenção às diferenças e às expressões do cotidiano e favorecem assim formas veladas de dominação cristã, seja no nível prático, seja no simbólico.

Por fim, outro desafio para o diálogo inter-religioso reside nas reconfigurações do quadro religioso e cultural latino-americano. Nesse quadro, entre tantos outros fatores, se encontra a valorização do sincretismo, outrora visto negativamente e como empecilho para o diálogo. Ele se torna ao mesmo tempo um elemento crítico às expressões formais e institucionalizadas de diálogo e um fator de aproximação entre os grupos. Não se trata necessariamente de uma visão heterodoxa; ao contrário, “as matrizes bíblico-simbólicas do Cristianismo são intrinsecamente abertas a novas releituras e reconceitualizações” (SOARES, 2003, p. 252). Isso deve acontecer em diálogo e em abertura para um processo de reformulação dogmática, que podem muito bem serem feitos entre e em conjunto com diferentes religiões.

Uma teologia do sincretismo – entendida como possibilidade de se pensar a fé dentro de um diálogo inter e intrarreligioso – possui ao menos dois aspectos como pressuposições básicas: (i) expressão religiosa alguma vive em estado puro ou está isenta de ambiguidades, portanto pode e deve estar aberta às outras em um processo de aprendizado; e (ii) o sincretismo, ao contrário do sentido negativo atribuído ao termo na maior parte das vezes, pode ser compreendido como ressemantização das experiências religiosas a partir das relações aprendidas no mundo do outro. É o que dará base para se indicar uma teologia interfé, que aprende das realidades religiosas de sincretismo que “não há etapas rumo a esta ou aquela religião total, pois nenhuma fé ou espiritualidade esgota o Sentido da Vida” (SOARES, 2008, p. 213). As vivências espirituais sincréticas são sadias provocações aos conceitos enrijecidos pela lógica dogmática e devem ser vistas como fonte de novidade na busca de formas novas e mais autênticas de compreensão da fé tradicional.

A despeito dos séculos de abusos engendrados pelo colonialismo – e não obstante a violência dos fundamentalismos religiosos vigentes no passado e nos dias atuais –, as religiões podem contribuir efetivamente para um futuro de paz e de justiça da sociedade global.

É importante considerar o fato de que, historicamente, as religiões estão se abrindo a uma postura dialogal. Esse processo está marcado por forças ambivalentes e ambíguas, haja vista que se, por um lado, podemos visualizar as mais diversas forças fundamentalistas que eclodem no seio da sociedade, por outro, encontramos simultaneamente esforços ecumênicos de diálogo, de cooperação e de construção da paz de tantos organismos, fóruns, associações e grupos ao redor do mundo.

Cláudio Ribeiro de Oliveira. UFJF. Texto original escrito em português. Enviado: 31/05/2021. Aprovado: 30/11/2021. Publicado: 30/12/2021.

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