Teolog铆a de la creaci贸n

脥ndice

Introducci贸n

1 La historia de la relaci贸n entre la fe en la creaci贸n y las ciencias: cuestiones epistemol贸gicas

2 El testimonio b铆blico de la fe en la creaci贸n

2.1 La Palabra con Esp铆ritu, origen de la creaci贸n

2.2 El orden ecol贸gico y maternal de la creaci贸n

2.3 La curvatura 茅tica del ser humano, imagen y semejanza del Creador

2.4 El crecimiento humano, su polivalencia y pedagog铆a divina

2.5 El Primog茅nito de la Creaci贸n: el Nuevo Ad谩n y el Nuevo Ca铆n

3 La creaci贸n como paradigma universal: la doctrina cristiana

3.1 Un Creador antes de la creaci贸n: el Padre y Poeta de la creaci贸n y sus dos manos en la creatio ex nihilo

3.2 El misterio del mal, el sufrimiento, la divina providencia y los dolores de parto de la creaci贸n

3.3 Est茅tica, 茅tica y espiritualidad de la creaci贸n: la belleza, el cuidado, la alabanza

Introducci贸n

La teolog铆a de la creaci贸n (TC) adquiri贸 nuevos聽 insights y se volvi贸 m谩s compleja a lo largo del siglo XX y principios del siglo XXI, y estas son las razones principales: 1. Una nueva comprensi贸n que la ciencia adquiri贸 sobre s铆 misma en este momento, de tal manera que se trata de una nueva revoluci贸n cient铆fica, de la cual se reconfigur贸 una nueva cosmolog铆a en toda su extensi贸n, desde la astrof铆sica a la f铆sica subat贸mica y cu谩ntica, y su contribuci贸n cr铆tica e inspiradora para聽 la TC; 2. Una nueva hermen茅utica b铆blica y de las narrativas religiosas en general, que permiten la distinci贸n y el respeto de los diferentes lenguajes, especialmente el cient铆fico y el religioso; 3. La urgencia se帽alada por la crisis ecol贸gica en general, que nos obliga a pensar en la ecoteolog铆a como parte de una nueva alfabetizaci贸n ecol贸gica para una nueva espiritualidad y una urgente 茅tica ecol贸gica y planetaria correspondiente . La TC deber铆a dar soporte para una “conversi贸n ecol贸gica” (Laudato Si 鈥檔. 216-221).

Los autores que estudiaron y publicaron textos sobre TC en este per铆odo tienen en com煤n, como exigencia metodol贸gica, la creaci贸n de una nueva epistemolog铆a que comprende las tres razones anteriores, de manera interdisciplinar, arriesgando incluso, para las cuestiones fundamentales, un lenguaje transdisciplinario. Se puede decir que ya no es posible elaborar una TC sin un complejo ejercicio interdisciplinario en forma de di谩logo con diferentes ciencias naturales y diferentes ciencias humanas (POLKINGHORNE, 2000, p. 123-135). En el caso de la teolog铆a, la TC tiene, en definitiva, el desaf铆o de reubicar la naturaleza en el horizonte metaf铆sico-religioso sin eludir la palabra de las ciencias y las reglas de la hermen茅utica. La TC no es rival ni competidora de las ciencias, pero tiene vocaci贸n de totalidad y, m谩s all谩 de la totalidad como 鈥渃reaci贸n鈥, su relaci贸n con la trascendencia de una alteridad creadora. As铆, por ejemplo, 鈥渜ue el ser humano pueda concebir la naturaleza como un ‘todo’ es ya un hecho metaf铆sico y una afirmaci贸n de su trascendencia鈥 (LENOBLE, 1969, p. 384). El 鈥淭odo鈥 es, sin embargo, m谩s que un universo f铆sico o un mundo investigado y nunca conocido exhaustivamente por las ciencias, sino una 鈥渢otalidad abierta鈥. 鈥淟a concepci贸n del mundo depende s贸lo en peque帽a medida de las ideas cient铆ficas. Refleja mucho m谩s las necesidades morales y sociales, y m谩s a煤n, deseos inconscientes (…) es en este nivel donde se produce la uni贸n de la ciencia y la vida鈥 (LENOBLE, 1969, p. 31). As铆, 鈥渓a historia de la ciencia (…) es una lenta reforma de la conciencia por s铆 misma, para finalmente ganar el derecho a ver la naturaleza tal como es鈥 (LENOBLE, 1969, p. 32). En su plenitud, el nombre de la naturaleza, del mundo, del universo, es “creaci贸n”.

Un TC puede, por tanto, organizarse en tres etapas: 1. La historia de la relaci贸n entre la fe en la creaci贸n, las ciencias y los contextos: el contexto hist贸rico permite comprender la historia de la doctrina sobre la creaci贸n en di谩logo y eventualmente confrontaci贸n con las ciencias de cada 茅poca hist贸rica, y la exigencia de una reformulaci贸n continua de la epistemolog铆a para una adecuada TC (K脺NG, 2007, p. 13 et seq.); 2. El sentido de creaci贸n de las narrativas can贸nicas de la fe, las Escrituras y su curso, desde la primera p谩gina del G茅nesis hasta la 煤ltima p谩gina del Apocalipsis y viceversa. La teolog铆a cristiana de la creaci贸n tiene su v茅rtice privilegiado, del cual se comprende la totalidad de la creaci贸n, en Cristo (MALDAM脡, 2005, p. 29-36). En la etapa actual de pluralismo y di谩logo entre religiones, este camino b铆blico y cristiano tambi茅n debe realizarse en di谩logo con otras narrativas religiosas; 3. Las consecuencias pr谩cticas se entienden a la luz de los puntos anteriores: son consecuencias ecol贸gicas, lit煤rgicas y 茅ticas, incluido el misterio del mal y el sufrimiento en la creaci贸n, la providencia y la gracia presentes en la creaci贸n, la redenci贸n y el cuidado de la creaci贸n.

1 La historia de la relaci贸n entre la fe en la creaci贸n y las ciencias: cuestiones epistemol贸gicas

La historicidad de todo conocimiento, incluido el teol贸gico, forma parte de la nueva epistemolog铆a en el sentido m谩s amplio, como lo es, m谩s espec铆ficamente, la historicidad de la idea de naturaleza y de creaci贸n. En la historia de la relaci贸n entre la fe en la creaci贸n y la ciencia, Occidente ha conocido posiciones diferentes, que en cierta medida permanecen, aunque solo sea de manera residual o reinterpretadas con nuevo vigor desde una nueva epistemolog铆a:

1. El conocimiento m铆tico y la relaci贸n m谩gica entre el ser humano y la naturaleza, percibida de manera an铆mica, habitada por la divinidad o incluso confundida con la divinidad: panta plere theon – todo est谩 lleno de lo divino, seg煤n la referencia cr铆tica de Arist贸teles al presocr谩tico Tales de Mileto en De Anima, 411a. Es una cosmolog铆a simbi贸tica, en la que la naturaleza se ve como un gran seno, algo as铆 como un pante铆smo o 鈥減anente铆smo鈥 materno y nutritivo, percepci贸n t铆pica de recolectores y cazadores. Se le puede llamar relaci贸n “animista”, cuya experiencia y verdad permanece en la relaci贸n con la “Madre Tierra”, la Pachamama amerindia o griega o india, aun cuando la Tierra tambi茅n es considerada una criatura, nuestra “hermana y madre Tierra” (San Francisco – C谩ntico de las criaturas).

2. La ruptura sedentaria con la simbiosis c贸smica, en la creaci贸n de un espacio propio, posibilit贸 una percepci贸n de la alteridad creadora. Produjo, generalmente, una relaci贸n expiatoria y sacrificial, una deuda original, que se saldaba en un c铆rculo de dones: a los dones divinos a trav茅s de la naturaleza, la devoluci贸n de los dones humanos a trav茅s de los sacrificios. Se puede llamar una relaci贸n 鈥減agana鈥, seg煤n la etimolog铆a de la palabra paganus, que est谩 relacionada con el campo, con la naturaleza y sus manifestaciones divinizadas. Adopta m煤ltiples formas culturales y religiosas, desde simples ofrendas hasta grandes y tr谩gicos sacrificios humanos. El c铆rculo de los dones de la creaci贸n, con reconocimiento y retribuci贸n, permanece de diferentes formas en las pr谩cticas religiosas, inclusive con mutaciones sem谩nticas, siendo la eucarist铆a una de ellas, ya que la eucarist铆a cristiana tiene en su c煤spide la presencia viva de Cristo en su memorial del pan y vino.

3. En la historia del cristianismo, tal como en la relaci贸n entre fe y raz贸n, existen tensiones y situaciones de conflicto entre la fe en la creaci贸n y el camino de las ciencias, con dos situaciones extremas: la reducci贸n del conocimiento cient铆fico al conocimiento teol贸gico, como en San Buenaventura (De reducee artium ad theologiam), aunque el concepto medieval de ciencia est谩 m谩s cerca de Arist贸teles que de las ciencias modernas; y, viceversa, la reducci贸n del conocimiento teol贸gico al conocimiento cient铆fico, que marca profundamente los siglos de la modernidad, desde las investigaciones y experimentos de Leonardo da Vinci y Galileo hasta principios del siglo XX. El conflicto, en la modernidad, tambi茅n ha llevado a la exclusi贸n mutua, la ignorancia mutua y la indiferencia. La teolog铆a se interes贸 principalmente por la dimensi贸n antropol贸gica e hist贸rica como si el mundo fuese un drama humano que se despliega en el escenario de una naturaleza est谩tica como soporte y marco, abandonando as铆 el estudio de la naturaleza, el cosmos y la vida biol贸gica, en la Ciencia. Hubo, como en la filosof铆a, un 鈥渟obrecalentamiento鈥 de la Historia – con una H may煤scula, como sujeto – en detrimento de la Geograf铆a silenciada y cosificada, con la p茅rdida de las conexiones humanas con la tierra y el cosmos. En t茅rminos pastorales, la teolog铆a, la moral y la espiritualidad a menudo se redujeron a煤n m谩s a la preocupaci贸n por la redenci贸n del alma. El resto, incluso el cuerpo, ser铆a una adici贸n formal a la resurrecci贸n del 脷ltimo D铆a, pero sin un significado adecuado y consecuente. La TC perdi贸 aqu铆 todo su peso y toda la escatolog铆a encajaba en un simple punto abstracto: “隆Salva tu alma!” (cf. MOLTMANN, 1993, p. 42 et seq.).

4. La aceptaci贸n y acomodaci贸n de un paralelismo de verdades: en la Edad Media, las verdades paralelas – lo que ser铆a verdad en ciencia no ser铆a necesariamente verdad en la palabra de la revelaci贸n divina y viceversa – eran un problema de l贸gica, pero tambi茅n una evasi贸n ante la persecuci贸n religiosa, en el caso de Avicena y Averroes. El paralelismo no fue aceptado por los escol谩sticos cristianos. Una relativa autonom铆a metodol贸gica y una referencialidad mutua fueron las soluciones encontradas, de tal manera que, en lenguaje escol谩stico, primero est谩 el Liber Naturae, y cuando esto se hizo dif铆cil de entender teol贸gicamente, el Creador ofreci贸 el Liber Scripturae para leer mejor el primero. La relaci贸n entre naturaleza y gracia sobrenatural, entre raz贸n y fe, como entre tierra y cielo, visible e invisible, etc. son duales que siguen la misma din谩mica de autonom铆a relativa, pero de referencialidad mutua. Lo esencial de esta postura, incluso antes de los escol谩sticos, se expone desde los concilios de la Iglesia de la antig眉edad en el art铆culo primero del Credo. Dadas las tensiones del siglo XIX, con el creciente 茅xito de la teor铆a darwiniana de la evoluci贸n, es reafirmada por el Concilio Vaticano I en su documento Dei Filius. Y a finales del siglo XX, vuelve a ser expuesto por la enc铆clica Fides et Ratio, de Juan Pablo II.

5. El concordismo moderno, un modo especial de acomodaci贸n a favor de la religi贸n, busca en la investigaci贸n cient铆fica evidencia de que “la Biblia ten铆a raz贸n”. Este esfuerzo paga el alto precio del fundamentalismo literario, independientemente de la ex茅gesis cient铆fica y la hermen茅utica. Tiene la intenci贸n, por ejemplo, de encontrar e identificar algunos restos del arca m铆tica de No茅 en el monte Ararat.

6. El positivismo, en cambio, es un reduccionismo cient铆fico que lleg贸 a un paroxismo a finales del siglo XIX y principios del XX, de tal manera que la ciencia tom贸 el lugar de la religi贸n y se convirti贸 en religi贸n. Redujo toda capacidad de verdad a las ciencias, excluyendo el arte, la literatura y, por supuesto, la teolog铆a, especialmente una posible TC. En reacci贸n, hasta nuestros d铆as, la “Cienciolog铆a” y, de alguna manera, el Espiritismo, como varias teosof铆as y nuevos gnosticismos, luchan por mantener una cierta fusi贸n y concordismo de fe y ciencia.

7. Un caso emblem谩tico plantado en el siglo XIX, tras la afirmaci贸n de la teor铆a de la evoluci贸n, que vuelve como avatar de las tensiones en la relaci贸n entre fe en la creaci贸n y ciencia, es el choque entre evolucionismo y creacionismo. Es una confusi贸n de lenguajes y formas de relacionarse con el universo, especialmente con los seres vivos. Como objeto de observaci贸n e investigaci贸n, el universo y la vida se conocen y explican adecuadamente a trav茅s de la evoluci贸n. La teor铆a de la evoluci贸n, no solo de los seres vivos, sino incluso de un universo en expansi贸n, es actualmente la mejor teor铆a cient铆fica. Sin embargo, como objeto de la profesi贸n de fe, es decir, de una alteridad creadora, el mismo universo es confesado como creaci贸n divina. Hay dos lenguajes y dos formas de conocimiento e incluso de experiencia de la realidad (MOLTMANN, 1993, p. 68 y ss.; p. 90 y ss.). La afirmaci贸n de un dise帽o inteligente en el origen del universo es del orden de la fe, que la ciencia no puede ni afirmar ni negar, no es parte de la clase de ciencia, es parte de la clase de religi贸n y su hermen茅utica. Para quienes creen seg煤n el sentido de la narrativa b铆blica, desde el G茅nesis hasta el Apocalipsis, el evolucionismo – y no la teor铆a de un universo fijo y est谩tico o de cada elemento creado a partir de un comienzo cronol贸gico seg煤n su estado actual – es la teor铆a que m谩s se adapta a la profesi贸n de fe en la din谩mica de la creaci贸n a trav茅s de una historia que a煤n est谩 abierta. Por tanto, no hay necesariamente conflicto y exclusi贸n, sino relativa autonom铆a y referencialidad mutua entre evoluci贸n y creaci贸n para quienes creen: tanto la ciencia como la fe son conocimientos diferentes y abiertos, alentadores y, por tanto, a煤n hay comprensiones en crecimiento.

Cabe se帽alar que el creacionismo se configur贸 como una reacci贸n al positivismo de la ciencia a principios del siglo XX en Estados Unidos, y fue uno de los postulados de la afirmaci贸n de los fundamentos de la fe cristiana seg煤n el catecismo de algunas denominaciones cristianas, lo que se conoci贸 como fundamentalism. Con la entrada de las ciencias hermen茅uticas, especialmente de la historicidad, la fenomenolog铆a y el psicoan谩lisis, el fundamentalismo pas贸 a significar la incapacidad de interpretaci贸n, literalismo, biblicismo, religi贸n sin mediaci贸n hermen茅utica, lo que conduce a absurdos tanto en el 谩rea del conocimiento como en las consecuencias pr谩cticas, morales y sociales. As铆, el fundamentalismo acab贸 ganando un sentido muy amplio y afect贸 profundamente no solo la interpretaci贸n de la creaci贸n, sino de la propia condici贸n humana, de los estudios de sexualidad y g茅nero, de lo que se entiende por milagros y gracia, de la oraci贸n, e incluso de la sociedad y de la pol铆tica. La TC habr铆a sido solo un horizonte justificador de esta visi贸n si la emergencia ecol贸gica no hubiera llegado al centro de atenci贸n en nuestros d铆as. Hoy el fundamentalismo es una grave patolog铆a de la fe.

8. Una dificultad fundamental que debe entenderse bien para la elaboraci贸n de una epistemolog铆a adecuada en la TC es lo que observa el medievalista Jacques Le Goff (1999) en relaci贸n con los dos mil a帽os de cristianismo. Seg煤n Le Goff, el primer milenio se caracteriz贸 m谩s por una desviaci贸n que por una integraci贸n de la naturaleza en la espiritualidad cristiana, y por una concentraci贸n antropol贸gica alejada del resto de la naturaleza. Agust铆n representa bien esta postura. Por un lado, la naturaleza podr铆a sugerir una relaci贸n 鈥減agana鈥 ante la fascinante y tremenda seducci贸n de los elementos de la naturaleza divinizados, permaneciendo en los elementos del mundo lo sagrado que es el propio Dios. Para los jud铆os, herederos primarios del profetismo, la distinci贸n ya estaba bien establecida cuando insistieron en la trascendencia divina de la cual no se dice el nombre ni se hace ninguna figura, y las narraciones de la creaci贸n en G茅nesis y los libros de sabidur铆a apoyan tanto la distinci贸n absoluta como la relaci贸n entre la soberan铆a divina y su creaci贸n. Pero cada vez m谩s los cristianos proced铆an del paganismo, y ante la tentaci贸n de los residuos paganos en relaci贸n con elementos de la naturaleza virtualmente divinizados, la mejor soluci贸n estaba inspirada en la jerarqu铆a plat贸nica de las realidades, de tal manera que, comentando la Escritura, el ser humano es puesto en la cima de la jerarqu铆a de las criaturas, en una relaci贸n de dominio a imagen de la soberan铆a divina. A este antropocentrismo soberano, jer谩rquico, positivo y optimista, se suma su contrario para explicar la realidad: el ser humano ha pecado, perdido y ca铆do de tal manera que la redenci贸n se convierte en el gran drama del ser humano en la tierra, resultando as铆 en un 鈥渁ntropocentrismo negativo y pesimista鈥, y para ello se utiliz贸 exhaustivamente el tercer cap铆tulo del G茅nesis. Con la doctrina del pecado original, m谩s all谩 del quinto cap铆tulo de la carta a los Romanos, este antropocentrismo negativo gan贸 fuerza absorbente, y la redenci贸n del mundo finalmente se redujo a la redenci贸n abstracta del alma, aunque se profesase formalmente la resurrecci贸n de los cuerpos. Todo el inter茅s se redujo a 鈥淒ios y alma鈥, y nada m谩s (Deum et animam scire cupio, nihil aliud – San Agust铆n).

Tambi茅n seg煤n Le Goff, el comienzo del segundo milenio vio un cierto apaciguamiento y equilibrio con la naturaleza, lo que permiti贸 a San Francisco de As铆s cantar con las otras criaturas 鈥渉ermanas鈥, y Santo Tom谩s pudo pensar con m谩s calma su TC con categor铆as ontol贸gicas. (LE GOFF, 1999, p谩g. 7). La categor铆a aristot茅lica de 鈥渃ausa鈥, distinguiendo una 鈥減rimera鈥 causa, el Creador, y una 鈥渟egunda鈥 causa dentro de la creaci贸n que participa en el acto creativo divino – participaci贸n como recepci贸n y colaboraci贸n – permiti贸 a Santo Tom谩s utilizar junto con el concepto de creaci贸n, como sin贸nimo, el de emanatio, tomado de Plotino por la teolog铆a cristiana, sin que la emanaci贸n tenga sabor a pante铆smo (Summa Theologica II, q.XLIV-XLV). Pero la TC continu贸 impenitente en la jerarqu铆a y sumisi贸n de las criaturas, incluyendo el detalle de que las superiores est谩n m谩s cerca del Uno – Dios y Creador – que est谩 por encima de la jerarqu铆a. Ahora, cuanto m谩s se desciende en la jerarqu铆a, m谩s criaturas se degradan en multiplicidad y se alejan de la perfecci贸n divina. Adem谩s, el 茅nfasis en la “causa eficiente” en detrimento de la causa ejemplar y, sobre todo, la causa final, empobreci贸 la TC.

En la religiosidad cristiana medieval, sin embargo, adem谩s de la teolog铆a erudita, tuvo m谩s impacto la relaci贸n existencial de car谩cter fraterno de San Francisco con las otras criaturas, incluido el sol y la tierra, que impregnaron la espiritualidad de la empat铆a de la criatura y dej贸 un legado siempre posible de ser rescatado y experimentado hasta nuestros d铆as.

Sin embargo, esta 茅poca medieval de cierta calma y equilibrio no dur贸 mucho, ya que desde los s贸tanos de la Edad Media, con una fuerte irrupci贸n en el optimismo renacentista y en los tiempos modernos, ya en forma de secuestro de la hermen茅utica b铆blica, especialmente secuestro reduccionista de G茅nesis 1, 26.28 – el dominio del hombre sobre otras criaturas – se estableci贸 una relaci贸n jer谩rquica de poder, sumisi贸n y manipulaci贸n por parte de los seres humanos sobre la naturaleza. A menudo se cita la opini贸n de Francis Bacon, uno de los epistem贸logos de las ciencias modernas, de que el conocimiento es poder. Tal forma de conocer o intenci贸n de conocer deja atr谩s la teor铆a como contemplaci贸n para utilizarla como fuente de t茅cnica, tecnolog铆a, apropiaci贸n y producci贸n. Por eso es necesario, en el m茅todo de la ciencia, seg煤n Bacon, “torturar” a la naturaleza para que revele sus secretos. Existe el secuestro de la ciencia misma, primog茅nita de la modernidad, en la aplicabilidad del conocimiento no solo para mejorar las condiciones de vida, sino para apropiarse y capitalizar, colonizar y acumular. Desde el siglo XVI, ya sea de forma extractivista y mercantil, genocida y esclavista, o en la forma industrial y financiera,聽 se ha estructurado y globalizado el sistema capitalista , que es m谩s que un sistema econ贸mico: es una forma de estar en el mundo, entender el mundo, relacionarse y apropiarse del mundo, incluso abusando del mundo. Se puede constatar que el capitalismo es la secularizaci贸n de la 鈥渋dea del infinito鈥 cartesiana: 隆Dios me bendice en la misi贸n de producci贸n y reproducci贸n del capital, como capitalizaci贸n sin l铆mites! Una TC verdaderamente cristiana, en estas circunstancias, s贸lo es relevante si es prof茅tica, contracultural y eficaz para vivir el mundo de otra manera, inspirada en la tradici贸n b铆blica y en los mejores momentos de la tradici贸n cristiana seg煤n una hermen茅utica m谩s justa hacia los textos y sus contextos. Ella puede adquirir una nueva frescura te贸rica dialogando con tradiciones no occidentales, ind铆genas y aut贸ctonas, que mantienen una postura m谩s respetuosa hacia la alteridad de las criaturas y de un mundo que existe mucho m谩s all谩 de un conjunto de recursos, como comunidad de vida incluso anterior al ser humano.

9. Para una adecuada epistemolog铆a en t茅rminos de TC, siempre ser谩 necesario, a priori, mantener la reserva de alteridad y misterio de la creaci贸n – mysterium creationis – aunque se extienda en el espacio y el tiempo de manera hist贸rica. Este mismo misterio permanece en la comprensi贸n del mal y el sufrimiento desproporcionados: el mysterium iniquitatis. Pero tambi茅n permanece, por un lado, en la comprensi贸n o aceptaci贸n del infinito y la potencia del amor y, por otro lado, en la comprensi贸n de la finitud y contingencia de toda la realidad de las criaturas, incluida la humana. Por tanto, la propia TC confiesa a priori su limitaci贸n y necesidad de permanecer – asumiendo rigurosamente la tautolog铆a – en la apertura de todo sistema abierto y de un saber incompleto. Finalmente, ser谩 necesario, con temporalidad y evoluci贸n, con la historicidad y la apertura al futuro, con riesgos de regresi贸n y caos, mantener el car谩cter procesual: una TC debe considerar, bajo el car谩cter relacional de creaci贸n y alteridad de un Creador, tres dimensiones comprensivas en la articulaci贸n de tiempos y espacios: el principio u origen, la historia o drama de creaci贸n y originalidad continua, y la esperanza de un buen final. Es decir, un origen como singularidad insuperable, un proceso complejo y abierto en todas las etapas del macro y microcosmos, y el atisbo de la culminaci贸n o plenitud del proceso m谩s all谩 de cualquier reloj o calendario. Esto es lo que Moltmann organiza como creaci贸n original, creaci贸n continuada y nueva creaci贸n, utilizando la categor铆a de novum a partir de la promesa b铆blica de un futuro escatol贸gico absoluto, la participaci贸n de la creaci贸n en el Reino de la Gloria Divina. O, escol谩sticamente hablando: la causa final y raz贸n 煤ltima, que tambi茅n es causa eficaz, es el sentido y comprensi贸n 煤ltima de todo el proceso y de su origen (MOLTMANN, 1993, p. 263 et seq.). Esta tesis fundamental de la TC encuentra un paralelo en el nacimiento original, continuado y escatol贸gico de la condici贸n humana, con la resurrecci贸n de los muertos, o la gloriosa transfiguraci贸n de nuestros cuerpos mortales en la comuni贸n divina, la misma buena predestinaci贸n que tiene el universo en los Nuevos Cielos y Nueva Tierra. Estas dos declaraciones de la fe cristiana tienen una conexi贸n intr铆nseca.

10. Tambi茅n es productivo, en t茅rminos de TC, usar la categor铆a de Wolfhart Pannenberg, tomada del griego: prolepsis – anticipaci贸n – que 茅l aplica a la anticipaci贸n, en la resurrecci贸n de Jes煤s, de la resurrecci贸n de los muertos y el comienzo de la plenitud escatol贸gica. Esto permiti贸 a Moltmann colocar vigorosamente el futuro absoluto de la creaci贸n – el Reino de la Gloria Divina Trinitaria – como el punto de partida para comprender todo el proceso de creaci贸n, desde su primer instante originado en la decisi贸n divina de “predestinaci贸n” de toda la creaci贸n a la comuni贸n de la gloria divina.

11. La categor铆a teol贸gica de pasivo divino, tomada de la teolog铆a b铆blica de Gerhard Von Rad, tambi茅n se aplica efectivamente en la TC. En su Teolog铆a del Antiguo Testamento, Von Rad ubica en el relato del 脡xodo el evento unificador que interpreta no solo la historia de la fe de Israel y el motivo de los textos b铆blicos m谩s diversos y dispersos, sino tambi茅n el sentido de los relatos de la creaci贸n del universo y del ser humano sobre la tierra en los primeros cap铆tulos del G茅nesis. Y, sin embargo, no est谩 en primer plano una autorrevelaci贸n directa del Creador o del Libertador de Israel, porque Dios no necesita la revelaci贸n de s铆 mismo, y solo se da a conocer indirectamente, en los acontecimientos que crea y por los cuales salva. Su revelaci贸n es para nosotros, para la creaci贸n, y por eso tiene lugar dentro de los acontecimientos creadores y salvadores. A trav茅s del 脡xodo y del acompa帽amiento a su pueblo, sabemos que es un Dios compasivo, liberador y creador del futuro desde la creaci贸n. Por un lado, la estructura del pasivo divino es caracter铆stica del radical no narcisismo de Dios y de su k茅nosis y shekin谩h amorosa desde la creaci贸n y desde su acompa帽amiento hist贸rico, y por otro lado es la apertura a la corresponsabilidad humana, a la seriedad de la libertad, de la decisi贸n y de la acci贸n humana en el mundo, en la esperanza de un pleno di谩logo y comuni贸n de la creaci贸n con el Creador en los Nuevos Cielos y Nueva Tierra, el Reino de la Gloria.

2 El testimonio b铆blico de la fe en la creaci贸n

En la variedad de g茅neros literarios de las Escrituras, la confesi贸n de fe en un Dios Creador est谩 presente de manera expl铆cita o impl铆cita. As铆, encontramos los textos narrativos de los dos primeros cap铆tulos del G茅nesis – o de los primeros once cap铆tulos, seg煤n una visi贸n del drama de la humanidad sobre la tierra m谩s integrada a la creaci贸n. En los textos de contemplaci贸n y alabanza de los salmos se reconoce la alteridad del Creador, as铆 como tambi茅n en el enigm谩tico y casi esc茅ptico texto del Eclesiast茅s, en la alusi贸n a la sabidur铆a aliada a la creaci贸n en el libro de la Sabidur铆a, en el dram谩tico texto de Job, con la afirmaci贸n de la obra divina de la creaci贸n como respuesta a la absurda tragedia del sufrimiento de la vida personal de Job. Los textos prof茅ticos recurren al Creador y a su fidelidad para afirmar la esperanza y las posibilidades de una nueva creaci贸n. As铆, la Escritura atestigua, de manera difundida, variada y constante, una postura de relaci贸n con una alteridad creadora. No se trata de una originalidad absoluta, ya que tal postura se encuentra en muchas tradiciones religiosas desde las m谩s arcaicas. Pero la forma en que se interpreta en las Escrituras es original. Las im谩genes, analog铆as, met谩foras, verbos de acci贸n creativa se toman eventualmente de la cultura sem铆tica m谩s amplia y del entorno cultural, heredados de culturas m谩s antiguas en Mesopotamia, Egipto, Persia y el helenismo. Hay, sin embargo, un filtro de la fe elo铆sta y yahvista, con una reinterpretaci贸n que utiliza de forma coherente los diferentes elementos tomados de las culturas, y que dan originalidad a la Biblia tal como la conocemos. La estructura m铆tica de las narrativas de la creaci贸n en las Escrituras toma mitologemas existentes, figuras y categor铆as m铆ticas, por ejemplo, el 谩rbol y la fruta prohibida, la serpiente, etc. – como ladrillos de una casa vieja para la construcci贸n de una casa nueva con una nueva arquitectura, un nuevo texto, con un nuevo sentido y consecuencias originales.

El Nuevo Testamento, a su vez, elabora a partir de Cristo y el Esp铆ritu Santo una nueva interpretaci贸n, una relectura, de las Escrituras jud铆as. Es el m茅todo de recapitulaci贸n o recirculaci贸n. El Nuevo Testamento nos presenta as铆 una TC espec铆ficamente cristiana, centrada en Cristo y parte esencial de la identidad cristiana.

2.1 La Palabra con Esp铆ritu, origen de la creaci贸n

Al principio est谩n DABAR y RUAH. 鈥淒ios dijo al principio, cuando cre贸 el cielo y la tierra, h谩gase鈥︹ (Gn 1, 1.3). Este origen de la creaci贸n a partir del Verbo divino inaugura las Escrituras, y el primer vers铆culo de toda la Biblia lo recorre hasta su 煤ltimo vers铆culo, al final del Apocalipsis, en el que el Esp铆ritu y la Esposa claman: “隆Ven, Se帽or!” (Ap 22, 20b), es decir, hace de toda la Biblia una 鈥渙bra abierta鈥 que da testimonio de una creaci贸n que a煤n no ha llegado a su fin. El primer vers铆culo de la Biblia no se puede separar de la siguiente condici贸n efectiva de la palabra: El Esp铆ritu divino – la Ruah – en la imagen de un p谩jaro inmenso moviendo sus alas da movimiento y temperatura 鈥渁 las aguas鈥, infusi贸n de vida junta con el orden de la Palabra sobre la creaci贸n todav铆a en el caos. La Palabra manda que se haga, separa y bendice, infunde consistencia y bondad en cada ser y, seg煤n la interpretaci贸n de Agust铆n, crea el mundo y el tiempo conjuntamente: 鈥渆l mundo con el tiempo y el tiempo con el mundo鈥.

Estamos ante una narrativa de significado, y la pregunta, por tanto, no es cient铆fica, sino teol贸gica: 驴qu茅 significa esto teol贸gicamente y cu谩les son sus consecuencias? Por un lado, el respeto por la absoluta trascendencia divina del Creador. Y por otro lado, la afirmaci贸n de la fe de que la creaci贸n se da a partir de una decisi贸n creadora, ya que la palabra proviene de una manifestaci贸n personal, de una voluntad libre e incondicionada, que se manifiesta en lo que decide crear, y que captamos en las propias criaturas como bondad creacional, intencionalidad que proviene de su bondad, de su eudok铆a (Ef 1,5). Por eso podemos conocer algo del Creador en cada criatura, y conocer bien a la criatura nos conduce a una buena idea del Creador, afirmaci贸n agustiniana avalada por Tom谩s y m谩s tarde por el Concilio Vaticano I, en la constituci贸n dogm谩tica Dei Filius, contra la exageraci贸n de quienes tend铆an a separar la trascendencia divina de tal manera que afirmaban no saber nada de Dios a partir de las criaturas o de la raz贸n.

El Creador act煤a con el Esp铆ritu – Ruah Yaweh – as铆 como mueve las palabras de los profetas y las posturas liberadoras y ordenadoras suscitadas en Mois茅s, Samuel y todos aquellos que hablan y act煤an con el poder del Esp铆ritu. Por lo tanto, lo que el Creador dice tambi茅n hace que suceda. Y su potencia coincide con su bondad, por eso lo que crea es bueno, gana bondad como consistencia y autonom铆a, bondad de la criatura. Esto es lo que se puede entender de la bendici贸n que se inscribe en cada criatura: todo lo que hace es bueno. No es, seg煤n la narrativa, simplemente un impulso inicial, una creaci贸n general a煤n indefinida para que la creaci贸n misma evolucione de manera aut贸noma, sino que es una creaci贸n discriminada, cada criatura ganando su condici贸n de criatura por la palabra creadora, que ir谩 acompa帽ada de esp铆ritu. As铆, seg煤n la dimensi贸n ecol贸gica de la creaci贸n, no hay criatura in煤til y sin sentido, sin bondad y gracia, y nada, por fr谩gil y mortal que sea, es despreciable, porque el Creador, como confiesa el sabio, cre贸 por amor y ama lo que cre贸: 鈥淎mas todo lo que creaste […] si hubieras odiado algo, no lo habr铆as hecho. 驴Y c贸mo podr铆a existir algo si no lo hubieras querido? (Sb 11, 24-25a).

La TC b铆blica tiene en el primer cap铆tulo de la Escritura una Obertura que re煤ne los principales acontecimientos de la historia y, sobre todo, la Promesa del feliz futuro de la creaci贸n. Porque, seg煤n el final de la narraci贸n, Dios tiene su eterno gozo sab谩tico en la creaci贸n, ya que el amado posa sus ojos con gozo en su amada. El s谩bado es un tiempo sin una acci贸n creadora que d茅 substancia al tiempo, como ocurri贸 en los tiempos anteriores. El s谩bado es la creaci贸n de un tiempo mediante la bendici贸n del tiempo. El Creador bendice y crea as铆 un tiempo especial, indicador de sentido, direcci贸n, promesa de goce de toda la creaci贸n y de toda la historia de la creaci贸n: la feliz convivencia en el goce sab谩tico de la creaci贸n reunida en comuni贸n con el Creador – comunidad de vida y no jerarqu铆a de seres. As铆, el trabajo y la expansi贸n de la creaci贸n, con perseverancia y paciencia, corresponden a la promesa y la convergencia hacia el encuentro y disfrute de la comunidad sab谩tica. En pocas palabras: la bienaventuranza, la alegr铆a de la comuni贸n del s谩bado, de estar cara a cara con Dios, es la raz贸n teol贸gica, la causa final de la creaci贸n, el secreto de su bondad, por lo que tambi茅n valen la pena los sufrimientos del transcurso hist贸rico.

2.2 El orden ecol贸gico y maternal de la creaci贸n

Es caracter铆stico de las narrativas cl谩sicas tener un orden l贸gico de sentido. Un orden de fecundidad ecol贸gica se encuentra en la primera p谩gina de la Escritura: cada criatura, a partir del seno primordial de luz, se convierte tambi茅n en seno, espacio y condici贸n de fecundidad para las siguientes criaturas. Espacios ecol贸gicos de fecundidad, que tienen en el seno materno el primer espacio humano聽 y que anal贸gicamente sirven de par谩metro. As铆, despu茅s del seno inaugural de la luz como condici贸n b谩sica de toda criatura, est谩n las 鈥済randes aguas鈥, la hidrosfera que tambi茅n es, anal贸gicamente, experiencia humana originaria en el l铆quido amni贸tico,聽 hidrosfera oce谩nica de nutrici贸n. De la hidrosfera pasamos a la atm贸sfera, al seno de la respiraci贸n. Y con la separaci贸n de la 鈥渢ierra seca鈥 se crean nuevos senos, de plantas y animales terrestres que respiran, y as铆 se establecen los tres espacios o senos de los seres vivos: en el agua, en la tierra y en el aire. En la tierra, los animales no humanos y los humanos comparten la nutrici贸n de plantas, semillas y frutos. Curiosamente, alimentarse con carne de animal no tiene, seg煤n el relato b铆blico, un origen creacional, es m谩s tarde una licencia en un momento cr铆tico de la decadencia humana, otorgada a No茅 despu茅s de la devastaci贸n de la tierra por el diluvio, y esto le costar谩 la enemistad y el pavor animal (cf. Gn 9, 2-5).

Los cielos son parte esencial de la creaci贸n junto con la tierra, seg煤n el primer vers铆culo b铆blico, que se repite al final de la historia y abre el cap铆tulo siguiente, pero como elemento inicial sin ning煤n detalle en ninguna de las menciones. Los cielos, en el conjunto de textos esparcidos por la Biblia, son el inmenso espacio de la morada del Creador con su creaci贸n, y solo se conocen de una manera tan indirecta como el Creador mismo, solo a partir de sus enviados cuando descienden a la tierra: la luz, calor, nubes y sombra, d铆a y noche, lluvias, y finalmente 谩ngeles, enviados como colaboradores de los seres humanos y de su trabajo en la tierra. Tal discreci贸n puede interpretarse como un 鈥渘arcisismo no divino鈥, un 鈥減asivo divino鈥, que solo se conoce a trav茅s de acciones ben茅ficas, orientadoras u ordenadoras en la tierra. Como en un pacto conyugal, la tierra, que a diferencia de los cielos es la realidad visible y limitada, recibe el poder y la providencia divina a trav茅s del “ej茅rcito” celestial, desde las lluvias hasta los 谩ngeles, estos solo conocidos en acontecimientos de colaboraci贸n, desde Abraham, Job, Tob铆as, hasta la apertura del NT, en la visita a Mar铆a y en los sue帽os de Jos茅, luego con Jes煤s en Getseman铆 y Pedro en la c谩rcel.

Pero los cielos no son, seg煤n la narrativa global de las Escrituras, solo una retaguardia y una condici贸n de posibilidad de fertilidad para la tierra. Tambi茅n es donde se dirige la mirada de las criaturas, un cara a cara m谩s amplio entre el cielo y la tierra. Es el sentido y la meta hacia la que la creaci贸n continua, hist贸rica, terrena se dirige y vuelve su mirada: hacia la comuni贸n de nuevos cielos y nueva tierra. Sin los cielos, la tierra gira sobre s铆 misma y pierde orientaci贸n y significado, pierde promesa y esperanza. De esta manera, cada criatura puede ser interpretada como un seno materno para las siguientes criaturas en la creaci贸n original, pero tambi茅n como un seno de comuni贸n sab谩tica hacia el cual se dirige escatol贸gicamente el deseo de cada criatura en la nueva creaci贸n.

2.3 La curvatura 茅tica del ser humano, imagen y semejanza del Creador

Al ser humano, tanto al final del primer relato como en el segundo relato de los dos primeros cap铆tulos del G茅nesis, le est谩 reservada una creaci贸n diferenciada. No es ni mejor ni lo m谩s alto de una jerarqu铆a, es su condici贸n de corresponsabilidad por toda聽 la creaci贸n en la tierra. Y, por tanto, un aliado del Creador y de las criaturas celestiales. As铆, se puede comprender la “imagen y semejanza” del ser humano con Dios: una vocaci贸n y una responsabilidad, el cuidado de los dem谩s seres vivos – comenzando por nombrar a los animales, llev谩ndolos a la convivencia en el lenguaje – y la vocaci贸n por cultivar la tierra, el huerto, en colaboraci贸n con las lluvias celestiales. Creado por la Palabra en la condici贸n de ser que tiene palabra, capaz de responder, se convierte tambi茅n en interlocutor y capaz de alianza y corresponsabilidad.

La primera alianza y al mismo tiempo relaci贸n de alteridad criatural tiene lugar entre el hombre y la mujer, de la misma carne y esencia, pero tambi茅n, a trav茅s de la palabra y el saludo, se da en el reconocimiento de la alteridad y la trascendencia. En el segundo relato, el ser humano, sacado de la tierra – Ad谩n – habitado por el soplo divino, la Ruah, gana como alteridad al otro ser humano, y cuya relaci贸n har谩 de lo humano un 鈥渟eno鈥: Eva, madre. La ra铆z hebrea indica un “vac铆o”, un espacio de renuncia a uno mismo para que el otro pueda llegar a ser. Es el nacimiento del ser 茅tico, del humanismo, un espacio en k茅nosis para convertirse en seno y fuente de vida para los dem谩s. De esta manera, la creaci贸n se puede concluir con coherencia: cada criatura se convierte en un seno materno para nuevas criaturas, desde el seno de la luz, luego de las aguas, del aire. El ser humano, sin embargo, es la curvatura 茅tica de la creaci贸n, ya que est谩 llamado a ser el centro de responsabilidad por la historia de toda la creaci贸n en la tierra.

Mientras que todos los seres vivos est谩n llamados a la convivencia sab谩tica, los seres humanos est谩n llamados a asumir la responsabilidad de conducir esta convivencia. En la primera narrativa, la distinci贸n entre la relaci贸n con los animales y la relaci贸n entre los seres humanos es que los primeros participan de la convivencia mientras que los segundos son seres de correspondencia, corresponsables de la convivencia. En la segunda narraci贸n, la ayuda terrena representada por la madre de los hijos de Ad谩n corresponde perfectamente a la ayuda celestial, representada no solo por las lluvias y luego por los 谩ngeles, sino eminentemente por la Ruah, reconocida tambi茅n en la Shekinah, la nube que envuelve misericordiosamente al pueblo en el desierto y en el templo, y finalmente, el Par谩clito, el Esp铆ritu consolador y confortador que acompa帽a e incrementa la historia de la creaci贸n.

En cierto modo, el ser humano est谩 煤nica y enteramente representado por su condici贸n de “seno” de responsabilidad, y, por tanto, por la Madre, que sugiere la doctrina cristiana al interpretar la anticipaci贸n de la gloria humana en la figura de una mujer y madre. terrenal llevada a los cielos. Si todo ser humano, seg煤n San Agust铆n, es Ad谩n hasta ser asumido por la gloria del Nuevo Ad谩n, todo ser humano tambi茅n tiene la vocaci贸n de ser seno, de ser Eva, hasta la glorificaci贸n de todos en la Nueva Eva. Ad谩n y Eva son categor铆as b铆blicas que van m谩s all谩 del sexo y el g茅nero son dos modalidades de la vocaci贸n humana y la esencia de todo ser humano.

A pesar de los secuestros hermen茅uticos del verbo “dominar”, “someter” o “reinar” que descontextualizaron en el pasado el primer relato de la creaci贸n humana y el Salmo 8, la ex茅gesis contempor谩nea traduce con seguridad tales verbos como “gobernar”, seg煤n la ra铆z hebrea de estos verbos y sobre todo el contexto del reinado en Israel cuya vocaci贸n era cuidar, defender y cumplir la voluntad de Dios sobre el pueblo de Israel por parte del rey. Asimismo, los seres humanos se colocan en una alianza de corresponsabilidad y gobierno para la convivencia sab谩tica de toda la creaci贸n, como indica la enc铆clica Laudato Si 鈥(cf. LS n. 65-69). No hay jerarqu铆a de valores en el texto, ni siquiera preocupaci贸n de orden ontol贸gica, sino vocaci贸n y responsabilidad, creaci贸n 茅tica. El ser humano inaugura, seg煤n esta hermen茅utica b铆blica, la dimensi贸n 茅tica de la creaci贸n.

2.4 El crecimiento humano, su polivalencia y pedagog铆a divina

El mandato de crecer y multiplicarse acompa帽a a toda la creaci贸n como su exuberancia y expansi贸n. A la multiplicaci贸n humana, sin embargo, se le puede agregar un hecho contextual delicado, la dif铆cil supervivencia humana, especialmente tribal, complicada incluso por la guerra y la destrucci贸n, que hace del deber de multiplicarse una cuesti贸n de supervivencia.

El tercer cap铆tulo del G茅nesis, aunque famoso por las im谩genes que ilustran la doctrina del pecado original, introduce en la narraci贸n la iniciaci贸n humana a trav茅s de la prueba, as铆 como Abraham, Mois茅s, El铆as y el mismo Jes煤s tienen sus pruebas inici谩ticas. La prueba es fuente de discernimiento, de autotrascendencia, pero tambi茅n de integraci贸n del l铆mite de la criatura, del cansancio, del dolor y del trabajo de vivir, finalmente de la mortalidad, pero sobre todo de la conciencia y del libre albedr铆o y sus consecuencias. As铆, seg煤n el tercer cap铆tulo del G茅nesis, la criatura humana, proveniente del polvo de la tierra, gracias a la Ru谩h, a trav茅s de la mediaci贸n de la ayuda del otro humano – la madre-Eva – y al m谩s astuto de los animales, la serpiente, alcanza la madurez, debiendo asumir entonces el riesgo de su existencia y su responsabilidad, la polivalencia impl铆cita en sus posibilidades.

La falta, el pecado, es una posibilidad ad谩nica que tr谩gicamente se materializa en el fratricidio cometido por el primog茅nito, Ca铆n, quien tiene la “fuerza divina”, seg煤n la etimolog铆a del nombre que le puso su madre, pero en lugar de cuidar de su hermano fr谩gil – Abel, quien, como Eva, tiene la misma ra铆z hebrea que sugiere vac铆o, ahora de la inconsistencia – Ca铆n decide matar. Con Ca铆n y su herencia, a lo largo de su descendencia, de la que tambi茅n proviene todo ser humano, la inhumanidad y la destrucci贸n 茅tica afectan al gobierno, la construcci贸n de las ciudades cainescas – la primera fue construida por Ca铆n para sus descendientes- que se caracterizan por murallas y torre militar, la creciente violencia entre los humanos y de los humanos en relaci贸n con otros seres vivos hasta alcanzar a toda la tierra con la imagen del diluvio. La cultura, el medio ambiente, todo est谩 contaminado por la falta de 茅tica humana.

El Creador no permanece indiferente, sin embargo, al crecimiento de la violencia y la destrucci贸n en su creaci贸n, sino que asume esta violencia para s铆 mismo, y as铆 tambi茅n establece nuevos l铆mites y nuevas pruebas, abriendo continuamente un espacio, una oportunidad y un nuevo camino para la criatura humana, desde la promesa ad谩nica, la marca de protecci贸n a Ca铆n, el arco iris y el permiso de comer animales a No茅, como, en la Ley, el permiso de divorcio (BARBAGLIO, 1991, p. 27-56).聽 Finalmente, la menci贸n al surgimiento de diferentes pueblos y lenguas que mantienen la ambivalencia de la riqueza cultural de la creaci贸n, por un lado, y la confusi贸n, fragmentaci贸n y dispersi贸n, condici贸n de extra帽eza y hostilidad, por el otro. El Creador, asumiendo para s铆 mismo la violencia de la criatura, arriesga la 鈥渂ifrontalidad鈥 o la ambig眉edad de una figura ben茅vola y violenta, aunque de forma asim茅trica, siempre con un paso m谩s de benevolencia sobre la violencia misma, y 鈥嬧媞ue s贸lo la pedagog铆a en el tiempo la separar谩 como la ciza帽a y el trigo y superar谩 toda violencia.

En nuestra cultura cient铆fica, estas narrativas no coinciden con la evoluci贸n de la realidad, son narrativas m铆ticas etiol贸gicas que dan sentido, es decir, la direcci贸n en la que estamos llamados a continuar la creaci贸n, superando pruebas y l铆mites. Adem谩s, indican el modo de la providencia divina con su creaci贸n. Es por eso que las narrativas m铆ticas escatol贸gicas son fundamentales para la TC. Las Escrituras hebreas ofrecen estas narrativas etiol贸gicas como un gran contexto de fondo para comenzar, en el cap铆tulo doce, con la promesa a Abraham, la historia del pueblo de Israel. La categor铆a de promesa, que conduce la vocaci贸n abrah谩mica de Israel, que es tambi茅n central en el 茅xodo y en el profetismo, desemboca en el anuncio y el acercamiento del Reino de Dios en Jes煤s, y finalmente, en el texto apocal铆ptico de la promesa de Nuevos Cielos y Nueva Tierra. La TC b铆blica es una hermen茅utica de estas narrativas y sus categor铆as.

2.5 El Primog茅nito de la Creaci贸n: el Nuevo Ad谩n y el Nuevo Ca铆n

El NT centra la TC en la figura del Mes铆as. De forma lit煤rgica, con los c谩nticos de Colosenses 1,15-20 y Efesios 1, 3-14, completado por Efesios 1, 20-23; 2: 14-18, la teolog铆a de las cartas paulinas recapitula la creaci贸n, la historia y su plenitud en Cristo. Las im谩genes y afirmaciones sumamente compactas tienen la funci贸n de colocar todo bajo un solo punto, que lo une todo y da consistencia, significado y comuni贸n, no como el abstracto e impersonal 鈥渦no鈥 del presocr谩tico Parm茅nides, sino como la criatura por excelencia, que es el propio Hijo de Dios hecho carne – 茅l “es antes de todo y todo en 茅l subsiste […] 茅l es el Principio, el Primog茅nito […] la Plenitud” (Col 1, 17-19 ). Por tanto, es tambi茅n el reconciliador, el pacificador, la unidad de lo disperso. Pablo, que luch贸 por la unidad de un solo cristianismo de jud铆os y gentiles, luch贸 contra la tendencia griega al gnosticismo insistiendo en la carne y la condici贸n 鈥渆scandalosamente鈥 humana del Hijo de Dios, cabeza de toda la creaci贸n, pero luch贸 a煤n m谩s contra聽 la tendencia judaizante de reducci贸n de la religi贸n a las pr谩cticas legales de la tradici贸n, que reducir铆a la experiencia de la creaci贸n y la salvaci贸n a un gueto de m茅rito sin la gracia y la bondad que caracterizan a la creaci贸n. Tanto por su experiencia como por su aprendizaje, Pablo tiene la Pascua de Jes煤s, su cruz y resurrecci贸n, como clave de lectura no solo para su antropolog铆a -en la tipolog铆a Ad谩n-Nuevo Ad谩n- sino tambi茅n para su eclesiolog铆a y su TC. Hay una acci贸n trinitaria en el evento centralizador de la Pascua, el origen en el Padre, la potencia en el Esp铆ritu, la forma y la realizaci贸n en la figura de Cristo (GIL ARBIOL, 2018, p. 67-78).

Los textos evang茅licos, narrativos, toman t铆tulos y categor铆as mesi谩nicas presentes en las Escrituras para afirmar la misma centralidad y plena realizaci贸n de la creaci贸n, como de la historia, desde la vida cotidiana de Jes煤s en Galilea hasta Jerusal茅n. La figura del Elegido, llamado a ser la Luz de las naciones, de Deutero-Isa铆as, incluso por la obediencia y la paciencia en el sufrimiento, reverbera en la narraci贸n del bautismo por el agua y la confirmaci贸n en la monta帽a. El t铆tulo de “Hijo del Hombre” como juez de las naciones en el libro de Daniel se realiza a partir del perd贸n de los pecados y la anticipaci贸n del s谩bado en las acciones de Jes煤s, “Se帽or del s谩bado”. El sue帽o de Isa铆as 11, la reconciliaci贸n del cordero y el le贸n se desarrolla en torno al Mes铆as en el desierto, inicio de su misi贸n, seg煤n Marcos (Mc 1,13). Y en el momento m谩s tr谩gico de la cruz, el verdugo gentil confiesa al Hijo de Dios, el Cordero inocente sobre el que confluyen todas las violencias del mundo (Mc 15, 39b). Su resurrecci贸n es victoria sin violencia, sin perdedores, no en forma de poder de espect谩culo, sino de un nuevo anuncio, victoria del Nuevo Ca铆n, capaz de cuidar y compartir su fuerza incluso con sus asesinos, redimiendo incluso al viejo Ca铆n. De esta manera, se explica plenamente la condici贸n de criatura y seno de las dem谩s criaturas, de Nuevo Ad谩n y Nueva Eva, adem谩s de Nuevo Ca铆n. La creaci贸n est谩 asegurada, reconciliada, unificada, realizada.

El evangelista Juan, como Pablo, confrontando la gnosis al enfatizar la carne y la sangre del Hijo de Dios, tambi茅n unifica de manera compacta la creaci贸n en Cristo en el pr贸logo y luego a lo largo de las narraciones, con su 鈥渢rabajo鈥 para introducir el s谩bado real a trav茅s de la curaci贸n. Justifica su trabajo de curaci贸n en un d铆a jud铆o de s谩bado para poder, precisamente al sanar a la criatura, introducir en lo real, y no solo en el ritual, el S谩bado: 鈥淢i Padre trabaja hasta ahora y yo tambi茅n trabajo鈥 (Jn 5,17). As铆, la fe en el Hijo de Dios encontrado en la carne humana es tambi茅n fe y esperanza en la creaci贸n hasta su plenitud anticipada en 茅l. La iconograf铆a cristiana represent贸 esta centralidad luminosa de Cristo en la creaci贸n.

En la apertura del libro del Apocalipsis, el Hijo del Hombre, 鈥淧rimero y 脷ltimo鈥, se describe siempre solemnemente (cf. Ap 1,12-20). En medio del texto est谩 el ni帽o con la madre, protegidos contra el Drag贸n (cf. Ap 12). Al final de la Biblia cristiana, despu茅s de la alusi贸n a un juicio de orden universal y a la visi贸n de la Ciudad Nueva, ya no m谩s cainesca, ahora en el centro de Nuevos Cielos y Nueva Tierra, con puertas abiertas y muros relucientes, plaza en lugar de templo, etc., est谩 la proclamaci贸n que hace de todo el relato b铆blico una obra abierta por la promesa y la esperanza: “隆Ven, Se帽or Jes煤s!” (Ap 22,20b).

3 La creaci贸n como paradigma universal: la doctrina cristiana

A lo largo de la historia de la teolog铆a cristiana, desde el interior del NT, los contextos nos provocaron a pensar el mundo o toda la realidad como creaci贸n divina y, sobre todo, a comprender teol贸gicamente lo que significa una forma verdaderamente b铆blica y cristiana de ser creaci贸n y no otros modos que disputaron la adhesi贸n de la fe.

3.1 Un Creador antes de la creaci贸n: el Padre y Poeta de la creaci贸n y sus dos manos en la creatio ex nihilo

La dificultad, que ya enfrent贸 el libro de Job, se plantea a los apologistas del cristianismo de manera filos贸fica: 驴c贸mo combinar un 煤nico Dios Creador y el mal presente en todo? El Dualismo y la teomaquia, la batalla entre un principio divino del bien y un principio divino del mal, aunque sea entre un dios bueno y el diablo, parecer铆a m谩s coherente con la experiencia de la realidad. Un dualismo moral corresponder铆a a un dualismo ontol贸gico: materia versus esp铆ritu, cielo versus tierra, visible versus invisible, etc. La respuesta cristiana, por un lado, comienza a elaborar una teolog铆a trinitaria, con el obispo San Ireneo (130-202) en su texto Contra las herej铆as, IV, 7,4: El Creador, que tiene en sus manos todo el poder divino sin competencia, tiene “dos manos”: el Hijo y el Esp铆ritu Santo, una reinterpretaci贸n de la propia teolog铆a jud铆a de la creaci贸n de Ireneo a trav茅s de la intervenci贸n de la palabra divina (Dabar) en la Ley, y del Esp铆ritu de Yahv茅 (Ruah) en la Sabidur铆a. Toda carne, siguiendo la l贸gica de la encarnaci贸n del Hijo, es, pues, creaci贸n divina y esp铆ritu, tanto visible como invisible. No hay conflicto de poderes. El 煤nico Dios es Padre, y crea desde su paternidad. Por eso se proclama primero que es Padre, luego que tiene todo el poder y crea todas las cosas. El mal no es eterno ni creador, por lo que ser谩 abatido en el devenir del mundo, seg煤n la promesa de una escatolog铆a para toda la creaci贸n. De esta primera reflexi贸n madura el primer art铆culo del Credo cristiano: Un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador (poet茅s) de los cielos y la tierra, de todas las cosas, visibles e invisibles. El primer art铆culo sobre el Padre Creador es seguido por el segundo sobre la encarnaci贸n y la historia del Hijo desde antes de la creaci贸n, en la creaci贸n y en su escatolog铆a, y el tercer art铆culo sobre el Esp铆ritu Santo en la conducci贸n de la creaci贸n a la vida eterna.

El otro aporte destacado de la patr铆stica, del mismo San Ireneo de Lyon y de Te贸filo de Antioquia (MAYO, 1994), fue la afirmaci贸n de la creatio ex nihilo. Esta afirmaci贸n, que se extiende hasta la escol谩stica- creatio ex nihilo est productio rei ex nihilo sui et subjecti – se opone a la creencia de que la creaci贸n proviene de la sustancia del propio Creador (sui) o de alguna sustancia tipo protoplasma preexistente y coeterna (subjecti). Afirmar que no hubo nada antes del origen es intrigante, y siempre plantea la pregunta: 鈥溌縋or qu茅 hay ser y no nada?鈥, Ya que nada parecer铆a m谩s l贸gico que el ser. Pero, por otro lado, la nada es inaccesible a la experiencia humana. De esta forma, nos encontramos ante una singularidad, insuperable para la ciencia y su m茅todo. En la TC la afirmaci贸n de la creatio ex nihilo sigue siendo importante frente a especulaciones que siempre vuelven, al estilo del pante铆smo de Spinoza en los inicios de la modernidad, pero debe combinarse con la creatio del Verbo, que tiene el sentido de una libre e incondicionada decisi贸n transcendente y de establecimiento de relaci贸n por parte del Creador. Una creaci贸n seg煤n la palabra, conformada al Hijo, indica tambi茅n una libertad y una decisi贸n no arbitrarias, sino guiada por las relaciones trinitarias. Y con la creatio de Spiritu, cuyo espacio es el panente铆smo, todo est谩 en Dios, en su seno divino, como la alteridad del ni帽o en el seno de la madre, y Dios est谩 en todo, como el envolvimiento del seno y la nutrici贸n que vitaliza el cuerpo del ni帽o en el seno de la madre. Esta comprensi贸n panente铆sta de la creaci贸n adquiere verdad en la potencia, nutrici贸n y actualizaci贸n de la creaci贸n. Es la teolog铆a trinitaria de la creaci贸n. En que el Hijo es el rostro visible del Padre, y el Esp铆ritu Creador es Uterum Patris – una analog铆a patr铆stica m谩s all谩 de la sexualidad – el seno divino original en el que todo se crea y crece.

En conclusi贸n, si la TC se apoya en la confesi贸n de creatio ex nihilo, es porque con ella tambi茅n se confiesa la creatio ex plenitudo Christi, seg煤n la primogenitura del Verbo Encarnado, “por quien todas las cosas fueron creadas”, y su primac铆a hist贸rica y escatol贸gica en toda la creaci贸n. Y creatio de Spiritu Sancto, como se confiesa sobre la encarnaci贸n del Verbo en el seno de la Virgen Mar铆a en el Credo. El Esp铆ritu Santo, m谩s espec铆ficamente, es la fuente de la vida (Dominum et vivificantem), y en eso consiste su poder y su soberan铆a incondicionada, as铆 como su alteridad en relaci贸n con las criaturas, aunque est茅 en todo lo que vive. El Dios Creador de la Trinidad es, pues, al mismo tiempo el Dios m谩s 铆ntimo que lo 铆ntimo de toda criatura y, sin embargo, el Dios que trasciende incondicionalmente toda la creaci贸n. Entre la narrativa b铆blica, con la recapitulaci贸n del NT, y la doctrina cristiana, existe as铆 un nexo intr铆nseco que, en la era de las ciencias modernas, tiene consecuencias hermen茅uticas renovadas. En definitiva, porque hay ser y no nada, se entiende en la gratuidad y exuberancia del amor que decide invitar a otros, las criaturas, a la felicidad de la contemplaci贸n o, mejor, a la relaci贸n cara a cara como contenido y promesa de bienaventuranza ad extra Dei.

3.2 El misterio del mal, el sufrimiento, la divina providencia y los dolores de parto de la creaci贸n

La TC incluye, como temas intr铆nsecamente relacionados, el problema del mal y la providencia divina. La narrativa m铆tica y la filosof铆a abstracta ya se han enfrentado a estas cuestiones. Las Escrituras tambi茅n, en forma narrativa o en salmos y textos de sabidur铆a, son fuentes tradicionales. En los primeros momentos del cristianismo fue necesario pensar en el antagonismo entre estoicos y epic煤reos. La doctrina cristiana, dialogando con sus contextos, busc贸 el equilibrio entre dos extremos, pero mantuvo dos tendencias, bien representadas por Agust铆n en el paso a la Edad Media y Leibniz en el paso a la modernidad.

a) Seg煤n la visi贸n agustiniana, el mal es un pecado y / o una consecuencia del pecado. Dios, en el comentario de Agust铆n, cre贸 un mundo necesariamente bueno y bendecido. Es teol贸gicamente optimista. Pero antropol贸gicamente pesimista: el mal fue introducido en la creaci贸n por el pecado humano. Es una posibilidad del libre albedr铆o y su deshonra, ya que solo el bien preserva la libertad saludable. Para Agust铆n, incluso las desgracias de orden c贸smico son una consecuencia o un castigo por el mal cometido. 驴La pregunta Unde malum? – 驴De d贸nde viene el mal? – debe corregirse con la pregunta Unde malum faciamus? – 驴De d贸nde proviene que hagamos el mal? La doctrina del pecado original es la explicaci贸n agustiniana que entr贸 en la columna vertebral de la tradici贸n cristiana occidental, para todos, el mal. Sin embargo, la libertad herida no se cancela por completo en favor de una fatalidad sin salida. Pero necesita ser redimida y hay un esfuerzo por vencer el mal, porque, seg煤n el mismo Agust铆n, “El que te cre贸 sin ti, no te salvar谩 sin ti”, y de alguna manera explica el decreto sobre la justificaci贸n del Concilio de Trento, resta la colaboraci贸n con la gracia de la redenci贸n. En la creaci贸n permanece inscrita, la “ley eterna” establecida por Dios, y la redenci贸n es el ajuste a esa ley eterna por la obra de la gracia. Hay, sin embargo, una jerarqu铆a tanto en el ser como en la bondad, de tal manera que, para lograr lo superior, es necesario desprenderse de lo inferior, y lo m煤ltiple, que est谩 abajo en una jerarqu铆a que degrada, llega al vaciamiento del ser y, por eso, enteramente mala, malum privativum. En Agust铆n, el mal moral engloba el mal ontol贸gico. El rigorismo moral, asc茅tico, est茅tico, lit煤rgico y pol铆tico, que reaparece repetidamente en la historia del cristianismo como un agustinismo extremo y unilateral, con el movimiento jansenista en la modernidad como ejemplo que ha dejado huellas hasta hace poco tiempo, se basa normalmente en esta visi贸n del mal.

b) La visi贸n de Leibniz, en los inicios de la modernidad, en su Teodicea, es pr谩cticamente la contraria, imbuida del nuevo humanismo. Seg煤n Leibniz, estamos en una creaci贸n necesariamente finita, y de la finitud de la naturaleza surgen los diversos males: muerte, ignorancia, sufrimiento, etc. La perfecci贸n, seg煤n una lecci贸n escol谩stica ya establecida, pertenece s贸lo al infinito metaf铆sico, propio de Dios. El mal es, ante todo, imperfecci贸n, limitaci贸n. Pero estamos “en el mejor de los mundos posibles”, la mejor posibilidad creativa de Dios. Lo que no es perfecto ahora y causa sufrimiento tiene esperanza en el transcurso del tiempo, ya que el futuro tiene garant铆a de superaci贸n. Es el comienzo de la idea de progreso que supera l铆mites y males, el gran mito de la modernidad.

Paul Ricoeur, en El mal: Un desaf铆o a la filosof铆a y a la teolog铆a, resume el lenguaje sobre el mal mostrando en primer lugar que es necesario distinguir entre el mal que se comete, que es atribuible a un sujeto, y el mal que se sufre, que se recibe sin ser sujeto del mal que acomete y sobreviene a la v铆ctima. Pero, en un segundo momento, ante el exceso de mal que acomete, que somete al sufrimiento, la distinci贸n no se mantiene, y todo se confunde en el oscuro misterio que se yace en el fondo de todo mal, hasta el m谩s peque帽o, pues siempre puede deslizarse hacia el exceso que se sumerge en el misterio, porque la l贸gica del mal que se comete, que puede ser imputado a un sujeto culpable del mal y reparado con punici贸n y castigo (que ocasiona sufrimiento reparador al sujeto que cometi贸 el mal) , y el mal que simplemente se sufre se junta en el sufrimiento excesivo e inocente como exceso, incluso en quien comete el mal. As铆, cuando el mal que se sufre se vuelve incomprensible por no ser consciente de alguna causa que lo justifique, la pregunta no es de car谩cter ontol贸gico ni c贸smico y filos贸fico – 驴Unde malum? – sino que es de car谩cter personal y existencial: 驴Qu茅 mal hice para merecer este sufrimiento, para ser tan castigado? As铆, el mal excesivo, sin medida, sin merecimiento a la vista, como fue el caso de Job, conduce al Mysterium iniquitatis. Puede experimentarse individual o colectivamente, en todas las formas de tragedia, y no es novedad en la 茅poca contempor谩nea experimentar un mal excesivo tambi茅n ecol贸gicamente, como es el caso de nuestros d铆as. 驴Est谩 en juego aqu铆 la propia creaci贸n divina?

La reflexi贸n sobre el mal en la creaci贸n nos lleva as铆 a otro tema relacionado de la doctrina cristiana que tiene los mismos precedentes, tanto en t茅rminos b铆blicos como en tradiciones religiosas y filos贸ficas: la providencia divina. Se trata de una cuesti贸n tambi茅n l贸gica: un Creador debe tener un prop贸sito y cuidar de que su creaci贸n llegue a t茅rmino. En 煤ltima instancia, el Catecismo de la Iglesia Cat贸lica lo resume as铆: 鈥淟a Divina Providencia consiste en las disposiciones por las cuales Dios conduce con sabidur铆a y ama a todas las criaturas hasta su fin 煤ltimo鈥 (CIC 搂 321). Esta breve conceptualizaci贸n incluye en la providencia el buen gobierno, la conservaci贸n y el incremento de la creaci贸n para que alcance su fin. Tambi茅n se sit煤a, como el problema del mal, entre dos extremos: la mera casualidad sin rumbo que testimonia el caos, y la fatalidad, que es tambi茅n una forma de entender el destino y la necesidad.

La provocaci贸n m谩s cercana al cristianismo en sus inicios provino del estoicismo y su doctrina de la providencia divina – pronoia – que se puede ver en el orden c贸smico, modelo y disposici贸n para el orden moral, un orden divino inscrito en el universo de tal manera que se convierte en un destino – fatum stoicum. Abrazar el orden, por tr谩gico que sea, es virtud y amor fati. Contra tal postura estoica, el epicure铆smo, en el otro extremo, asinti贸 a una fortuna buena o mala completamente aleatoria y al azar.

Aqu铆 tambi茅n se posicionan los grandes nombres de la tradici贸n cristiana. Sus reflexiones niegan la mera casualidad y afirman un 鈥渄estino鈥 divino que, sin embargo, no prescinde de la libre adhesi贸n. Pero, como el misterio del mal, los planes divinos no son del todo comprensibles en el presente de la historia, s贸lo a partir de su fin habr谩 una comprensi贸n completa. O, en la met谩fora agustiniana del Creador como Deus modulator, la creaci贸n es su modulaci贸n y sinfon铆a, que tiene acordes disonantes, pero s贸lo en el 煤ltimo acorde, final, se aclara toda la sinfon铆a, incluida sus disonancias. Tom谩s vuelve a recurrir a la relaci贸n de causa primera y causas segundas, y sorprende cuando se trata de la criatura humana, cuya naturaleza y ley natural es la racionalidad y la libertad gracias a la participaci贸n en la ley eterna: Dios cre贸 as铆 al ser humano para que sea capaz, mediante la racionalidad y la libertad, de ser providencia para s铆 mismo y para los dem谩s (Suma Teol贸gica, I-II, q. XCI, a. II).

La TC ofrece un recurso tanto para afrontar el misterio del mal y el sufrimiento como para comprender el misterio de la providencia divina, no propiamente un misterioso Dise帽ador Inteligente, que ser铆a un exceso de privilegio de la racionalidad teol贸gica y un optimismo poco realista, sino algo aparentemente m谩s simple y m谩s personal: las relaciones trinitarias en las que se insertan creaci贸n y providencia. La narrativa trinitaria – la disposici贸n del Padre que nos abre camino de la vida en su Hijo, con la invitaci贸n a seguirlo de manera libre y responsable, as铆 como la unci贸n del Esp铆ritu con sus carismas para que tengamos la capacidad de seguirlo – es la mejor forma cristiana para desarrollar una comprensi贸n de la providencia divina en su creaci贸n. En las relaciones trinitarias, desde la Pascua de Jes煤s,聽 se vislumbra la Nueva Creaci贸n sin m谩s l谩grimas ni lamentos, y entretejida con la alabanza sab谩tica anticipada, por tanto, dominical, ya inaugurada por la Pascua del Hijo, todav铆a en medio de un mundo menudo oscuro y doloroso.

3.3 Est茅tica, 茅tica y espiritualidad de la creaci贸n: la belleza, el cuidado, la alabanza

La TC tiene inspiraci贸n y consecuencias. No basta, por tanto, buscar el significado de las narrativas, es necesario preguntarse por las pr谩cticas que el significado produce聽 y que nos hacen pensar. Por tanto, podemos utilizar los tradicionales conceptos 鈥渦niversales鈥 de la ontolog铆a medieval con una mirada escatol贸gica a la creaci贸n, universales materializados e hist贸ricamente anticipados en la irreductible singularidad de cada acontecimiento: la belleza, la bondad y la verdad.

Existe, de hecho, una est茅tica que involucra y ayuda a comprender la TC. Como constat贸 el f铆sico brasile帽o Marcelo Gleiser (1997, p. 315 et seq.), la tierra no es tan bellamente redonda como se suele representar, pero su representaci贸n esf茅rica perfecta es m谩s el efecto de nuestra proyecci贸n est茅tica, porque incluso antes de la ciencia, el cosmos signific贸 y guio nuestra mirada est茅tica al mundo como algo hermoso, que es el significado mismo del cosmos. La belleza, la forma buena, se puede considerar como algo inscrito en la creaci贸n en vista de su vocaci贸n, la de convertirse en un espacio de belleza, de alcanzar irrenunciablemente a la forma buena. Desde el mito m谩s arcaico hasta la ciencia moderna, sin embargo, el abismo y el caos acompa帽an al cosmos. En t茅rminos b铆blicos, como en la teor铆a cient铆fica del caos, hay incluso una cierta dial茅ctica: la estructura, el orden y la belleza c贸smica van precedidos y acompa帽ados de una condici贸n ca贸tica de la realidad en su base o en su entorno, pero caos en primera instancia, puede ser creativo y no solo amenazante y destructivo. As铆 tambi茅n en la Pascua de Cristo, el sufrimiento inocente, la cruz y la representaci贸n del caos apocal铆ptico narrado sobriamente por Marcos y Mateo son una est茅tica del horror, lo feo, lo tr谩gico, pero no son la 煤ltima palabra sobre la creaci贸n, pues est谩 la radiante ma帽ana de Pascua desde la que tiene lugar el universal risus paschalis evocado por Dante Alighieri al entrar en el Para铆so. Dante, contemplando la embriagadora dulzura de la luz y de las alabanzas, se extas铆a: 鈥淢e pareci贸 una sonrisa del universo鈥 (C谩ntico XXVII).

Asimismo, la bondad de la creaci贸n, el bien que es buscado en todo lo que se busca, est谩 garantizada desde el principio por la bendici贸n, por la mirada de la creaci贸n que ve a toda criatura como buena. Es, desde el principio, una visi贸n prof茅tica sobre el mal, concretamente sobre los malvados que parecen ganar la mejor parte en el mundo, algo meditado por el salmista y el sabio con gran fatiga: hay una 茅tica irrenunciable inscrita en la vocaci贸n de聽 toda criatura a la bondad. En tiempos de exacerbaci贸n de la globalizaci贸n econ贸mica, pol铆tica y social, y la consecuente crisis ecol贸gica, es urgente una TC que lleve una 茅tica planetaria, el deseo y el clamor por el bien.

De la misma forma, la verdad, que en t茅rminos b铆blicos no es principalmente algo cognitivo, es m谩s bien sin贸nimo de reconocimiento 茅tico y de justicia. No se puede reducir a las ciencias, aunque tiene en ellas aliados privilegiados, coincide con la bondad del mundo. La verdad hist贸rica que revela el ser humano en su ambig眉edad como Ca铆n, decidiendo cambiar el amor y el cuidado por el odio y la destrucci贸n, necesita la ayuda de los signos de un mundo finalmente verdadero, es decir, aut茅ntico y justo, reconocido y respetado en todos. sus criaturas, finalmente redimido para alcanzar la plena verdad. La TC puede ayudar a la ciencia de la alfabetizaci贸n ecol贸gica (Fritjof Capra) y, en consecuencia, puede facilitar una verdadera 鈥渃onversi贸n ecol贸gica鈥 (Laudato Si ‘n. 216-221), ya no aversio et abstentio mundi, seg煤n el antiguo concepto de mundanalidad, que era sin贸nimo de vanidad y extrav铆o en el mundo, sino conversio ad mundum, amor a la creaci贸n.

Todas las criaturas, seg煤n esta TC b铆blica y cristiana, est谩n destinadas a la comuni贸n sab谩tica con el Creador, donde la belleza, la bondad y la verdad podr谩n brillar en la creaci贸n en su plenitud. En el momento de la creaci贸n, la presencia compasiva de la Shekinah, la presencia divina en la creaci贸n, simbolizada en la historia de Israel a trav茅s de la columna de nube y fuego (cf. Ex 13,21-22; 40,34-38; Nm 9, 15-23), una forma creadora de que el Esp铆ritu conduzca la historia de la creaci贸n – convoca a la alianza聽 la criatura ex nihilo por excelencia, creada as铆 a imagen y semejanza del Creador (LEVINAS, 1961, p. 29). Al ser humano, la criatura que se experimenta ex nihilo, le cabe la libre decisi贸n de ser el 谩ngel o el satan谩s de la tierra, porque su libertad puede ser creativa o destructiva, ella integra su dignidad y su estatuto, ser verdaderamente homo sapiens o聽 usar la sabidur铆a para destruir, como las armas nucleares que revelan cu谩n se es homo demens. El ser humano no est谩 fatalmente conectado con ning煤n cord贸n umbilical al Creador, no lo encuentra detr谩s ni en lo m谩s profundo de su esencia. Viene 鈥渄e la nada鈥, pero no es lanzado al mero azar, ya que incluso el azar puede ser una posibilidad y un espacio creativo para la alianza y organizaci贸n de la creaci贸n. El ser humano es, en cierto modo, el Dise帽ador inteligente del mundo, pero, como mostr贸 Agust铆n, no basta la raz贸n: es necesario que la fe y la raz贸n sean guiadas por el amor y culminen en el amor, porque el Creador, antes que Raz贸n, es Amor, y esta es la raz贸n de la existencia de la creaci贸n: encontrarse en el amor. El cuidado amoroso e inteligente de la creaci贸n es la forma angelical y misionera de la imagen y semejanza del Creador en la tierra. 脡sta es la consecuencia antropol贸gica m谩s central de la narrativa teol贸gica de la creaci贸n.

Frei Luis Carlos Susin, Ocap. PUC RS. Texto original portugu茅s. Recibido: 20/03/2020. Aprobado: 15/09/2021. Publicado: 24/12/2021.

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