Canon de la Sagrada Escritura

Índice

Introducción

1 Etimología, definición y presupuestos

2 El canon del Antiguo Testamento

2.1 El canon del Antiguo Testamento antes del acontecimiento Cristo

2.2 Después del acontecimiento Cristo por judíos no cristianos

2.3 Después del acontecimiento Cristo por los cristianos

3 El canon del Nuevo Testamento

3.1 Reconocimiento de los escritos cristianos como sagrados

3.2 La evolución de las listas de textos sagrados cristianos

Conclusión

Referencias

Introducción

El canon de las Escrituras es un tema tratado tradicionalmente por la Teología Fundamental y es un tema clásico de este tratado teológico. Su enfoque presupone el de la entrada Inspiración e inerrancia. De hecho, el estudio del canon está vinculado al estudio del concepto teológico de inspiración. Cronológicamente, la inspiración de la Escritura vino antes de la elaboración del canon bíblico, que está, por tanto, vinculado a la inspiración de los libros por él reconocidos (O’COLLINS, 1991, p.292). En el canon están aquellos escritos que tenían a Dios como su autor, es decir, que fueron divinamente inspirados (GIBERT; THEOBALD, 2007, p.39). Fuera de él están aquellos escritos que, a pesar de su valor espiritual o histórico, no son inspirados, no tuvieron a Dios como autor.

Después de analizar la etimología de la palabra “canon”, su definición como concepto teológico y la explicación de sus presupuestos, se estudiará el canon bíblico del Antiguo y Nuevo Testamento.

1 Etimología, definición y presupuestos

La Sagrada Escritura fue escrita por innumerables autores humanos a lo largo de la historia del antiguo Israel hasta el siglo I después de Cristo. Dichos autores compusieron libros que, aunque constituían la única Sagrada Escritura, se distinguían entre sí ya en la época del origen de cada uno. Los diversos libros han sido aceptados como referencia de fe por comunidades de creyentes tanto en el antiguo Israel como en el cristianismo. Esto se debió principalmente al uso, especialmente en el ámbito litúrgico. Después, la recepción comenzó a expresarse mediante la elaboración formal de listas de escritos. La palabra griega para designar una lista de tales escritos es κανών (kanón) en su acepción derivada, que significa “regla” o “norma”. En el sentido propio, este término designaba una vara estándar utilizada por un albañil o carpintero para medir espacios. Es una palabra próxima y relacionada con otro término griego antiguo, κάννα (kánna), que significaba “caña”. En el origen remoto de esta palabra se encuentra el idioma sumerio, que entraría en lenguas semíticas con la raíz Qnh (PERANI, 2000, p.390), que de esta manera influiría en lenguas como el acadio, el ugarítico, el hebreo antiguo. y árabe (BROWN; COLLINS, 1990, p. 1035). En nuestro idioma, a través de la transliteración, existe con el mismo significado la forma “canon”.

En teología, el canon es la lista completa de libros que componen la Biblia y que constituyen “regla” o “norma” para la fe. Los escritos sagrados, tanto los producidos en tiempos de los apóstoles como los que ellos recibieron de su herencia judía, conforman una lista que se encuentra cerrada y que fue formalizada posteriormente a la época de los apóstoles. La lista completa de libros también es un reconocimiento de que los otros escritos que no se encuentran allí no tienen autoría divina. Por haber sido en ellos reconocidos la exclusiva autoría divina, las Sagradas Escrituras sirven a los fieles de manera inigualable como guía e instrucción en el encuentro con Jesucristo vivo, que es la Palabra- Verbum – por excelencia de Dios y que dialoga – real y no simbólicamente, con fieles de cada generación cristiana. Por eso la lista de estos libros es “regla” y “norma” para la fe. Los libros que se encuentran en el canon de la Sagrada Escritura tienen para la fe y la vida de las personas una autoridad exigente a ser reconocida de modo definitivo (CAMPENHAUSEN, 1971, p.6).

El primer presupuesto del canon de las Escrituras es la revelación divina. Este elemento constituye un fundamento hermenéutico en el acceso realizado por la comunidad de fe a los libros que se encuentran en el canon (AUWERS; DE JONGE, 2003, p.lxxxi). La existencia del canon presupone la recepción, por parte de la comunidad de fe, de ese proceso personalista de la revelación del “Alguien” divino verificado en Israel, teniendo a Cristo como cumbre, proceso que, como acontecimiento vivo, trasciende. y está más allá del “algo” que es la Biblia. La adopción, hecha con este presupuesto, de una determinada lista de libros como medida estándar fue el resultado de la conciencia, por parte de la comunidad de fe, del vivo proceso revelador en el que Dios se reveló principalmente a lo largo de la historia del antiguo Israel y que alcanzó la máxima profundidad posible en el acontecimiento Jesucristo.

El canon, la lista completa de libros que componen la Sagrada Escritura, no aparece en el contenido de ninguno de los libros de la Biblia. Por lo tanto, la segunda suposición del canon es la autoridad reveladora extrabíblica que lo estableció. La decisión que reconoció la lista de libros inspirados no está en sí misma garantizada por el carisma de la inspiración bíblica (GIBERT; THEOBALD, 2007, p.50).

La elaboración de un canon con este serio reconocimiento de la fe ha representado históricamente un proceso complejo, cuya consideración se facilita al examinar por separado los procesos de reconocimiento de las dos partes principales de la Biblia: Antiguo y Nuevo Testamento.

2 El canon del Antiguo Testamento

La Iglesia Católica Romana y varias iglesias ortodoxas reconocen el canon del Antiguo Testamento con 46 libros. Las iglesias reformadas y el judaísmo aceptan una versión abreviada de 39 libros, en este caso ordenados en diferentes secuencias y también agrupados de manera diferente. La diferencia de siete obras entre el canon de 46 libros y el canon de 39 se da por el reconocimiento o rechazo como textos inspirados de los libros de Tobías, Judit, 1 Macabeos, 2 Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico (Sirácida) y Baruc, más partes de los libros de Daniel (Dn 3,24-90; 13-14) y Ester. En este último, dicha parte reconocida o rechazada corresponde, según la numeración de la Vulgata, a Est 10.4-16.24. Sin embargo, en la numeración de Nueva Vulgata, esta parte aparece fraccionada como: Est 1, 1a-1k; 3,13a-13h; 3,15a-15i; 4,17a-17kk; 5,2a-2p; 8.12a-12cc; 9.19a; 10.3a-3k. Los siete libros en cuestión, más las partes de los libros de Daniel y Ester, son llamados por los católicos deuterocanónicos y por los protestantes apócrifos

Una tesis clásica para explicar la diferencia entre el canon de 46 libros y el canon de 39 fue lanzada por Herbert Ryle en 1892 en The Canon of the Old Testament. Según Ryle, a finales del siglo I d.C. ya existían dos listas oficiales de libros sagrados en el judaísmo. La primera, el canon veterotestamentario de 46 libros, sería precristiano del siglo II a. C. Se trataría del canon de Alejandría, que se encuentra en la Biblia de los Setenta o Septuaginta. La segunda, el canon veterotestamentario de 39 libros, solo habría sido cerrado por judíos no cristianos después del acontecimiento Jesucristo. Sería el canon palestino, con solo libros en hebreo, establecido por rabinos en la ciudad de Jamnia después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70 d.C. Prácticamente cada detalle de la tesis de Ryle ha sido objeto de serias críticas y modificaciones (BROWN; COLLINS, 1990, p.1037). El estudio más preciso de la formación del canon del Antiguo Testamento se divide en tres fases: 1) antes del acontecimiento Cristo; 2) después de Cristo, pero fuera de la fe cristiana; 3) por cristianos.

2.1 El canon del Antiguo Testamento antes del acontecimiento Cristo

Incluso antes de Jesucristo hubo esfuerzos por parte del pueblo hebreo para establecer una colección de escritos denominada Sagrada Escritura. La definición más antigua de un canon la proporciona el antiguo traductor griego del Eclesiástico (Sirácida), originalmente escrito en hebreo (MANNUCCI, 1983, p.191). En el año 130 a. C., ese venerado traductor menciona tres veces en el prólogo del libro los tres grupos o categorías de la división canónica de la Biblia hebrea: “la Ley, los Profetas y los demás Escritos”, o incluso en la forma “Ley, Profetas y los demás libros”(Sir, prólogo). Esta división tripartita se conoció, sin embargo, sin que las tres categorías estuvieran ya cerradas en cuanto a la lista de obras que las componían (SCHNIEDEWIND, 2011, p.260).

El primer grupo fue la Ley (Torá) o Pentateuco, que estaba definida, al menos, desde la época de Esdras (Esd 7,25-26), alrededor del 420 o 400 a.C., aunque en gran parte ya estaba escrito antes del exilio en Babilonia en el 597 a.C. (BROWN; COLLINS, 1990, p.1037). El estudio de manuscritos antiguos muestra que dichos textos de la Biblia hebrea, en uso en el período del Segundo Templo de Jerusalén (entre 520 a. C. y 70 d. C.), no siempre son absolutamente idénticos al posterior texto masorético, a veces se acercan más al texto griego. de la Biblia de los Setenta y al Pentateuco Samaritano.

El segundo grupo era aquel que el traductor griego del Eclesiástico llama “Profetas” (Nebi’im). Esta categoría incluye lo que el judaísmo denomina “profetas anteriores” y los modernos llaman “obra deuteronomista de  historia”: los libros de Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes (MANNUCCI, 1983, p.191). Es una colección de naturaleza pre-exílica. En los Nebi’im también se incluyó lo que el judaísmo designa como “profetas posteriores”: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los “Doce profetas”. Estos últimos abarcan lo que los cristianos llaman “profetas menores” con la excepción de Baruc. Los “Profetas” en su conjunto, compuestos por los textos tal como los conocemos hoy, compusieron un canon bien establecido, por lo menos, desde la época en que el original hebreo del libro del Eclesiástico (no el prólogo griego escrito más tarde por el traductor) fue escrito, alrededor del 180 a.C. (BROWN; COLLINS, 1990, p.1037).

El tercer grupo era el de los “Escritos” (Ketubim). Esta categoría se refiere a un conjunto cuyo contenido en la era precristiana es difícil de definir con precisión, y es el que más revuelo provoca en cuanto a su fijación (MANNUCCI, 1983, p.191). La clásica tesis de Herbert Ryle, propuesta en 1892, sostenía que la traducción griega llamada Biblia de los Setenta reflejaría un canon judío alejandrino más largo, establecido antes del acontecimiento Jesucristo. Según Ryle, este canon alejandrino comprendería los libros deuterocanónicos junto con los “Escritos” poco tiempo y si la lista original de sus libros estuviera disponible. Sin embargo, la tesis de Ryle debe cambiarse debido al largo tiempo requerido para la traducción de la Septuaginta, sumado al hecho de que la relación exacta de los libros que la compusieron en la era precristiana no se puede determinar con precisión (MANNUCCI, 1983, p. 192). La inexactitud de las referencias a los “Escritos” en el judaísmo incluso en el siglo I d.C. es una señal más de que, en este contexto, el canon de “Escritos” no se definió rigurosamente antes del acontecimiento Jesucristo. (BROWN; COLLINS, 1990, p.1039).

2.2 Después del acontecimiento Cristo por judíos no cristianos

Después del acontecimiento Jesucristo, los judíos no cristianos continuaron organizando la colección de textos sagrados. Los expertos sugieren que la hostilidad hacia los cristianos habría estimulado este trabajo para definir el canon judío después de Cristo. Otros sugieren que el ímpetu para la definición provino de disputas internas en el judaísmo entre fariseos y sectas judías de tendencia apocalíptica como la de Qumrán (BROWN; COLLINS, 1990, p.1040).

El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto a partir de 1947 permitió una mirada precisa a la situación del canon del Antiguo Testamento alrededor del año 70 d.C., cuando esos manuscritos fueron escondidos allí. “La biblioteca de Qumrán da la impresión de una cierta selectividad, pero difícilmente de una distinción precisa entre un canon cerrado y los demás textos” (BROWN; COLLINS, 1990, p.1041).  Se encuentran en Qumrán tanto la Ley como los Profetas y los Escritos, faltando el libro de Ester. Existen numerosos libros extracanónicos. De los Deuterocanónicos, están presentes parte de Baruc, así como Tobías y Eclesiástico. Sobre este último, fue también descubierto un pergamino en hebreo en 1964 en las ruinas de la fortaleza de Masada, lo que indica su gran importancia para aquellos judíos (MANNUCCI, 1983, p.194).

A finales del siglo I d.C., el historiador Flavio Josefo afirmó que los judíos de la época tenían libros sagrados considerados como tales debido a su origen divino (BROWN; COLLINS, 1990, p.1039). Josefo testifica que, en ese momento, había un canon judío acogido con veneración, pero que aún no estaba definido con absoluta precisión (MANNUCCI, 1983, p.193).

La afirmación de la tesis clásica de Herbert Ryle de que un canon judío palestino más corto (correspondiente al canon actual de 39 libros) habría sido fijado por rabinos en Jamnia después del 70 d. C. también debe cambiarse. En Jamnia, funcionaba una escuela dedicada al estudio de la Torá, y allí los rabinos tenían funciones de dirección dentro de la comunidad judía. Sin embargo, no hubo ningún sínodo de rabinos allí, un “concilio de Jamnia” (THEOBALD, 1990, p.140). Tampoco hay evidencia de que se haya elaborado allí una lista de libros sagrados (MANNUCCI, 1983, p. 195). La posición más segura hoy en día es que, hasta fines del siglo II d.C., en la esfera judía, no se estableció ningún canon equivalente a los 39 libros del actual canon veterotestamentario abreviado que excluyese escritos en griego (BROWN; COLLINS, 1990, p.1040). Además, la hipótesis del origen griego de los deuterocanónicos se vio comprometida al demostrar que una parte relevante de ellos había sido escrita originalmente en hebreo y que la mayoría de estas obras habían sido aceptadas por una parte de judíos palestinos no cristianos (AUWERS; DE JONGE , 2003, pág. Xviii).

Así, la fijación del canon por parte de judíos no cristianos no se produjo hasta principios del siglo II d.C. (PERANI, 2000, p.399). La razón última por la que el judaísmo no cristiano limitó su canon a los libros más antiguos puede haber sido el enfrentamiento con los cristianos, con el propósito de establecer una contraposición judeo-palestina más eficaz al esfuerzo de los cristianos, que a lo largo del siglo II d.C. asumieron un canon más amplio basado en la versión griega de la Biblia de los Setenta (MANNUCCI, 1983, p. 195).

2.3 Después del acontecimiento Cristo por los cristianos

Los cristianos, tanto de origen judío como pagano, comenzaron a hacer esfuerzos para definir la lista de libros sagrados precristianos. En este trabajo utilizaron el acontecimiento de Jesús como clave de lectura, lo que provocó una inflexión hermenéutica (GIBERT; THEOBALD, 2007, p.18). Para ellos, “el hecho constituido por Cristo [era …] como una clave escrita al principio de la partitura y que lo determina todo” (LOHFINK, 1964, p.172). Un pasaje del Evangelio de Juan – “Escudriñad las Escrituras; porque a vosotros os parece que en ellas tenéis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de mí;” (Jn 5,39) – refleja apropiadamente esta visión de los antiguos cristianos al considerar la Ley, los Profetas y los Escritos.

Se manifiesta desde ese más remoto origen el paradigma personalista de revelación con el que los cristianos de los primeros siglos concebían la autocomunicación de Dios e interpretaban los Libros Sagrados. Para ellos, la Palabra de Dios por excelencia era Jesucristo, Christus praesens – Cristo presente – en la vida de las comunidades y de los fieles. En relación con Él, cualquier Libro Sagrado era referido solo referido analógicamente como Palabra de Dios. La Sagrada Escritura como Palabra de Dios analógica estaba totalmente subordinada a aquel que es  la Palabra de Dios en sentido estricto y riguroso, la segunda persona divina invocada en las aclamaciones al “Padre, Hijo y Espíritu Santo”. Se estaba lejos en este caso, del paradigma cosificado de la revelación que, en el segundo milenio, predominaría en el cristianismo en general y traería consigo la preocupación por determinar las letras exactas, la grafía y la fraseología del texto bíblico, cuando éste pasase, tardíamente, a ser comprendido como inmenso depósito de palabras divinamente reveladas.

Hasta fines del siglo II, no existía un canon veterotestamentario exacto y universalmente aceptado entre los cristianos. A partir de entonces, en paralelo con la progresiva fijación del canon hebreo entre los judíos no cristianos, los cristianos tomaron dos caminos para establecer el canon del Antiguo Testamento (BROWN; COLLINS, 1990, p.1042). Por un lado, esto se dio por repercusión opuesta, incluyendo en el AT tanto libros protocanónicos como deuterocanónicos con base en la Biblia de los Setenta. Un ejemplo es Justino Mártir, que no tenía origen judío. Afirmó que se debería tener como parte de la Sagrada Escritura todo lo que se encuentra en griego en la Biblia de los Setenta, incluso lo que los judíos no cristianos excluían (Dialogus cum Thryphone, n. 71). Orígenes, según el relato de Eusebio de Cesárea, incluyó en la lista de libros sagrados los deuterocanónicos Ester y 1-2 Macabeos (Historiae Ecclesiasticae VI, 25). El Códice Vaticano, un manuscrito de la Biblia griega de principios del siglo IV, presenta los libros de Tobías, Judit, Baruc, Eclesiástico y Sabiduría. El Códice Sinaítico de mediados del siglo IV es fragmentario en relación con el Antiguo Testamento, pero incluye los libros Deuterocanónicos de Tobías, Judith, 1 Macabeos, Eclesiástico y Sabiduría.

Por otro lado, en ámbitos cristianos que vivían en contacto con comunidades judías no cristianas, en ocasiones hubo una repercusión en sintonía. En estos ambientes, se avanzó hacia una concepción abreviada del canon del AT en la que uno de los criterios era la presunta originalidad en idioma hebreo del libro. Melitón, un judío convertido al cristianismo y obispo de Sardes, proporcionó a fines del siglo II el primer canon veterotestamentario cristiano que conocemos, aún más restringido que el canon abreviado de 39 libros por excluir el libro de Ester. La descripción sobre Melitón la proporciona Eusébio de Cesárea en la Historia Eclesiástica, en la que se reproduce la lista (Historiae Ecclesiasticae IV, 26). Autores cristianos entre el siglo IV y principios del V, como Cirilo de Jerusalén, Atanasio y Jerónimo, favorecen el canon abreviado, pero de una manera que debe matizarse. Cirilo de Jerusalén (EB 9) y Atanasio (EB 14) enumeran el canon abreviado, pero incluyen el deuterocanónico Baruc. Jerónimo cita a menudo libros deuterocanónicos, lo que demuestra el valor que estos libros tenían para él (MANNUCCI, 1983, p.197). Jerónimo, además, comenta en el prefacio de la traducción del libro de Tobías: “Creo que es mejor desagradar la decisión de los fariseos y servir a lo que determinaron los obispos” (Praefatio in Tobiam, c.25).

Las determinaciones de las obispos mencionadas por Jerónimo habían sido tomadas en varios concilios y reflejaban el sensus fidelium de la época. La mayoría de las veces, optaron por un canon largo. En el año 360 d. C., el sínodo de Laodicea promulgó una serie de decretos. En el último de ellos, el número 60, el sínodo definió un canon abreviado, que, a diferencia de Melitón, incluía el libro de Ester y también el libro deuterocanónico de Baruc (EB 11). El examen histórico de hoy arroja dudas sobre la autenticidad de este sexagésimo decreto de Laodicea (GONZAGA, 2019, p.90). Poco después, en 382, ​​el Sínodo de Roma definió, con el Decretum Damasi, un canon largo con los Deuterocanónicos, pero sin Ester ni Baruc (DH 179). A fines del siglo IV, la traducción de la Vulgata encargada por el Papa Dámaso a Jerónimo traía todos los deuterocanónicos.

Contemporáneamente en África, los Sínodos de Hipona, en el 393, y Cartago, en el 397 (DH 186) y 419 (GONZAGA, 2019, p.180), siguieron la línea de la Vulgata, pero no mencionan el libro de Baruc. Ésta fue la posición de Agustín, cuya autoridad contribuyó decisivamente a determinar las discusiones sobre el canon en el ámbito occidental (BROWN; COLLINS, 1990, p.1036). Agustín enumera las obras del canon con los libros deuterocanónicos sin Baruc (AUGUSTINE, De doctrina christiana II, 8.13). La misma línea de aceptación de estas obras dentro del AT se manifiesta en el 405 en la carta del Papa Inocencio I a Exuperio, obispo de Toulouse, en Francia. En cuanto a los profetas, la carta de Inocencio I habla genéricamente de “dieciséis libros de los profetas”, lo que parece excluir a Baruc e incluir solo a Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel y los doce profetas menores (DH 213). Aproximadamente en 495, el Decretum Gelasii enumera los deuterocanónicos en el AT, también con la excepción de Baruc (EB 26).

En los últimos siglos del primer milenio, hubo un cambio en el cristianismo en la comprensión del paradigma de la revelación, que tendrá efectos en la consideración del canon bíblico. Pasa del paradigma personalista de la revelación al paradigma cosificado. Ahora, siguiendo el paradigma cosificado de la revelación, ésta se concebía como resultado de la transmisión de un inmenso conjunto de palabras (algo) de origen divino que estarían disponibles como revelación a los fieles en el tiempo antes de la muerte. Tal era el paradigma de la revelación, por ejemplo, de la teología escolástica. Este cambio en la concepción de la revelación producirá cambios en la comprensión del canon bíblico. En lugar de encontrar de manera viva a Aquel que es la Palabra de Dios por excelencia, Cristo, a través de la fiel orientación del registro de la revelación en la Sagrada Escritura, entraría en vigor   la preocupación por esclarecer rigurosamente los libros, en sus letras, grafías y fraseologías exactas,  que compondrían el depósito de palabras divinamente reveladas.

En cuanto al canon bíblico, un hito en el segundo milenio fue el sacerdote católico inglés John Wycliffe. En 1378, afirmó el principio de la suficiencia reveladora de la Sagrada Escritura (WYCLIFFE, 1905, p.181; 1906, p.131). Concebido según los moldes del paradigma cosificado de la revelación, este principio de la suficiencia reveladora de la Biblia (o sola Scriptura, como se llamaría más tarde) rechazaba cualquier otra cosa que no estuviese en la Biblia como revelación divina. Con eso en mente, Wycliffe realizó la primera traducción de la Biblia (de la Vulgata) al inglés con el propósito de hacer más accesible la revelación divina. Su traducción incluyó los deuterocanónicos en el Antiguo Testamento, pero en el prólogo solo contenía la lista canónica abreviada de 39 libros, con la declaración de que cualquier libro del Antiguo Testamento, que no sea uno de esos debería considerarse apócrifo.

John Wycliffe no se dio cuenta de la incoherencia lógica de que tales juicios sobre el canon extrapolan el principio de la suficiencia reveladora de la Biblia, o sola Scriptura. Dado que el propio texto sagrado  no incluye en ninguno de sus libros la lista de títulos que deben ser parte de la Biblia, quien apoya la exclusión de cualquier libro de la categoría de la Sagrada Escritura hace uso de una autoridad reveladora que no se encuentra en la Biblia sino fuera de ella.

En siglos posteriores, la discusión del canon del AT se reabriría nuevamente (¿46 libros o 39?), Pero ahora acoplada, aunque sea lógicamente incoherente, con un argumento típico del paradigma cosificado de la revelación: el de la revelación como sola Scriptura. En el siglo XVI, las ideas de John Wycliffe ganarían vigor con Martín Lutero. El pensamiento de Lutero estuvo motivado, entre otros elementos, por la idea de la suficiencia de la Biblia como revelación divina. Para hacer más accesible esta revelación divina, Martín Lutero publicó la Biblia traducida al alemán en Wittenberg. La primera edición del conjunto completo de libros bíblicos tuvo lugar en 1534, aunque en años anteriores se habían hecho impresiones que contenían partes de la Biblia.

En la Biblia de Lutero, los siete libros deuterocanónicos más los pasajes deuterocanónicos de Daniel y Ester fueron desplazados de ubicación, agrupados y colocados como un apéndice en una sección intermedia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Tales escritos fueron designados allí como apócrifos, seguidos de la explicación de que se trataba de escritos que no eran lo mismo que la Sagrada Escritura, pero que aun así eran útiles y apropiados para la lectura (BROWN; COLLINS, 1990, p.1042). Este apéndice fue posteriormente excluido de las ediciones protestantes de la Biblia. En la Reforma, el canon abreviado aparece expresado en detalle como una lista de 39 libros en confesiones nacionales como la Confessio Fidei Gallicana, 1559, la Confessio Belgica, 1561, la Confessio Anglicana, 1563 y la Confesión de Fe de Westminster, 1646.

En 1546, el Concilio de Trento abordó la cuestión del canon bíblico. En ese momento, él promulgó su decisión a favor del canon veterotestamentario largo. El Concilio de Trento, sin embargo, mantuvo el mismo paradigma cosificado de revelación que, característico del escolasticismo, también defendían John Wycliffe y los reformadores del siglo XVI. El texto del decreto presenta la lista de libros que componen el canon largo del AT con todos los deuterocanónicos (DH 1502).

Al aceptar el canon largo, Trento parece haber conservado la auténtica memoria de la época de los orígenes cristianos, mientras que los otros grupos cristianos [reformados], en un intento de volver al cristianismo primitivo, se contentaron con el canon abreviado de judíos [no cristianos] que, si los investigadores protestantes como A.C. Sundberg y J.P. Lewis tuviesen razón, habría sido creación de un período posterior. (BROWN; COLLINS, 1990, p.1042)

Aproximadamente tres siglos después, en 1870, el Concilio Vaticano I confirmaría la decisión del Concilio de Trento sobre el canon largo (DH 3006 y 3029). En 1965, el Concilio Vaticano II consideraría ya asentada la decisión de Trento con respecto al canon del Antiguo Testamento y, por lo tanto, no vio la necesidad de explicar su contenido. Sin embargo, habiendo dejado de lado el concepto de revelación divina cosificada, el Vaticano II rescató, en la Constitución Dei Verbum, el paradigma personalista de la revelación característico del “depósito de la fe”, es decir, del mismo Cristo y de los apóstoles, así como de la Iglesia en los primeros siglos de la era cristiana. Ahora, teniendo en mente nuevamente esta concepción personalista de la revelación, el Vaticano II alude al hecho de que el texto sagrado escrito en la antigüedad no contiene la lista de los libros canónicos bíblicos y que, para determinar tal lista, es inevitable utilizar una autoridad reveladora viva que no se encuentra en la Sagrada Escritura, sino fuera de ella: “mediante la Tradición, la Iglesia conoce todo el canon de los libros sagrados [… porque] Dios, que en otros momentos  habló, dialoga sin interrupción con la esposa de su amado Hijo” (Dei Verbum n.8).

3 El canon del Nuevo Testamento

Las primeras comunidades cristianas tenían escritos que consideraban sagrados, recibidos de su herencia judía. En su hermenéutica de estos escritos, utilizaron la clave de lectura proporcionada por el evento de la vida, muerte y resurrección de Cristo. Poco a poco estas primeras comunidades empezaron a escribir sus propios textos a la luz del acontecimiento de Jesucristo. La definición de un canon para estos nuevos escritos significó la elección de algunos y la exclusión de otros. El cristianismo en general – ortodoxo, católico y reformado – ha reconocido el canon de 27 libros del Nuevo Testamento durante siglos: cuatro evangelios, más los  Hechos de los Apóstoles, catorce cartas específicas en el corpus paulinum, siete cartas católicas o universales (de Santiago, Pedro, Juan y Judas) y el Apocalipsis de Juan. Hubo un proceso fuera de la Sagrada Escritura cuyo resultado – el canon – no fue escrito por ninguno de los hagiógrafos y no se encuentra dentro de ninguno de los libros de la Biblia. La historia de este proceso en los primeros seis siglos de la era cristiana es compleja. Se debe descartar una hipótesis simplista porque se demostró falsa: la de que en un principio habría habido una fase de reconocimiento pacífico de los 27 libros, pero que habría sido seguida por un período de duda, para finalmente volver al reconocimiento inicial (MANNUCCI, 1983, p.205

3.1 Reconocimiento de los escritos cristianos como sagrados

El sustantivo griego διαθήκη (diathéke) se puede traducir como “alianza” o “testamento”, y καινὴ (kainé) es el adjetivo “nueva”. La kainé diathéke (Nueva Alianza o Nuevo Testamento) es una fórmula importante utilizada por los cristianos desde el principio para referirse al hecho revelador total que se manifestó en el acontecimiento de Jesucristo. En los primeros siglos, la expresión “Nueva Alianza” o “Nuevo Testamento” tenía un alcance más amplio que la designación de los 27 libros del canon del NT, y significaba el acontecimiento de la vida, muerte y resurrección de Cristo. Por ejemplo, Pablo habla de su actividad misionera diciendo que es “capaz de ejercer el ministerio de la Nueva Alianza [kainé diathéke]” (2Cor 3,6), refiriéndose con esa expresión a la amplia realidad manifestada en el acontecimiento de Jesucristo. Luego recuerda el hecho revelador del antiguo Israel y la Alianza Mosaica registrados en los libros que componen la Torá: “Hasta hoy, cuando [los israelitas] leen el Antiguo Testamento [palaiá diathéke, en el sentido de Antigua alianza…. ] ”(2Cor 3.14). En este pasaje, la expresión “Antiguo Testamento” o “Antigua Alianza” es un “término para designar la Ley [que] fue inventado por Pablo para subrayar que se había superado la revelación hecha a Moisés” (MURPHY-O’CONNOR, 1990 , pág. 820).

En la exposición paulina, la realidad designada como nueva (Nueva Alianza o Nuevo Testamento en el pasaje de 2Cor 3,6) sitúa la reflexión sobre la palaiá diathéke (Antigua Alianza o Antiguo Testamento) en el mismo amplio horizonte de comprensión del término diathéke. Desde el punto de vista de la exactitud de las fuentes, sería un anacronismo pensar que Pablo tuviese allí como implícita una “cosa”, la lista de 27 libros que más tarde se llamaría Nuevo Testamento.

El horizonte más amplio de comprensión de la expresión “Nuevo Testamento” debe mantenerse al considerar la elaboración del canon neotestamentario pues se mantuvo en los tiempos en que se estaba formando. En la era patrística, un autor que utiliza el horizonte más amplio de kainé diathéke es Ireneo de Lyon, en 180 d.C. en Adversus Haereses. En el cuarto y último libro de esta obra, el obispo de Lyon aborda con frecuencia el tema de las dos Alianzas. En Ireneo, la referencia a las dos Alianzas no equivale al uso que hacemos hoy de las fórmulas “Antiguo Testamento” y “Nuevo Testamento”. Él se refiere a los acontecimientos de las dos Alianzas, la del antiguo Israel y la nueva en Cristo, manifestadas en la historia del pueblo hebreo. Por lo tanto, la tesis de que Ireneo inventó la fórmula “Nuevo Testamento” para referirse a la lista de escritos cristianos reconocidos como sagrados no puede sustentarse.

Ya a mediados del siglo II, había testimonios de que los escritos redactados por cristianos eran reconocidos como sagrados. Hay, en las obras de Justino Mártir, claros indicios del reconocimiento de escritos cristianos en la misma categoría de sagrados en la que se encontraban los escritos judíos precristianos (MANNUCCI, 1983, p.203). Al hablar de textos cristianos él se refiere a un conjunto denominado “Memorias de los Apóstoles” en cuyo título el genitivo indica la autoría (FIALOVA, 2016, p.169, 171). Tales “Memorias” eran compuestas por los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan (FIALOVA, 2016, p.173). Justino comenta que estas “Memorias de los apóstoles” se “llaman Evangelios” (Apología I, 66).

La indicación del reconocimiento de la naturaleza sagrada de estos escritos se encuentra a continuación. Justino informa que el “día del sol”, el primer día de la semana, los cristianos de la ciudad y el campo se reunían y hacían “la lectura de las Memorias de los Apóstoles y de los Escritos de los Profetas” (Apología I, 67). Después de estas lecturas, eran compartidos el pan y el vino eucarísticos por el presidente de la celebración y se realizaba la acción de gracias. En Justino, se ve que las “Memorias de los Apóstoles” o “Evangelios” tenían el mismo carácter sagrado que las Sagradas Escrituras que se habían recibido del antiguo Israel (FIALOVA, 2016, p.177).

3.2 La evolución de las listas de textos sagrados cristianos

La lista más antigua de textos sagrados cristianos actualmente conocida es el Fragmento de Muratori. El documento representa el uso, a fines del siglo II en Roma, de los escritos cristianos allí reconocidos como Sagrada Escritura (MANNUCCI, 1983, p.204). Se trata de un fragmento de manuscrito latino del siglo VII en el que faltan las partes inicial y final. La crítica textual indica que fue traducida de un original griego. El Fragmento de Muratori está fechado a finales del siglo II porque se refiere a Pío, obispo de Roma de 140 a 155, como reciente. Los críticos en la línea de Albert Sundberg sostienen que el original del Fragmento de Muratori sería del siglo IV, pero los argumentos no se sostienen (AUWERS; DE JONGE, 2003, p.315). Falta la parte inicial del documento y no habla de los evangelios de Mateo y Marcos, pero Lucas y Juan se mencionan en las primeras líneas como el tercer y cuarto evangelio. Además de los cuatro evangelios y los Hechos de los Apóstoles, la lista establece que las trece cartas paulinas, la Primera y Segunda Carta de Juan, la Carta de Judas y el Apocalipsis de Juan deben ser aceptadas. El documento relata que debe ser aceptado un Apocalipsis de Pedro, pero señala que algunos en Roma lo rechazan. El Fragmento de Muratori no menciona la Carta a los Hebreos, la Carta de Santiago, la Primera y Segunda Carta de Pedro o la Tercera Carta de Juan, e indica algunos libros que no deben leerse en la Iglesia, incluyendo el Pastor de Hermas. (EB 1-7).

Sólo a partir del siglo IV empezó a llegar una consistente diversidad de testimonios sobre el canon del NT. A principios de ese siglo, Eusébio de Cesárea nos da noticia de la lista que habría sido reconocida por Orígenes en la primera mitad del siglo III (MANNUCCI, 1983, p.204). Están en ella presentes los cuatro Evangelios y los Hechos de los Apóstoles, la Carta a los Hebreos, Apocalipsis, la Primera y Segunda Carta de Pedro (pero arrojando dudas sobre la segunda), tres cartas de Juan (poniendo en entredicho las dos últimas) y un número indeterminado de cartas de Pablo. No se menciona la carta de Santiago o la Carta de Judas (Historiae Ecclesiasticae VI, 25).

En otra parte de su obra, Eusébio aborda el tema de los libros cristianos que serían fidedignos, refiriéndose a ellos como “libros del Nuevo Testamento” (Historiae Ecclesiasticae III, 25). Básicamente, repite el elenco anterior que fue reconocido por Orígenes (MANNUCCI, 1983, p.204). La diferencia es que ahora, hablando por sí mismo, Eusébio comenta que la Carta de Santiago y la Carta de Judas también están en la categoría de dudosas. Testimonia, sin embargo, que ambas estaban siendo empleadas regularmente en varias iglesias (BROWN; COLLINS, 1990, p.1051). Además, advierte de una tercera categoría de libros que, a pesar de ser piadosos, no tienen su origen en el ámbito de los apóstoles, como Hechos de Pablo, Pastor de Hermas, Apocalipsis de Pedro, Carta de Bernabé y las Instituciones de los Apóstoles. Finalmente, enumera una cuarta categoría de obras que se alejaban enormemente de la ortodoxia y que, por lo tanto, deberían ser repudiadas. En esta categoría incluyó una serie de escritos que, recibiendo el nombre de “Evangelios”, fueron atribuidos erróneamente a Pedro, Tomé, Matías y André y difundidos por cristianos herejes. (Historiae Ecclesiasticae III, 25).

Contemporánea a estas listas es la de Cirilo de Jerusalén, aproximadamente del año 350, en la que enumera los libros cristianos que se leían en la Iglesia. Advierte que solo cuatro son los evangelios legítimos. Los otros escritos con ese nombre, como el Evangelio de Tomás, disfrazados “con la tinta exterior y el perfume del nombre del Evangelio, engañan a las almas de los más ingenuos” (EB 10). Cirilo continúa y enumera entre los otros textos legítimos los Hechos de los Apóstoles, la Carta de Santiago, la Segunda y Tercera Carta de Pedro, las tres Cartas de Juan, la Carta de Judas y catorce cartas paulinas (estas sin especificación individual). No menciona el Apocalipsis (EB 10). Una lista como ésta es la elaborada en 360 por el Concilio de Laodicea, que guarda silencio sobre el Apocalipsis de Juan. El canon de Laodicea especifica una a una las catorce cartas paulinas (EB 13).

Otros testimonios relevantes son del mismo período a lo largo del siglo IV. El Códice Vaticano presenta un corpus paulinum en el que faltan la Primera y Segunda Carta a Timoteo, la Carta a Tito y la Carta a Filemón, además de no presentar el libro del Apocalipsis. El Códice Sinaítico, a su vez, presenta los 27 libros del NT más la Carta de Bernabé y el Pastor de Hermas.

Además de los códices con el texto bíblico actual, hay testimonios proporcionados por listas nominales de libros bíblicos sin su texto. Uno de ellos es el Canon de Mommsem. Theodor Mommsen publicó, en 1890, el descubrimiento de una lista esticométrica de los libros bíblicos utilizado por copistas africanos a mediados del siglo IV para calcular el precio de un ejemplar  de la Biblia cristiana (AUWERS; DE JONGE, 2003, p.154) . El Canon de Mommsen no habla de la Carta a los Hebreos, de la de Santiago ni de la de Judas.

En la segunda mitad del siglo IV, se encuentra en Atanasio de Alejandría y en los Sínodos de Roma, Hipona y Cartago una concordancia sobre la lista de 27 libros de origen cristiano para ser leídos en las actividades litúrgicas (MANNUCCI, 1983, p.204). La Carta 39 de Atanasio, escrita en el 367, define un canon detallado del NT (EB 15). El Sínodo de Roma, en el 382, ​​con el Damasi Decretum, muestra un canon detallado idéntico. Él consta de los cuatro evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, de los Hechos de los Apóstoles, las catorce cartas paulinas identificadas una a una y con la Carta a los Hebreos, el Apocalipsis de Juan, la Primera y Segunda Carta de Pedro, una Carta de Santiago, las tres Cartas de Juan y una Carta de Judas (DH 180). El orden de las cartas católicas o universales (de Santiago, Pedro, Juan y Judas) sigue el orden de los apóstoles enumerados por Pablo en Gálatas 2, 9, donde Santiago, Pedro y Juan, en este orden, se conocen como “las columnas de la Iglesia”-, con la carta del apóstol Judas Tadeo insertada posteriormente (AUWERS; DE JONGE, 2003, p.574). El Sínodo de Hipona, en 393, establece la misma lista de libros (EB 17), que el III Sínodo de Cartago, en el 397, repite al pie de la letra (DH 186).

Otros ejemplos siguen a lo largo del siglo V. En el 405, la carta del Papa Inocencio I a Exuperio, obispo de Toulouse, además de enumerar los 27 libros del canon del NT, advierte contra los escritos no genuinos que circulan con los nombres de apóstoles como Matías, Santiago el Menor, Pedro, Juan y Tomé (DH 213). El Códice de Alejandría, de la primera mitad del siglo V, presenta los 27 libros del NT más la Primera y Segunda Carta de Clemente de Roma (BROWN; COLLINS, 1990, p.1050). A finales del siglo V, el Decretum Gelasii menciona los 27 libros del NT uno por uno. (EB 27).

A lo largo del siglo IV, las Iglesias latina y griega se dirigían a un proceso de aceptación del canon neotestamentario de 27 libros. En estos ámbitos, dicha aceptación se consumaría al final de este período (BROWN; COLLINS, 1990, p.1050). Sin embargo, esa no era la situación de las Iglesias en Siria, que utilizaban un canon de 17 libros. En éste, los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan fueron reemplazados por el Diatéssaron de Taciano, que componía en una sola obra la armonización de los cuatro evangelios. También estaban presentes los Hechos de los Apóstoles y un corpus paulinum de 15 obras, con la Carta a los Hebreos y una Tercera Carta a los Corintios. Solo durante el siglo V las Iglesias en Siria reemplazaron el Diatésaron por los cuatro evangelios, suprimieron la Tercera Carta a los Corintios y recuperaron la Carta de Santiago, la Primera Carta de Pedro y la Primera Carta de Juan, pero se quedaron sin la Segunda Carta de Pedro, la Segunda y Tercera Carta de Juan, la Carta de Judas y el Apocalipsis. En una situación análoga se encontraba la Iglesia de Antioquía (MANNUCCI, 1983, p.205). La Iglesia Copta tenía un canon que incluía la Primera y Segunda Carta de Clemente de Roma, como en el Códice Alejandrino. La Iglesia Etíope tenía estas dos cartas y ocho decretos más, para un total de 35 libros. “Estas consideraciones deben dejar claro al estudiante cuánto se está generalizando al hablarse de un canon neotestamentario en la Iglesia de los primeros siglos” (BROWN; COLLINS, 1990, p.1051).

En el segundo milenio, con el predominio del modelo cosificante de la revelación, ya se atestigua el canon tal como se conoce hoy. Esta es la situación en 1441, en el Concilio de Florencia, que enumera el canon del NT con 27 libros (DH 1335). En el Concilio de Trento (1546), esta lista fue retomada y confirmada (DH 1503), como ocurrió en el Vaticano I (1870), que ratifica el canon de Trento, pero sin enumerar los libros individuales (DH 3006 y 3029).  Algo similar sucedió en 1965, en el Concilio Vaticano II (Dei Verbum n. 20).

El alcance de la Reforma Protestante generalmente mantuvo el canon del NT con 27 libros. La Biblia de Lutero traducida al alemán y publicada en su totalidad en el 1534 enumera y trae estos 27 libros. En Inglaterra, la edición inglesa de la Biblia autorizada por el rey Enrique VIII en 1539, titulada La Gran Biblia, tenía el número y la secuencia que hoy es usual para el NT. Este procedimiento continúa hoy, cuando una edición típica de la Biblia protestante trae en el mismo orden los mismos 27 libros del NT de una Biblia católica. La diferencia está en la óptica que se utiliza para acceder a los textos del canon. En la Reforma, tal óptica es el paradigma cosificado de la revelación en el que ésta es comprendida como sola Scriptura. La única revelación divina que está disponible para el creyente antes de su muerte es el texto bíblico que el lector tiene ante sí, como un inmenso depósito de palabras divinamente reveladas.

Conclusión

La revelación judeocristiana, desde su origen más remoto, tuvo el carácter del paradigma personalista, según el cual lo que se revela es, sobre todo, Alguien que, en la plenitud de ese proceso revelador, se manifestó en la persona de Jesús de Nazaret. Este fue el paradigma de la revelación del mismo Cristo y los apóstoles. Es este Alguien – Christus praesens, Cristo presente – quien sigue revelándose más tarde y en el tiempo presente, aunque lo que venga ahora a mostrarse ya se haya revelado antes en el tiempo de la revelación fundamental. La Sagrada Escritura definida sobre la base de un canon es el registro de esta revelación fundamental que culmina en Cristo. Ella es el registro que guía y orienta con seguridad el encuentro actual con el propio Cristo vivo. Eventuales incertidumbres sobre algunos de sus pasajes no testifican en contra de su carácter sagrado. Más bien, dan fe de que la Biblia, como Palabra de Dios subordinada, está en una relación de dependencia total en relación con Aquel que es la Palabra de Dios por excelencia, Jesús de Nazaret.

El estudio del canon de la Sagrada Escritura gana en calidad cuando se deja de lado el paradigma cosificado de la revelación, según el cual lo que Dios habría pasado de lo divino a lo humano serían palabras exactas conteniendo sus textos revelados en una precisa grafía y fraseología . Si bien el estudio de los manuscritos antiguos muestra que los textos de la Sagrada Escritura no han sufrido cambios fundamentales desde la antigüedad, también demuestra que existieron diferentes versiones de los textos sagrados utilizados por los judíos en el período del Segundo Templo (entre 520 a.C. y 70 d.C.), así como entre los cristianos del primer siglo. Los textos de esa época no siempre son absolutamente idénticos a textos posteriores como el texto masorético y los pergaminos griegos. Algunos están más cerca del texto griego de la Biblia de los Setenta, e incluso del Pentateuco samaritano. Tales diferencias, lejos de ser vistas como errores, falsificaciones o invenciones por copistas o traductores, sólo indican la insuficiencia del paradigma de la revelación. Es la concepción moldeada por tal paradigma -que no fue el de Cristo y los apóstoles- la que requeriría un rigor absoluto de letras, grafías y fraseologías determinadas por el canon de los libros sagrados.

César Andrade Alves SJ. Facultad Jesuita de Filosofía y Teología – Belo Horizonte, Brasil. Texto original en portugués. Postado en diciembre de 2020.

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