Inspiraci贸n e inerrancia de la Sagrada Escritura

脥ndice

Introducci贸n

1 Etimolog铆a

2 Paradigma de revelaci贸n

3 El cristocentrismo del concepto teol贸gico de inspiraci贸n

4 El Cristocentrismo de la verdad b铆blica

5 El cristocentrismo de la inerrancia de las Escrituras

6 La normatividad de la intenci贸n divina

7 Autor铆a divina

8 El tiempo de los ap贸stoles

9 Autor铆a humana

10 El testimonio de la Iglesia

Conclusi贸n

Referencias

Introducci贸n

La fe cristiana y cat贸lica profesa como elementos importantes que los libros de la Sagrada Escritura tuvieron un origen divino a trav茅s de un carisma llamado inspiraci贸n, y gozan de una cualidad llamada inerrancia. Son dos elementos muy antiguos de la fe eclesial que le siguen siendo indispensables. La inspiraci贸n y la inerrancia son temas que tradicionalmente aborda la Teolog铆a Fundamental y es, en esta perspectiva, como se desarrolla esta exposici贸n.

El concepto teol贸gico de inspiraci贸n e inerrancia b铆blica ha sido objeto de un especial escrutinio en los 煤ltimos siglos. En tal per铆odo, el origen divino y la inerrancia de las Escrituras fueron cuestionados especialmente por los descubrimientos provocados por la ciencia moderna. Ante tales contrastes, el punto de partida adoptado para mostrar la naturaleza del origen divino y la verdad de la Biblia no puede ser el propio texto b铆blico. Usar las Escrituras para demostrar inspiraci贸n e inerrancia ser铆a una petici贸n de principio en la que la conclusi贸n que se pretende presentar (que la Biblia es inspirada e inerrante) ya se asume como premisa (que la Biblia posee tal autoridad para fundamentar la demostraci贸n). Aun as铆, este camino de auto-testimonio fue adoptado por el documento Inspiraci贸n y verdad, de la Pontificia Comisi贸n B铆blica (2014, n. 6).

Por el contrario, el punto de partida aqu铆 es la adhesi贸n a lo que precede cronol贸gica y teol贸gicamente al texto b铆blico: el acto de fe de los autores humanos de la Biblia y el objeto de la revelaci贸n (Dios plenamente revelado en Jesucristo). Este es el punto de partida inherente al m茅todo teol贸gico, que procede dentro de la confesi贸n religiosa y no situ谩ndose desde fuera. Tal punto de partida es m谩s consistente para el estudio de la inspiraci贸n y la inerrancia (ALVES, 2012, p. 375). Nuestra exposici贸n examinar谩 primero la etimolog铆a de la palabra “inspiraci贸n”. Luego, la inspiraci贸n y la inerrancia se presentar谩n sistem谩ticamente a trav茅s de nueve elementos.

1 Etimolog铆a

Los actuales t茅rminos teol贸gicos inspirare e inspiratio derivan del pasaje paulino de 2Tm 3,16, seg煤n el texto latino de la Vulgata, que es la traducci贸n que Jer贸nimo hizo de la Sagrada Escritura a finales del siglo IV. En ese pasaje del ap贸stol Pablo, el fragmento original griego dice: 鈥溛♂径蟽伪 纬蟻伪蠁峤 胃蔚蠈蟺谓蔚蠀蟽蟿慰蟼鈥 (鈥淧谩sa graph茅 the贸pneustos鈥). Este texto griego fue as铆 traducido al lat铆n por Jer贸nimo: 鈥淥mnis Scriptura divinitus inspirata est鈥. El pasaje se puede traducir de esta manera en una formulaci贸n m谩s al pie de la letra: “Toda la Escritura es soplada dentro [ de seres humanos] por Dios”. En las traducciones actuales, la redacci贸n es menos literal: “Toda la Escritura es de inspiraci贸n divina”.

螛蔚蠈蟺谓蔚蠀蟽蟿慰蟼 (鈥渢he贸pneustos鈥) es el t茅rmino griego traducido por Jer贸nimo casi literalmente como divinitus inspirata y significa, en nuestro idioma, tambi茅n literalmente 鈥渟oplado dentro聽 [de seres humanos] por Dios鈥. El t茅rmino griego es la yuxtaposici贸n de otros dos. Uno es el sustantivo 胃蔚蠈蟼 (“the贸s”, Dios); otro, el verbo 蟺谓苇蠅 (“pn茅o”, soplar) que aparece literalmente en Mt 7,25: “Soplaron los vientos”. El pasaje de 2Tm 3,16 utiliza el verbo “soplar” en sentido figurado, como analog铆a para expresar la idea de una realidad invisible a los ojos que genera un efecto concreto en el mundo real.

螛蔚蠈蟺谓蔚蠀蟽蟿慰蟼 (“the贸pneustos”) puede tener tanto un significado activo (“sopla, exhala Dios”) como pasivo (“es inspirada por Dios”). La forma activa es poco com煤n. Mucho m谩s frecuente es la forma pasiva, en consonancia con las concepciones paganas y hebreo-cristianas de la subordinaci贸n del ser humano a la divinidad. La religi贸n pagana griega atribu铆a a las pitonisas de templos como el de Apolo, en Delfos, la facultad de ser pasivamente tomadas por la divinidad cuando estaban bajo el efecto de gases naturales. Sin embargo, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento es recurrente la idea de que, sin perder la conciencia, el ser humano est谩 sujeto a la influencia divina. All铆, la persona que procede en nombre de Dios es la persona consciente que, por el Esp铆ritu Santo, es 鈥渟oplada por dentro o insuflada. En esta forma pasiva, 胃蔚蠈蟺谓蔚蠀蟽蟿慰蟼 (鈥渢he贸pneustos鈥) se puede encontrar en la literatura helen铆stica en autores como Plutarco y Pseudo-Foc铆lides (siglo I) y Vettius Vallens (siglo II) (BEA, 1954, p.2-5).

El verbo latino inspirare se deriva de otras dos palabras: el prefijo in (“dentro” o “hacia dentro”) y el verbo spirare (“respirar”). Seg煤n el uso ling眉铆stico del siglo I, el resultado as铆 yuxtapuesto – inspirare – significa “soplar dentro” entendido en sentido f铆sico. Inspirare, en este sentido, aparece en la literatura pagana en el sentido literal de 鈥渟oplar鈥, como por ejemplo en la obra Historia natural del autor romano Plinio el Viejo (siglo I): 鈥渋n transversas harundines foramen inspirantes鈥 (鈥渟oplando dentro de la abertura de tubos inclinados鈥; Naturalis Historia X, 43.3). En el uso com煤n, adem谩s del sentido literal, inspirare ya ten铆a tambi茅n el sentido figurado de infundir una impresi贸n en otra persona, como aparece en el poeta romano Virgilio (siglos I y II): 鈥淯t te accipiet Dido, …] occultum inspira ignem , fallasque veneno “(” Cuando [la reina] Dido te reciba, […] sopla dentro de ella la llama secreta, y聽 astutamente el veneno “; Aeneida I, 688).

El t茅rmino 胃蔚蠈蟺谓蔚蠀蟽蟿慰蟼 (鈥渢he贸pneustos鈥) del pasaje de 2Tm 3,16 fue una palabra fundamental que estimul贸 la reflexi贸n cristiana. Con respecto al concepto teol贸gico de inspiraci贸n, quiz谩s por su car谩cter anal贸gico, ese pasaje de Pablo fue mucho m谩s influyente que 2 Ped 1,20-21. Esto constituye la otra referencia del Nuevo Testamento que indica el origen divino de la Escritura. La acci贸n divina en la composici贸n de la Biblia se expresa all铆 mediante el verbo 蠁苇蟻慰 (“f茅ro”; llevar, mover):

Ninguna profec铆a de las Escrituras es objeto de explicaci贸n personal, ya que una profec铆a nunca ha sido pronunciada por voluntad humana. Al contrario, los seres humanos hablaban de parte de Dios llevados [蠁蔚蟻蠈渭蔚谓慰喂; fer贸menoi] por el Esp铆ritu Santo. (2Pd 1,20-21)

2 Paradigma de revelaci贸n

La forma en que se concibe la inspiraci贸n y la inerrancia b铆blica est谩 poderosamente influenciada por el paradigma de revelaci贸n que se adopta. En un contexto en el que ya casi no se habla m谩s de eso, indicar la importancia de explicar este paradigma es sumamente relevante (ALVES, 2012, p.153-154). Consideramos aqu铆 dos paradigmas cuyos t铆tulos derivan del pasaje de una obra cl谩sica en este campo. La revelaci贸n, 鈥渕谩s que la manifestaci贸n de algo es la manifestaci贸n de Alguien a alguien. Es Yahv茅 al mismo tiempo sujeto y objeto de revelaci贸n鈥(LATOURELLE, 1972, p. 37-38). De ah铆 los t铆tulos que se dan despu茅s a estas dos formas de concebir la revelaci贸n: un paradigma cosificado (la manifestaci贸n s贸lo de cosas) y un paradigma personalista (la manifestaci贸n, sobre todo, de Alguien).

El paradigma cosificado de la revelaci贸n concibe aquello que es mostrado por Dios como simplemente “algo”, que puede ser (aunque no en todo momento) palabras, un nuevo conocimiento o luz para enjuiciar. En la historia de la teolog铆a, un hito en este paradigma lo representa la teolog铆a escol谩stica, de la que Tom谩s de Aquino es un ejemplo (LATOURELLE, 1972, p.169-204). Seg煤n este paradigma, lo que Dios revel贸 fueron solo cosas, la mayor铆a de las veces palabras que forman frases. Es por eso por lo que tal paradigma tambi茅n puede llamarse verbalista o “palabrista”. Es una concepci贸n de revelaci贸n vigorosa desde la antig眉edad y que marcar铆a esferas en otros aspectos dispares como el Islam, la Teolog铆a Escol谩stica, la Reforma Protestante, los Concilios de Trento y Vaticano I y la Teolog铆a Evang茅lica Americana.

En esta concepci贸n, la revelaci贸n consistir铆a en el paso, de lo divino a lo humano, de un inmenso conjunto de palabras que se pusieron por escrito. El proceso de este paso ya estar铆a terminado. En el caso de las mencionadas corrientes cristianas, una parte previa de ese “algo” fue transmitida por los profetas del Antiguo Testamento, y la parte principal fue confiada a Cristo. Ese conjunto tan inmenso de frases reveladas se entreg贸 a los ap贸stoles y a la Iglesia. A partir de ah铆, en la concepci贸n de la teolog铆a escol谩stica, Trento y Vaticano I, la Iglesia transmiti贸 este inmenso conjunto de palabras por escrito (la Biblia) y tambi茅n oralmente (las tradiciones no escritas).

Con esta concepci贸n de la revelaci贸n se redact贸 tambi茅n el esquema preconciliar De fontibus revelationis, presentado a los obispos al inicio del Concilio Vaticano II y rechazado por la mayor铆a conciliar. En la concepci贸n de la teolog铆a protestante, tal transmisi贸n habr铆a tenido lugar solo por escrito. Seg煤n este paradigma, la Palabra de Dios es simplemente 鈥渁lgo鈥, un inmenso conjunto de frases puestas por escrito. Tal concepci贸n de la revelaci贸n impregna la comprensi贸n contempor谩nea (extendida entre cat贸licos y protestantes) de que “Palabra de Dios” es un equivalente estricto de “Biblia”. En este caso, inspiraci贸n e inerrancia consistir铆an en el origen divino y la infalibilidad de este inmenso conjunto de frases reveladas en un proceso ya terminado.

Este no era, sin embargo, el paradigma de revelaci贸n del “dep贸sito de la fe”, es decir, del Israel del Antiguo Testamento, de Cristo y de los ap贸stoles, que era el paradigma personalista. Este paradigma fue tambi茅n el de la Iglesia en los primeros siglos. Seg煤n esta concepci贸n, lo que Dios revela continuamente es, sobre todo, “Alguien”, es decir, Dios mismo. En relaci贸n con la revelaci贸n, Dios no es solo el autor, sino tambi茅n el objeto. Sobre todo, lo que se descubre, en un proceso permanente que contin煤a hasta hoy, es el propio Dios trascendente. En el antiguo Israel comenz贸 y se desarroll贸 al m谩ximo, este paradigma revelador divino sui generis. 鈥淎grad贸 a Dios, en su bondad y sabidur铆a, revelarse a s铆 mismo [seipsum] y manifestar el misterio de su voluntad鈥 (Dei Verbum n. 2). M谩s que la revelaci贸n de palabras que componen frases es el propio Alguien divino – Seipsum – quien se presenta a s铆 mismo (LATOURELLE, 1972, p.11-85).

Este proceso revelador singular alcanz贸 su mayor grado posible en el acontecimiento de Jesucristo. Se da a descubrir Alguien en un proceso continuo que ya alcanz贸 en el pasado el mayor grado posible (por eso es el 鈥渄ep贸sito de la fe鈥) que puede darse en este 谩mbito en el que vivimos antes de la muerte, y que contin煤a en el presente. En el per铆odo post-apost贸lico, no se revelar谩 nada nuevo acerca de Dios que no haya sido ya revelado en Cristo. La revelaci贸n, sin embargo, sigue sucediendo en el encuentro sin intermediarios entre Dios y la criatura humana. Para los individuos de las generaciones post-apost贸licas, esta revelaci贸n ser谩 nueva, ya que tal encuentro significa “nacer de arriba” (Jn 3,3). Esto, sin embargo, no ser谩 una novedad reveladora si se considera el conjunto de generaciones comprendidas desde el tiempo b铆blico hasta nuestros d铆as. En el paradigma personalista de la revelaci贸n, “Palabra de Dios” es ante todo “Alguien”, o el propio Cristo (Jn 1,1,14). Jes煤s es la 鈥淧alabra de Dios por excelencia鈥 (LOHFINK, 1964, p.172; MARTINI, 1980, p.57), en un sentido absoluto y que se revela continua y personalmente a cada generaci贸n. A este Alguien est谩 subordinado el 鈥渁lgo” – el libro de la Biblia – y recibe de 茅l por analog铆a el ep铆teto “Palabra de Dios”. En este caso, la inspiraci贸n y la inerrancia de las Escrituras se refieren a Alguien, la persona de Cristo, de quien la Biblia es el registro escrito insuperable. El concepto teol贸gico de inspiraci贸n y el tema de la inerrancia en las Escrituras se conciben esencialmente en su relaci贸n con Cristo y con el proceso revelador que ya ha alcanzado su c煤spide en Jes煤s y que contin煤a en el presente.

En el campo de la inspiraci贸n y de la inerrancia, est谩 truncada la reflexi贸n que sigue el paradigma cosificado de revelaci贸n, seg煤n el cual la revelaci贸n es meramente “algo”: las palabras de la Biblia. Tal reflexi贸n quedar铆a privada de la parte m谩s esencial de la misma revelaci贸n que tuvo lugar en el “dep贸sito de la fe”, cuyo n煤cleo 煤ltimo no es “algo”, sino Alguien, Cristo. Sin embargo, una parte de la historia teol贸gica de las reflexiones sobre la inspiraci贸n y la inerrancia se hizo con el paradigma cosificado de revelaci贸n, lo que constituye un obst谩culo para tales estudios. La historia de esas reflexiones indica cu谩n crucial es rescatar el paradigma personalista de la revelaci贸n en la consideraci贸n de la inspiraci贸n y la inerrancia b铆blicas. El paradigma personalista permite elevar la reflexi贸n sobre la inspiraci贸n y la inerrancia a un nivel m谩s acorde con el n煤cleo 煤ltimo de la revelaci贸n cristiana.

3 El cristocentrismo del concepto teol贸gico de inspiraci贸n

El concepto teol贸gico de inspiraci贸n tiene un v铆nculo esencial con la persona de Jes煤s de Nazaret. En el Concilio Ecum茅nico Vaticano II esto se evidencia por el hecho de que la doctrina sobre la inspiraci贸n de la Escritura se inserta en el marco m谩s amplio de la Constituci贸n Dogm谩tica Dei Verbum, cuyo tema es la revelaci贸n divina. Jesucristo est谩 en el centro de esa exposici贸n sobre la revelaci贸n. Por eso tambi茅n debe estar en el centro de los temas secundarios presentes all铆, como la inspiraci贸n y la inerrancia.

La enc铆clica Divino afflante Spiritu de P铆o XII, de 1943, ya hab铆a mencionado que, adem谩s de buscarse, a trav茅s de los g茅neros literarios, el significado del texto b铆blico que hab铆an pretendido los autores humanos inspirados tambi茅n era necesario considerar otro sentido b铆blico inspirado: 鈥淓l [sentido] espiritual, siempre que haya sido leg铆timamente puesto [en el momento de la inspiraci贸n] por Dios. Este sentido espiritual [espiritualis sensus] s贸lo Dios lo conoc铆a y nos lo puede revelar 鈥(DH 3828). Es un sentido que, en el momento de la inspiraci贸n que gener贸 los textos b铆blicos, fue 鈥渋ntencionado y puesto por el propio Dios [a Deo ipso intentum et ordinatum]鈥 (DH 3828). La enc铆clica advierte que hay que 鈥渢ener cuidado, sin embargo, de no confundir este sentido espiritual, intencionado y puesto [en el momento de la redacci贸n de la Escritura] por Dios, con los sentidos metaf贸ricos de las cosas鈥 (DH 3828), llamado un poco antes, en esa enc铆clica, 鈥渕铆sticos鈥 (DH 3827).

En la reflexi贸n teol贸gica preconciliar, este 鈥渟entido espiritual鈥 pas贸 a llamarse sensus plenior. Ese sentido inspirado m谩s profundo del texto b铆blico fue intencionado por el autor divino en el momento de redacci贸n de la Biblia, y se situaba generalmente聽 m谩s all谩 de lo que los autores humanos ten铆an consciencia, y su objetivo era manifestar a Jesucristo y la salvaci贸n. El recurso a los g茅neros literarios suele ser insuficiente para identificar ese sentido m谩s profundo. Aun as铆, es ese sentido, inspirado, intencionado por Dios, quien da unidad y cohesi贸n a toda la Biblia, con su enfoque en Cristo y la salvaci贸n divina all铆 prometida y realizada.

Entre los muchos autores que examinaron el tema, los principales fueron Joseph Coppens, Fran莽ois Braun, Raymond Brown y Pierre Benoit. (ALVES, 2012, p.77-83).

Este sentido m谩s profundo ha sido practicado desde el principio por la Iglesia. […] Si no ven铆a indicado por un nombre especial, era un discernimiento entonces deficiente que hoy hacemos mejor […], capaz de expresar el cumplimiento de todas las expectativas en la persona y en las obras de Cristo. […] Es uno de los logros de nuestra ciencia b铆blica moderna. (BENOIT, 1960, p.194)

A la luz de este sentido b铆blico m谩s profundo, la inspiraci贸n divina que dio forma a la Biblia lo hizo de una manera totalmente relativa a Cristo. El concepto teol贸gico de inspiraci贸n no se refiere simplemente a un libro. Al contrario, “el hecho constituido por Cristo es […] como una clave escrita al principio de la partitura y que lo determina todo” (LOHFINK, 1964, p.172). La inspiraci贸n que produjo la Biblia, “algo”, tuvo una subordinaci贸n total a alguien fuera de las Escrituras, Cristo. La raz贸n de ser de la totalidad de la Escritura inspirada es precisamente registrar y profesar que la plena revelaci贸n de Dios y la salvaci贸n se encuentra fuera de ella en Alguien, Jes煤s de Nazaret. Ser铆a absurdo en el concepto teol贸gico de inspiraci贸n considerar el elemento subordinado (el libro) sin el elemento subordinante y principal, Jes煤s. Concebir la inspiraci贸n de la Escritura sin tener debidamente en cuenta aquel que es el motivo de la inspiraci贸n, significa entender la Biblia por s铆 misma, como un inmenso conjunto divinamente inspirado de p谩ginas escritas. Ignorar a Cristo es malinterpretar el concepto teol贸gico de inspiraci贸n (ALVES, 2012, p. 385-386).

En el n煤mero 11 de la Constituci贸n Dei Verbum del Concilio Ecum茅nico Vaticano II, este elemento esencial del concepto teol贸gico de inspiraci贸n qued贸 impl铆cito, no fue explicitado. En ese n煤mero del documento conciliar, el nombre de Cristo no aparece ni una sola vez, pero siempre es tenido como impl铆cito porque esas reflexiones sobre la inspiraci贸n e inerrancia b铆blicas se desarrollan en un documento claramente cristoc茅ntrico sobre la revelaci贸n divina.

4 El cristocentrismo de la verdad b铆blica

Tambi茅n con respecto a la verdad del Libro Sagrado, concebirla sin tener debidamente en cuenta su subordinaci贸n a aquel que es tal verdad personal, Cristo, significa malinterpretar la naturaleza de la verdad de esas p谩ginas. Ser铆a una comprensi贸n del elemento relativo (el libro inspirado) por s铆 mismo, como un inmenso conjunto preciso y exacto de afirmaciones divinas. Ignorar a Cristo es malinterpretar toda la verdad de la Biblia (ALVES, 2012, p. 384-386). Jes煤s es, en la integridad de su persona, la revelaci贸n divina definitiva, la verdad y la salvaci贸n, que son los objetos centrales del mensaje de toda la Biblia. Es el objeto formal de toda la Sagrada Escritura, aunque no sea su objeto material. Esta distinci贸n entre “objeto formal” y “objeto material” es cl谩sica en la historia de la teolog铆a. Ya apareci贸 en una obra importante publicada en 1870 por el cardenal Johannes Baptist Franzelin:

Nos referimos aqu铆 con la palabra formal a todo aquello de lo que est谩 constituido un determinado libro y sin el cual no logra lo que el autor quiere como objetivo del libro. Llamamos material a lo que se podr铆a encontrar de otra manera, sin que el libro dejase de lograr lo que el autor quiere como objetivo. (FRANZELIN, 1870, p.297)

Por objeto material de la Biblia se entiende lo que se ve con los ojos en esas p谩ginas, las proposiciones verbales del texto b铆blico. Por objeto formal de la Sagrada Escritura se entiende el sentido, aquello que constituye el prop贸sito pretendido por el autor (en este caso, el autor divino). La pregunta sobre la verdad b铆blica va m谩s all谩 del objeto material y se dirige al objeto formal, el sentido intencionado por Dios. El Esp铆ritu Santo quiso revelar a Jesucristo. Por eso lo que se debe buscar en toda la Biblia es Cristo, verdad y salvaci贸n b铆blicas. 鈥淟a Biblia tiene un solo autor, Dios, y un solo objeto central, la revelaci贸n de la salvaci贸n en Jesucristo. Por tanto, todas sus afirmaciones est谩n vinculadas entre s铆 y convergen en la direcci贸n de un 煤nico centro 鈥(MARTINI, 1969, p.250). La importancia de esto no es peque帽a para el estudio de la inspiraci贸n y la inerrancia de la Sagrada Escritura, ya que refleja una conciencia que ten铆an el mismo Cristo, los ap贸stoles y la Iglesia del tiempo de los ap贸stoles.

Entonces, 驴cu谩l es la naturaleza de la verdad b铆blica? Primero, la naturaleza de la verdad b铆blica es Alguien, y en ese sentido es una verdad personal, Cristo, y no informaciones de tipo cient铆fico, como las geogr谩ficas, cosmol贸gicas o bot谩nicas. Dios quiso indicar esta verdad personal en la Sagrada Escritura, en lugar de una gran cantidad de verdades abstractas.

En la Constituci贸n Dei Verbum del Concilio Ecum茅nico Vaticano II, esto se afirma desde el principio y debe tomarse como presupuesto al estudiar lo que este Concilio present贸 sobre inspiraci贸n e inerrancia: 鈥渓a verdad profunda, tanto sobre Dios como sobre la salvaci贸n del ser humano […] brilla para nosotros en Cristo鈥(Dei Verbum, n. 2). Por el hecho de que la verdad de la Biblia es Cristo, la Sagrada Escritura – algo – puede por analog铆a ser llamada la “Palabra de Dios”, ya que est谩 totalmente subordinada a ese Alguien que es la Palabra de Dios por excelencia.

5 El cristocentrismo de la inerrancia de la Escritura

El v铆nculo esencial entre el concepto teol贸gico de inspiraci贸n y la persona de Jesucristo tiene tres consecuencias para una comprensi贸n m谩s profunda y justa de la inerrancia b铆blica.

a) La actitud de Dios en relaci贸n con el error

La primera consecuencia del v铆nculo entre el concepto teol贸gico de inspiraci贸n y Cristo es dejar entrever, de manera m谩s fiel a la revelaci贸n cristiana, la forma en la que el Dios 煤nico, infalible y suma verdad se relaciona realmente con el error humano. Las actitudes de Dios se revelan plenamente en las actitudes de Cristo y aquello que Dios en el fondo es, se revela plenamente solo en Jes煤s de Nazaret: 鈥淓l que me vio a m铆, vio al Padre鈥 (Jn 14,9). Por tanto, la relaci贸n de Dios con el error s贸lo se comprende correctamente en la persona de Cristo, en su vida y en su forma de ser. Concebir la infalibilidad de la Biblia sin tener debidamente en cuenta lo que es la revelaci贸n plena de la actitud de Dios hacia el error significa no comprender correctamente la inerrancia. Ignorar a Cristo es malinterpretar la inerrancia de la Sagrada Escritura (ALVES, 2012, p. 387). En este punto, es necesario depurar las precomprensiones sobre la relaci贸n entre Dios y el error (ALVES, 2012, p.362-367).

Jesucristo mostr贸 la aut茅ntica relaci贸n de Dios con el error en su desarrollo como ser humano y en sus actitudes hacia los dem谩s seres humanos. En la encarnaci贸n de la Palabra de Dios por excelencia – segunda persona de la Sant铆sima Trinidad – Jes煤s: 1) excluy贸 de su propio obrar el error que es el pecado y 2) incluy贸 errores humanos no pecaminosos, como los que suceden al aprender a hablar y a andar, por ejemplo. Siempre llamando al ser humano a una santidad radical de vida como la suya, Jes煤s: 3) invit贸 a los que yerran, a los d茅biles y a los pecadores con sus pecados a formar parte de su cuerpo m铆stico. Esto se ve en los relatos de su Pasi贸n y tambi茅n en otros momentos esenciales de los Evangelios, como el episodio de la mujer ad煤ltera, la par谩bola del hijo pr贸digo y la instituci贸n de los doce, entre los que estaba 鈥淛udas Iscariote, el que lo traicion贸鈥 (Mc 3 , 19; Mt 10,4). Cristo dio su vida por los pecadores (Rm. 5, 8).

Dios, que es suma verdad y santidad, tiene eternamente esta conducta amorosa en relaci贸n con el error, actitud que solo se revela plenamente en Cristo. 鈥淐on esta forma de actuar, Dios cre贸 el universo y lo mantiene, y con esa misma forma eterna de actuar, inspir贸 integralmente la Sagrada Escritura鈥 (ALVES, 2012, p.372). Por eso hay errores e imperfecciones materiales en el texto sagrado. No socavan la autoridad de la Biblia. Por el contrario, son evidencia de la pedagog铆a divina en relaci贸n con estas cosas. (SEGUNDO, 2000, p.137-144).

b) La naturaleza de la inerrancia b铆blica

La segunda consecuencia de vincular el concepto teol贸gico de inspiraci贸n con Cristo es permitirnos ver, de modo m谩s fiel a la revelaci贸n cristiana, la naturaleza de la inerrancia. Se trata de la sustancia del mensaje que Dios pretendi贸 al originar la Biblia: precisamente Cristo. En toda la Escritura, lo que Dios realmente pretend铆a anunciar de manera infalible es Jesucristo. Tal intenci贸n divina, concretamente encarnada en las Escrituras, se observa incluso en aquellas ocasiones en que los autores humanos, siempre haciendo uso de sus facultades y fortalezas, desconoc铆an tal intenci贸n divina (pensamos aqu铆 particularmente en los hagi贸grafos del Antiguo Testamento).

Durante el Concilio Ecum茅nico Vaticano II, el abad benedictino Christopher Butler fue quien m谩s contribuy贸 cuantitativamente a la redacci贸n del n煤mero 11 de la Constituci贸n Dei Verbum en el que se expone la doctrina conciliar sobre la inspiraci贸n y la inerrancia. Despu茅s del concilio, escribi贸 al respecto: 鈥淓n resumen, lo que la Biblia ense帽a fielmente y sin error es Cristo y lo que se refiere directamente a 茅l.鈥 (BUTLER, 1968, p.101).

c) Motivo de que la providencia divina nos indique errores materiales en la Sagrada Escritura

La tercera consecuencia de vincular el concepto teol贸gico de inspiraci贸n con la persona de Jesucristo es sacar a la luz la raz贸n por la cual la divina providencia nos brinda modernas herramientas de an谩lisis que muestran la presencia de inexactitudes de informaci贸n hist贸rica y cient铆fica en la Biblia. S茫o Jer贸nimo ya era capaz de manifestar all铆 la presencia de errores materiales. Al comentar la carta de Pablo a los Efesios, dice: 鈥淓ste [Pablo], por tanto, que comete solecismos con palabras, que no puede producir hip茅rbatos [elegantes] ni terminar [elegantemente] frases, reivindica con valent铆a la sabidur铆a鈥 (JER脫NIMO, 1845 , II: 3,1-4, c.478). Los solecismos son errores de concordancia, regencia y construcci贸n de frases. El reconocimiento de Jer贸nimo de la existencia de tales errores en Pablo fue relevante en un contexto en el que los oponentes de la revelaci贸n cristiana argumentaron que tales errores en la Biblia indicaban que no pod铆a ser de origen divino. Jer贸nimo demostr贸 as铆 que era necesario comprender mejor la inerrancia.

La identificaci贸n de errores materiales en la Sagrada Escritura se acentu贸 mucho en los siglos XIX y XX. Tales errores materiales consistieron en lo que, en la comprensi贸n moderna, son inexactitudes de informaci贸n hist贸rico-cient铆fica. Esto llev贸 a la impresi贸n frecuente de que el cristianismo mantendr铆a que la Biblia no conten铆a errores en la informaci贸n hist贸rico-cient铆fica. En este caso, el t茅rmino 鈥渆rror鈥 adquiri贸 ambig眉edad y adquiri贸 un significado no deseado en el origen divino del texto sagrado. Durante el Concilio Ecum茅nico Vaticano II, el abad ingl茅s Christopher Butler llam贸 la atenci贸n sobre la indebida ambig眉edad que tal palabra hab铆a adquirido en la comprensi贸n moderna y que dificultaba la comprensi贸n de la inerrancia:

El uso de la palabra “error”, incluso si entendemos lo que significa, solo confunde a las personas hoy. Ellas conocen, en las descripciones de las Escrituras, muchas cosas que contradicen la historia cient铆fica y las ciencias naturales. Nosotros logramos sortear esta dificultad. Pero, para aquellos que son m谩s peque帽os en el tema, la palabra “error” es una causa de tropiezo. (ALVES, 2012, p.211)

En el Concilio Vaticano II, hubo llamamientos para que el significado de la palabra 鈥渆rror鈥 se expresara con precisi贸n al afirmar la inerrancia b铆blica. Los obispos de habla alemana se manifestaron as铆:

Nadie que examine las afirmaciones del Magisterio eclesial de Le贸n XIII a P铆o XII se atrever铆a a negar que la Sagrada Escritura est茅 absolutamente libre de error. Pero – para que el esquema tenga, de hecho, un car谩cter verdaderamente pastoral, es decir, teniendo en cuenta tanto la mentalidad como las dificultades de nuestro tiempo – se puede desear al menos una breve explicaci贸n de lo que se debe entender aqu铆 con la palabra error. […] Las personas de hoy, que hablando con su propia terminolog铆a encuentran errores en la Sagrada Escritura, dif铆cilmente pueden ser persuadidas de cambiar de opini贸n al respecto. (ALVES, 2012, p. 156)

Durante el mismo acontecimiento, por primera vez en la historia de la Iglesia, se presentaron a un concilio ecum茅nico pasajes b铆blicos espec铆ficos para que se pronunciase al respecto de la inerrrancia de las Escrituras. Los mismos obispos de habla alemana presentaron ejemplos de inexactitudes en la informaci贸n hist贸rico-cient铆fica que se encuentra en la Biblia y pidieron:

Para que la autoridad de la Sagrada Escritura no sufra ning煤n da帽o, hay que hablar de ellas con lealtad y sin ambig眉edad, y no artificialmente y con miedo. […] Mc 2,26 relata lo ocurrido durante la visita de David al templo de Jerusal茅n durante el per铆odo en que Abiatar era sumo sacerdote. Pero 1 Sam 21: 1-7 declara que fue Abimelec, el padre de Abiatar. Mt 27: 9-10 cita un pasaje del Antiguo Testamento y lo atribuye al profeta Jerem铆as, pero en realidad es un pasaje del profeta Zacar铆as (Zc 11, 12-13). Dan 1.1 afirma que Nabucodonosor rode贸 Jerusal茅n en el tercer a帽o del reinado de Joaquim, pero las cr贸nicas del rey babil贸nico encontradas en excavaciones arqueol贸gicas muestran que esto solo pudo haber sucedido tres a帽os despu茅s. (ALVES, 2012, p.212)

En la misma ocasi贸n, el obispo brasile帽o Dom Jo茫o Batista da Mota y Albuquerque agreg贸 otros ejemplos en esta l铆nea:

La genealog铆a de Cristo en Mt 1,1-17 establece que, entre Abraham y Jes煤s, hubo tres series de 14 generaciones. La historia muestra que esto no es cierto. […] Es s贸lo [tambi茅n] recordar la cosmolog铆a antigua: el movimiento del sol alrededor de la Tierra, la masa de agua que se cre铆a sobre los cielos. No son g茅neros literarios, ni una determinada forma de hablar. De hecho, los antiguos cre铆an firmemente en esta cosmolog铆a. (ALVES, 2012, p.212-213)

En pasajes b铆blicos de este tipo, con inexactitudes en la informaci贸n hist贸rico-cient铆fica, el t茅rmino “error” adquiere un sentido no deseado en el origen divino de la Escritura a partir del Esp铆ritu Santo. Entonces, 驴qu茅 quiere mostrar de s铆 mismo Dios, que es 煤nico, infalible y suma verdad, cuando, a trav茅s de su divina providencia, nos da herramientas de an谩lisis que identifican errores de este tipo en la Biblia? Precisamente que su actitud completa y amorosa hacia el error humano es mucho m谩s rica y compleja que la mera exclusi贸n de los errores por soberbia o dureza de coraz贸n, como si tales errores fueran impurezas de las que 脡l deber铆a apartarse por carecer de condescendencia, misericordia y compasi贸n incondicionales .

驴De qu茅 quiere hacer m谩s consciente a la Iglesia, este Dios 煤nico y suma verdad, al otorgar tales instrumentos de an谩lisis que resaltan estos errores de informaci贸n hist贸rico-cient铆fica en la Biblia? Quiere hacerla m谩s consciente de su divina intenci贸n original, a saber, que la sustancia del mensaje de toda la Sagrada Escritura es Cristo, y que en esto toda la Biblia es inmune al error (ALVES, 2012, p. 384-385).聽 San Agust铆n ya advirti贸 del riesgo de perder el foco en este asunto:

Es costumbre preguntar en qu茅 forma y estructura del cielo debemos creer seg煤n nuestras Escrituras. Muchos, de hecho, discuten sobre estas cosas […] que no sirven para una vida feliz y, lo que es peor, ocupan un tiempo muy precioso que deber铆a ocuparse en los asuntos de la salvaci贸n. 驴Qu茅 importa [en la Biblia] si el cielo se extiende como una esfera con la tierra equilibrada en el medio, o se cubre como un disco solo desde la parte superior? Se trata aqu铆 de la credibilidad de las Escrituras […]. El Esp铆ritu de Dios, que habl贸 a trav茅s de ellos [los autores humanos de la Biblia], no quiso ense帽ar a los seres humanos ese tipo de cosas que no sirven para la salvaci贸n. (AGOSTINHO, 1845, II,9,20, c.270)

6 La normatividad de la intenci贸n divina

Otro elemento que incluye el concepto teol贸gico de inspiraci贸n es el car谩cter normativo de la intenci贸n divina cuando, mediante la acci贸n del Esp铆ritu Santo, actu贸 directamente en la composici贸n del texto sagrado. La inspiraci贸n b铆blica aport贸 a estos textos un car谩cter normativo que se expresa con un adjetivo especial: Sagrada Escritura. Tal normatividad de la intenci贸n divina se manifest贸 como parte de la intenci贸n divina m谩s amplia de generar el Israel del Antiguo Testamento y la Iglesia.

La normatividad, sin embargo, no es suficiente para caracterizar la intenci贸n divina manifestada durante la composici贸n inspirada de la Biblia. La Iglesia tiene otros textos normativos elaborados posteriormente, como por ejemplo las declaraciones de los concilios ecum茅nicos, la lista del canon de los libros b铆blicos y el C贸digo de Derecho Can贸nico. De estos textos se puede incluso decir que, de alguna manera, tuvieron un cierto origen divino en la medida en que su composici贸n cont贸 con la iluminaci贸n o asistencia del Esp铆ritu Santo (ALVES, 2012, p.376). Sin embargo, no son sagrados. Por tanto, es necesario agregar un elemento m谩s espec铆fico que explique por qu茅, de todos los textos normativos, solo la Biblia es designada como sagrada.

7 Autor铆a divina

En el concepto teol贸gico de inspiraci贸n, para hacer expl铆cito el elemento que s贸lo puede atribuirse al texto normativo de la Biblia y a ning煤n otro, un enunciado cl谩sico es que Dios es el autor de la Sagrada Escritura. De ning煤n otro texto normativo se dice que Dios fue su autor. La acci贸n de Dios como autor de un texto se verific贸 a trav茅s de una direcci贸n especial del Esp铆ritu Santo ya inserta cerrada en la historia (O’COLLINS, 1991, p.297). En Teolog铆a, Dios-autor es una expresi贸n que, cuando se aplica a un texto, solo se aplica a la Biblia y en estrecha conexi贸n con el concepto teol贸gico de inspiraci贸n.

La inspiraci贸n b铆blica es, por tanto, el fen贸meno cuyo origen es la intenci贸n divina normativa聽 con la que, a trav茅s del Esp铆ritu Santo, Dios produjo y estableci贸 como autor el texto normativo y definitivo que registr贸 la revelaci贸n de Alguien – 脡l mismo, Dios – sucedida en聽 un proceso de automanifestaci贸n cuya plenitud tuvo lugar en la vida, muerte y resurrecci贸n de Jesucristo, segunda persona de la Sant铆sima Trinidad y Palabra de Dios por excelencia que existi贸 antes de todos los tiempos. Ning煤n otro texto puede honrarse en tener a Dios como autor. (ALVES, 2012, p.376).

8 El tiempo de los ap贸stoles

El concepto teol贸gico de inspiraci贸n implica un elemento cl谩sico de la Teolog铆a Fundamental: hay una diferencia esencial entre, por un lado, la fase de la Iglesia del tiempo de los ap贸stoles y del Israel del Antiguo Testamento y, por otro lado, la fase de la Iglesia post-apost贸lica. (O’COLLINS, 1991, p谩gs. 125-127). La inspiraci贸n b铆blica es un fen贸meno que corresponde solo a la primera fase (O’COLLINS, 1991, p.283). En los textos teol贸gicos del Magisterio esto es evidente por el hecho de que, desde la enc铆clica Providentissimus Deus, en 1893, los t茅rminos inspirare e inspiratio se utilizan s贸lo en el sentido limitado a la composici贸n de la Biblia. La intenci贸n inspiradora divina s贸lo se manifest贸 en esa primera fase, que era normativa. Esta es la tesis central del famoso texto de Karl Rahner sobre la inspiraci贸n b铆blica (RAHNER, 1956, p.150-160).

Por eso no se debe confundir el concepto teol贸gico de inspiraci贸n con el uso ordinario de la palabra “inspiraci贸n”. En la vida cotidiana, esta palabra se puede utilizar eficazmente para describir acciones de nuestro tiempo. Sin embargo, el concepto teol贸gico de inspiraci贸n designa un t茅rmino t茅cnico que tiene un significado t茅cnico limitado a la Iglesia de la 茅poca de los ap贸stoles y al Israel del Antiguo Testamento. Exist铆a una relaci贸n cualitativamente 煤nica de Dios con el antiguo Israel y con la Iglesia de la 茅poca de los ap贸stoles en la que, a trav茅s del carisma de inspiraci贸n b铆blica que se encuentra terminada, la intenci贸n divina gener贸 la Escritura como elemento normativo y permanente para la Iglesia de tiempos posteriores ( ALVES, 2012, p谩gs. 83-85). El uso del t茅rmino 鈥渋nspiraci贸n鈥 en el lenguaje cotidiano no tiene este l铆mite. Un texto teol贸gico sobre inspiraci贸n b铆blica que no tome en cuenta el significado t茅cnico exclusivo del concepto teol贸gico de inspiraci贸n indicar谩 una deficiencia en el campo de la Teolog铆a de la revelaci贸n y en la Teolog铆a Fundamental, m谩s que innovar en la reflexi贸n sobre la inspiraci贸n b铆blica (ALVES, 2012, p. .377). Esa falta de distinci贸n dificulta m谩s que ayuda, porque genera falta de claridad sobre algo que se restringe cualitativamente al primer per铆odo (el del 鈥渄ep贸sito de la fe鈥) como normativizador para el segundo per铆odo, el nuestro.

驴Significar铆a tal distinci贸n cualitativa entre los dos per铆odos que hubo una interrupci贸n en la revelaci贸n, que 茅sta dej贸 de ser contempor谩nea de las generaciones post-apost贸licas y que se cuenta m谩s con la creatividad de 茅stas(GIBERT; THEOBALD, 2007, p. 280)? 驴El Esp铆ritu Santo ya no obra en los seres humanos? Las respuestas son negativas. La revelaci贸n en el per铆odo post-apost贸lico contin煤a sucediendo y significa novedad para cada generaci贸n. Dios se revela como “Alguien” en un proceso continuo que alcanz贸 en el pasado el m谩s alto grado posible en esta realidad en la que vivimos antes de la muerte y que contin煤a en el presente. El Esp铆ritu Santo todav铆a est谩 vivo y actuante. En el per铆odo post-apost贸lico no se revela nada nuevo sobre Dios que no haya sido ya revelado en Israel y en Cristo (el 鈥渄ep贸sito de la fe鈥) y, sin embargo, la revelaci贸n sigue teniendo lugar en el encuentro sin intermediarios entre Dios y la criatura humana. Para los individuos de las generaciones post-apost贸licas, esta revelaci贸n representar谩 novedad e implicar谩 creatividad, ya que ese encuentro personal significa 鈥渘acer de lo alto鈥 (Jn 3,3). El Esp铆ritu Santo contin煤a haciendo presente a Dios ya plenamente revelado en Cristo. Esto, sin embargo, no ser谩 una novedad reveladora si consideramos el conjunto de todas las generaciones desde la 茅poca de los ap贸stoles hasta hoy.

De hecho, hay una l铆nea de reflexi贸n que ha tomado un rumbo diferente y que no limita el concepto teol贸gico de la inspiraci贸n al tiempo de los ap贸stoles. Aparece con frecuencia en la reflexi贸n realizada despu茅s del Concilio Vaticano II. En 1964 – antes, por tanto, de la Constituci贸n Dei Verbum – el biblista jesuita Luis Alonso Sch枚kel finaliz贸 la obra seminal La palabra inspirada, que marcar铆a la reflexi贸n posconciliar sobre la inspiraci贸n en un grado no menor que el del propio documento del Vaticano II. El subt铆tulo del libro – La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje – anuncia su originalidad: trabajar el tema de la inspiraci贸n b铆blica desde el punto de vista de esa ciencia. En el pr贸logo de la edici贸n de 1986, el autor dice que su intenci贸n era trasladar el tratado de inspiraci贸n del campo del conocimiento al campo del lenguaje. All铆 Sch枚kel replantea la reflexi贸n sobre la inspiraci贸n como carisma del lenguaje y lo hace a trav茅s de categor铆as ling眉铆sticas: las funciones del lenguaje y sus niveles. Centra su estudio sobre la inspiraci贸n de la Biblia en “algo”, es decir, la obra literaria concreta de la Sagrada Escritura, y no precisamente en “Alguien”, la persona de Jesucristo. Esto lleva al autor a un punto de partida que se volver铆a com煤n en las siguientes d茅cadas: los propios libros inspirados (SCH脰KEL, 1992, p. 84). Otro elemento relevante es el v铆nculo entre escritura y lectura, que se refleja a trav茅s de la categor铆a de 鈥渃铆rculo hermen茅utico鈥. A partir de este v铆nculo, se usa en la obra el sentido que el t茅rmino “inspiraci贸n” tiene en el lenguaje ordinario cotidiano. Esto llev贸 a Sch枚kel a pensar la inspiraci贸n no solo en la formaci贸n del texto sagrado, sino tambi茅n en la actividad de los lectores de los siglos posteriores: los lectores lit煤rgicos y el lector que medita la Sagrada Escritura. (SCH脰KEL, 1992, p. 249).

A partir de entonces, la fascinaci贸n por la Ciencia del lenguaje y el uso del sentido corriente de la palabra 鈥渋nspiraci贸n鈥 marcan generalmente los estudios posconciliares en el campo de la inspiraci贸n de la Escritura. En este campo se ha vuelto com煤n designar tambi茅n como inspiraci贸n la acci贸n del Esp铆ritu Santo sobre el lector de la Biblia. Usada en este sentido, se hizo un lugar com煤n la frase 鈥渓a Biblia no solo es inspirada, sino tambi茅n inspiradora鈥(IZQUIERDO, 2002, p. 79,130). En el tiempo post-apost贸lico, el lector de la Biblia podr铆a 鈥渆xperimentar inspiraci贸n鈥 (GIBERT; THEOBALD, 2007, p. 293). Una expresi贸n de esta l铆nea de reflexi贸n actual es el documento Inspiraci贸n y verdad de la Sagrada Escritura de la Pontificia Comisi贸n B铆blica, publicado en 2014.

Por supuesto, el Esp铆ritu Santo es responsable del texto b铆blico tanto en el “escribir”, durante la redacci贸n de la Sagrada Escritura, como en el “leer”, con motivo de su lectura en el per铆odo post-apost贸lico. Sin embargo, al ser actividades diferentes, la acci贸n de Esp铆rito Santo tambi茅n ser谩 diferente (ALVES, 2012, p.359). La doctrina de la inspiraci贸n b铆blica ense帽a que el Esp铆ritu Santo actu贸 como inspirador solo en la composici贸n de la Biblia. Una forma teol贸gicamente ya consagrada de expresar esto es decir que 茅ste es el 煤nico escrito que tiene a Dios como autor. Tal acci贸n divina exclusiva durante la redacci贸n de la Biblia reflej贸 una intenci贸n divina ya terminada y que representa el “dep贸sito de la fe”. En la segunda actividad (el “leer” en el per铆odo post-apost贸lico, actividad diferente de “escribir” el texto b铆blico), el mismo Esp铆ritu Santo permanece activo, pero de una manera diferente y que se puede llamar asistencia, iluminaci贸n, moci贸n o impulso del Esp铆ritu.

Tal distinci贸n entre el concepto teol贸gico de inspiraci贸n y asistencia o iluminaci贸n no representa un obst谩culo porque no hay oposici贸n o contradicci贸n entre las dos acciones diferentes del mismo Esp铆ritu Santo, sino s贸lo la distinci贸n cualitativa mencionada. En ambas, la viva revelaci贸n divina continua contempor谩nea para cada generaci贸n y las llama a la creatividad inherente a quienes se insertan en tal di谩logo聽 revelador a partir de lo que Cristo revel贸 definitivamente por primera vez en el evento de su vida, muerte y resurrecci贸n, el n煤cleo del 鈥渄ep贸sito de la fe鈥. Lejos de representar un obst谩culo, la diferente denominaci贸n para referirse a las acciones del Esp铆ritu Santo al 鈥渆scribir鈥 la Biblia en el pasado y al 鈥渓eer鈥 hoy el mismo texto sagrado evita la confusi贸n de calidad entre los dos per铆odos. Quiz谩s esto no sea poca cosa, ya que invita a la humildad en relaci贸n con el per铆odo en que vivimos y contribuye a una comprensi贸n m谩s justa de la importante diferencia cualitativa presente en la intenci贸n divina manifestada hist贸ricamente.

9 Autor铆a humana

El concepto teol贸gico de inspiraci贸n incluye al menos tres elementos sobre los seres humanos. Primero, la Sagrada Escritura inspirada tuvo verdaderos autores humanos. El Magisterio ha designado a los hagi贸grafos como autores desde la enc铆clica Providentissimus Deus, de Le贸n XIII. en 1893 (ALVES, 2012, p. 38). En el Concilio Ecum茅nico Vaticano II, el n煤mero 11 de la Constituci贸n Dei Verbum los llama “verdaderos autores”, en el sentido de verdaderos escritores del texto que han elaborado. En este mismo sentido, desde la enc铆clica Divino afflante Spiritu, de P铆o XII, en 1943, el Magisterio hab铆a abandonado el t茅rmino dictare para expresar la autor铆a divina de la Sagrada Escritura. En el siglo XX, debido a que apareci贸 traducido a los idiomas modernos en el sentido de 鈥渄ictar鈥, este t茅rmino hab铆a adquirido un significado mec谩nico incompatible con la autor铆a humana de la Biblia. Por la misma raz贸n, durante el Concilio Vaticano II el Magisterio abandon贸 en este campo las categor铆as aristot茅lico-tomistas de causalidad eficiente, que hab铆an llevado a llamar al hagi贸grafo autor instrumental y a Dios autor principal de la Escritura. El t茅rmino “instrumento” aplicado al hagi贸grafo ocultaba m谩s que hac铆a patente el papel del ser humano como verdadero autor del texto sagrado.

En segundo lugar, el n煤mero de estos verdaderos autores humanos de la Biblia era muy grande. Los hagi贸grafos, o autores humanos de las Escrituras, fueron todos aquellos que realmente participaron en la redacci贸n de los textos b铆blicos. Hay que evitar dos extremos: por un lado, que la acci贸n divina se hubiera extendido indistintamente a todos los miembros del pueblo de Israel, y por otro lado, que la inspiraci贸n divina hubiera sido algo que sucedi贸 solo en el 煤ltimo redactor que intervino en el texto.

En tercer lugar, la psicolog铆a de los autores humanos durante la inspiraci贸n no se caracteriz贸 por un estado fenomenol贸gico interno que habr铆a sido exclusivo, distinto de los estados internos en los que no se manifest贸 la inspiraci贸n b铆blica. El p谩rrafo 11 de la Constituci贸n Dei Verbum utiliza a este respecto t茅rminos capaces de describir tambi茅n otras acciones divinas sobre el ser humano: “Dios eligi贸 a hombres, que utiliz贸 usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y s贸lo lo que 脡l quer铆a鈥 (Dei Verbum n. 11). El elemento distintivo de la inspiraci贸n de la Biblia no est谩 en el nivel de la experiencia subjetiva del hagi贸grafo inspirado. “Aqu铆 la teolog铆a debe hacerse particularmente modesta” (GIBERT; THEOBALD, 2007, p. 69). Lo que da al concepto teol贸gico de la inspiraci贸n su car谩cter espec铆fico, 煤nico e irrepetible se encuentra en la intenci贸n de Dios, y no en el estado mental del autor humano inspirado. (ALVES, 2012, p.378).

10 El testimonio de la Iglesia

Finalmente, la inspiraci贸n y la inerrancia b铆blicas incluyen la prueba de estas cosas: est谩 dada por el testimonio de la Iglesia que se remonta a la 茅poca de los ap贸stoles. No conviene probarlas mediante el propio texto b铆blico, ya que ser铆a una petici贸n de principio. En el Concilio Vaticano II, el n煤mero 11 de la Constituci贸n Dei Verbum recurre tres veces al testimonio de la Iglesia. Dos veces se refiere a ella por el nombre: 鈥渓a santa madre Iglesia鈥 e 鈥淚glesia鈥. Una vez lo hace, indicando algo que debe tomarse como profesi贸n de fe: 鈥減or tanto […] hay que profesar鈥 (鈥渋nde […] profitendi sunt鈥. La inspiraci贸n y la inerrancia b铆blicas est谩n garantizadas sobre la base del testimonio eclesial . Es este testimonio basado en la fe de la Iglesia (que se remonta a la 茅poca de los ap贸stoles) el que prueba y garantiza el origen divino y la inerrancia de la Sagrada Escritura. (ALVES, 2012, p.379).

Conclusi贸n

El estudio de la inspiraci贸n y de la inerrancia gana en calidad cuando se deja de lado el paradigma cosificado de la revelaci贸n, seg煤n el cual lo que Dios har铆a pasar del 谩mbito divino al humano ser铆an palabras exactas conteniendo sus textos revelados en una precisa graf铆a y fraseolog铆a. Este estudio s贸lo obtiene tal ganancia de calidad a la luz de la Teolog铆a Fundamental cuando se inserta en el cuadro m谩s amplio de la revelaci贸n judeocristiana, en su car谩cter de paradigma personalista, seg煤n el cual lo que se revela es ante todo Alguien, cuya plenitud reveladora fue dado en Jes煤s de Nazaret. Este fue el paradigma de la revelaci贸n del mismo Cristo y los ap贸stoles. El Cristo presente sigue revel谩ndose en el tiempo presente, aunque lo que de s铆 se muestra ya se ha revelado antes en el tiempo de la revelaci贸n fundamental. La Biblia, inspirada e inerrante a la luz de estas reflexiones, es el registro de la revelaci贸n fundamental ya culminada y gu铆a con seguridad el encuentro actual con Cristo vivo.

C茅sar Andrade Alves SJ. Facultad Jesuita de Filosof铆a y Teolog铆a – Belo Horizonte, Brasil. Texto original en portugu茅s. Postado en diciembre del 2020.

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