Inspiración e inerrancia de la Sagrada Escritura

Índice

Introducción

1 Etimología

2 Paradigma de revelación

3 El cristocentrismo del concepto teológico de inspiración

4 El Cristocentrismo de la verdad bíblica

5 El cristocentrismo de la inerrancia de las Escrituras

6 La normatividad de la intención divina

7 Autoría divina

8 El tiempo de los apóstoles

9 Autoría humana

10 El testimonio de la Iglesia

Conclusión

Referencias

Introducción

La fe cristiana y católica profesa como elementos importantes que los libros de la Sagrada Escritura tuvieron un origen divino a través de un carisma llamado inspiración, y gozan de una cualidad llamada inerrancia. Son dos elementos muy antiguos de la fe eclesial que le siguen siendo indispensables. La inspiración y la inerrancia son temas que tradicionalmente aborda la Teología Fundamental y es, en esta perspectiva, como se desarrolla esta exposición.

El concepto teológico de inspiración e inerrancia bíblica ha sido objeto de un especial escrutinio en los últimos siglos. En tal período, el origen divino y la inerrancia de las Escrituras fueron cuestionados especialmente por los descubrimientos provocados por la ciencia moderna. Ante tales contrastes, el punto de partida adoptado para mostrar la naturaleza del origen divino y la verdad de la Biblia no puede ser el propio texto bíblico. Usar las Escrituras para demostrar inspiración e inerrancia sería una petición de principio en la que la conclusión que se pretende presentar (que la Biblia es inspirada e inerrante) ya se asume como premisa (que la Biblia posee tal autoridad para fundamentar la demostración). Aun así, este camino de auto-testimonio fue adoptado por el documento Inspiración y verdad, de la Pontificia Comisión Bíblica (2014, n. 6).

Por el contrario, el punto de partida aquí es la adhesión a lo que precede cronológica y teológicamente al texto bíblico: el acto de fe de los autores humanos de la Biblia y el objeto de la revelación (Dios plenamente revelado en Jesucristo). Este es el punto de partida inherente al método teológico, que procede dentro de la confesión religiosa y no situándose desde fuera. Tal punto de partida es más consistente para el estudio de la inspiración y la inerrancia (ALVES, 2012, p. 375). Nuestra exposición examinará primero la etimología de la palabra “inspiración”. Luego, la inspiración y la inerrancia se presentarán sistemáticamente a través de nueve elementos.

1 Etimología

Los actuales términos teológicos inspirare e inspiratio derivan del pasaje paulino de 2Tm 3,16, según el texto latino de la Vulgata, que es la traducción que Jerónimo hizo de la Sagrada Escritura a finales del siglo IV. En ese pasaje del apóstol Pablo, el fragmento original griego dice: “Ρᾶσα γραφὴ θεόπνευστος” (“Pása graphé theópneustos”). Este texto griego fue así traducido al latín por Jerónimo: “Omnis Scriptura divinitus inspirata est”. El pasaje se puede traducir de esta manera en una formulación más al pie de la letra: “Toda la Escritura es soplada dentro [ de seres humanos] por Dios”. En las traducciones actuales, la redacción es menos literal: “Toda la Escritura es de inspiración divina”.

Θεόπνευστος (“theópneustos”) es el término griego traducido por Jerónimo casi literalmente como divinitus inspirata y significa, en nuestro idioma, también literalmente “soplado dentro  [de seres humanos] por Dios”. El término griego es la yuxtaposición de otros dos. Uno es el sustantivo θεός (“theós”, Dios); otro, el verbo πνέω (“pnéo”, soplar) que aparece literalmente en Mt 7,25: “Soplaron los vientos”. El pasaje de 2Tm 3,16 utiliza el verbo “soplar” en sentido figurado, como analogía para expresar la idea de una realidad invisible a los ojos que genera un efecto concreto en el mundo real.

Θεόπνευστος (“theópneustos”) puede tener tanto un significado activo (“sopla, exhala Dios”) como pasivo (“es inspirada por Dios”). La forma activa es poco común. Mucho más frecuente es la forma pasiva, en consonancia con las concepciones paganas y hebreo-cristianas de la subordinación del ser humano a la divinidad. La religión pagana griega atribuía a las pitonisas de templos como el de Apolo, en Delfos, la facultad de ser pasivamente tomadas por la divinidad cuando estaban bajo el efecto de gases naturales. Sin embargo, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento es recurrente la idea de que, sin perder la conciencia, el ser humano está sujeto a la influencia divina. Allí, la persona que procede en nombre de Dios es la persona consciente que, por el Espíritu Santo, es “soplada por dentro o insuflada. En esta forma pasiva, θεόπνευστος (“theópneustos”) se puede encontrar en la literatura helenística en autores como Plutarco y Pseudo-Focílides (siglo I) y Vettius Vallens (siglo II) (BEA, 1954, p.2-5).

El verbo latino inspirare se deriva de otras dos palabras: el prefijo in (“dentro” o “hacia dentro”) y el verbo spirare (“respirar”). Según el uso lingüístico del siglo I, el resultado así yuxtapuesto – inspirare – significa “soplar dentro” entendido en sentido físico. Inspirare, en este sentido, aparece en la literatura pagana en el sentido literal de “soplar”, como por ejemplo en la obra Historia natural del autor romano Plinio el Viejo (siglo I): “in transversas harundines foramen inspirantes” (“soplando dentro de la abertura de tubos inclinados”; Naturalis Historia X, 43.3). En el uso común, además del sentido literal, inspirare ya tenía también el sentido figurado de infundir una impresión en otra persona, como aparece en el poeta romano Virgilio (siglos I y II): “Ut te accipiet Dido, …] occultum inspira ignem , fallasque veneno “(” Cuando [la reina] Dido te reciba, […] sopla dentro de ella la llama secreta, y  astutamente el veneno “; Aeneida I, 688).

El término θεόπνευστος (“theópneustos”) del pasaje de 2Tm 3,16 fue una palabra fundamental que estimuló la reflexión cristiana. Con respecto al concepto teológico de inspiración, quizás por su carácter analógico, ese pasaje de Pablo fue mucho más influyente que 2 Ped 1,20-21. Esto constituye la otra referencia del Nuevo Testamento que indica el origen divino de la Escritura. La acción divina en la composición de la Biblia se expresa allí mediante el verbo φέρο (“féro”; llevar, mover):

Ninguna profecía de las Escrituras es objeto de explicación personal, ya que una profecía nunca ha sido pronunciada por voluntad humana. Al contrario, los seres humanos hablaban de parte de Dios llevados [φερόμενοι; ferómenoi] por el Espíritu Santo. (2Pd 1,20-21)

2 Paradigma de revelación

La forma en que se concibe la inspiración y la inerrancia bíblica está poderosamente influenciada por el paradigma de revelación que se adopta. En un contexto en el que ya casi no se habla más de eso, indicar la importancia de explicar este paradigma es sumamente relevante (ALVES, 2012, p.153-154). Consideramos aquí dos paradigmas cuyos títulos derivan del pasaje de una obra clásica en este campo. La revelación, “más que la manifestación de algo es la manifestación de Alguien a alguien. Es Yahvé al mismo tiempo sujeto y objeto de revelación”(LATOURELLE, 1972, p. 37-38). De ahí los títulos que se dan después a estas dos formas de concebir la revelación: un paradigma cosificado (la manifestación sólo de cosas) y un paradigma personalista (la manifestación, sobre todo, de Alguien).

El paradigma cosificado de la revelación concibe aquello que es mostrado por Dios como simplemente “algo”, que puede ser (aunque no en todo momento) palabras, un nuevo conocimiento o luz para enjuiciar. En la historia de la teología, un hito en este paradigma lo representa la teología escolástica, de la que Tomás de Aquino es un ejemplo (LATOURELLE, 1972, p.169-204). Según este paradigma, lo que Dios reveló fueron solo cosas, la mayoría de las veces palabras que forman frases. Es por eso por lo que tal paradigma también puede llamarse verbalista o “palabrista”. Es una concepción de revelación vigorosa desde la antigüedad y que marcaría esferas en otros aspectos dispares como el Islam, la Teología Escolástica, la Reforma Protestante, los Concilios de Trento y Vaticano I y la Teología Evangélica Americana.

En esta concepción, la revelación consistiría en el paso, de lo divino a lo humano, de un inmenso conjunto de palabras que se pusieron por escrito. El proceso de este paso ya estaría terminado. En el caso de las mencionadas corrientes cristianas, una parte previa de ese “algo” fue transmitida por los profetas del Antiguo Testamento, y la parte principal fue confiada a Cristo. Ese conjunto tan inmenso de frases reveladas se entregó a los apóstoles y a la Iglesia. A partir de ahí, en la concepción de la teología escolástica, Trento y Vaticano I, la Iglesia transmitió este inmenso conjunto de palabras por escrito (la Biblia) y también oralmente (las tradiciones no escritas).

Con esta concepción de la revelación se redactó también el esquema preconciliar De fontibus revelationis, presentado a los obispos al inicio del Concilio Vaticano II y rechazado por la mayoría conciliar. En la concepción de la teología protestante, tal transmisión habría tenido lugar solo por escrito. Según este paradigma, la Palabra de Dios es simplemente “algo”, un inmenso conjunto de frases puestas por escrito. Tal concepción de la revelación impregna la comprensión contemporánea (extendida entre católicos y protestantes) de que “Palabra de Dios” es un equivalente estricto de “Biblia”. En este caso, inspiración e inerrancia consistirían en el origen divino y la infalibilidad de este inmenso conjunto de frases reveladas en un proceso ya terminado.

Este no era, sin embargo, el paradigma de revelación del “depósito de la fe”, es decir, del Israel del Antiguo Testamento, de Cristo y de los apóstoles, que era el paradigma personalista. Este paradigma fue también el de la Iglesia en los primeros siglos. Según esta concepción, lo que Dios revela continuamente es, sobre todo, “Alguien”, es decir, Dios mismo. En relación con la revelación, Dios no es solo el autor, sino también el objeto. Sobre todo, lo que se descubre, en un proceso permanente que continúa hasta hoy, es el propio Dios trascendente. En el antiguo Israel comenzó y se desarrolló al máximo, este paradigma revelador divino sui generis. “Agradó a Dios, en su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo [seipsum] y manifestar el misterio de su voluntad” (Dei Verbum n. 2). Más que la revelación de palabras que componen frases es el propio Alguien divino – Seipsum – quien se presenta a sí mismo (LATOURELLE, 1972, p.11-85).

Este proceso revelador singular alcanzó su mayor grado posible en el acontecimiento de Jesucristo. Se da a descubrir Alguien en un proceso continuo que ya alcanzó en el pasado el mayor grado posible (por eso es el “depósito de la fe”) que puede darse en este ámbito en el que vivimos antes de la muerte, y que continúa en el presente. En el período post-apostólico, no se revelará nada nuevo acerca de Dios que no haya sido ya revelado en Cristo. La revelación, sin embargo, sigue sucediendo en el encuentro sin intermediarios entre Dios y la criatura humana. Para los individuos de las generaciones post-apostólicas, esta revelación será nueva, ya que tal encuentro significa “nacer de arriba” (Jn 3,3). Esto, sin embargo, no será una novedad reveladora si se considera el conjunto de generaciones comprendidas desde el tiempo bíblico hasta nuestros días. En el paradigma personalista de la revelación, “Palabra de Dios” es ante todo “Alguien”, o el propio Cristo (Jn 1,1,14). Jesús es la “Palabra de Dios por excelencia” (LOHFINK, 1964, p.172; MARTINI, 1980, p.57), en un sentido absoluto y que se revela continua y personalmente a cada generación. A este Alguien está subordinado el “algo” – el libro de la Biblia – y recibe de él por analogía el epíteto “Palabra de Dios”. En este caso, la inspiración y la inerrancia de las Escrituras se refieren a Alguien, la persona de Cristo, de quien la Biblia es el registro escrito insuperable. El concepto teológico de inspiración y el tema de la inerrancia en las Escrituras se conciben esencialmente en su relación con Cristo y con el proceso revelador que ya ha alcanzado su cúspide en Jesús y que continúa en el presente.

En el campo de la inspiración y de la inerrancia, está truncada la reflexión que sigue el paradigma cosificado de revelación, según el cual la revelación es meramente “algo”: las palabras de la Biblia. Tal reflexión quedaría privada de la parte más esencial de la misma revelación que tuvo lugar en el “depósito de la fe”, cuyo núcleo último no es “algo”, sino Alguien, Cristo. Sin embargo, una parte de la historia teológica de las reflexiones sobre la inspiración y la inerrancia se hizo con el paradigma cosificado de revelación, lo que constituye un obstáculo para tales estudios. La historia de esas reflexiones indica cuán crucial es rescatar el paradigma personalista de la revelación en la consideración de la inspiración y la inerrancia bíblicas. El paradigma personalista permite elevar la reflexión sobre la inspiración y la inerrancia a un nivel más acorde con el núcleo último de la revelación cristiana.

3 El cristocentrismo del concepto teológico de inspiración

El concepto teológico de inspiración tiene un vínculo esencial con la persona de Jesús de Nazaret. En el Concilio Ecuménico Vaticano II esto se evidencia por el hecho de que la doctrina sobre la inspiración de la Escritura se inserta en el marco más amplio de la Constitución Dogmática Dei Verbum, cuyo tema es la revelación divina. Jesucristo está en el centro de esa exposición sobre la revelación. Por eso también debe estar en el centro de los temas secundarios presentes allí, como la inspiración y la inerrancia.

La encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII, de 1943, ya había mencionado que, además de buscarse, a través de los géneros literarios, el significado del texto bíblico que habían pretendido los autores humanos inspirados también era necesario considerar otro sentido bíblico inspirado: “El [sentido] espiritual, siempre que haya sido legítimamente puesto [en el momento de la inspiración] por Dios. Este sentido espiritual [espiritualis sensus] sólo Dios lo conocía y nos lo puede revelar ”(DH 3828). Es un sentido que, en el momento de la inspiración que generó los textos bíblicos, fue “intencionado y puesto por el propio Dios [a Deo ipso intentum et ordinatum]” (DH 3828). La encíclica advierte que hay que “tener cuidado, sin embargo, de no confundir este sentido espiritual, intencionado y puesto [en el momento de la redacción de la Escritura] por Dios, con los sentidos metafóricos de las cosas” (DH 3828), llamado un poco antes, en esa encíclica, “místicos” (DH 3827).

En la reflexión teológica preconciliar, este “sentido espiritual” pasó a llamarse sensus plenior. Ese sentido inspirado más profundo del texto bíblico fue intencionado por el autor divino en el momento de redacción de la Biblia, y se situaba generalmente  más allá de lo que los autores humanos tenían consciencia, y su objetivo era manifestar a Jesucristo y la salvación. El recurso a los géneros literarios suele ser insuficiente para identificar ese sentido más profundo. Aun así, es ese sentido, inspirado, intencionado por Dios, quien da unidad y cohesión a toda la Biblia, con su enfoque en Cristo y la salvación divina allí prometida y realizada.

Entre los muchos autores que examinaron el tema, los principales fueron Joseph Coppens, François Braun, Raymond Brown y Pierre Benoit. (ALVES, 2012, p.77-83).

Este sentido más profundo ha sido practicado desde el principio por la Iglesia. […] Si no venía indicado por un nombre especial, era un discernimiento entonces deficiente que hoy hacemos mejor […], capaz de expresar el cumplimiento de todas las expectativas en la persona y en las obras de Cristo. […] Es uno de los logros de nuestra ciencia bíblica moderna. (BENOIT, 1960, p.194)

A la luz de este sentido bíblico más profundo, la inspiración divina que dio forma a la Biblia lo hizo de una manera totalmente relativa a Cristo. El concepto teológico de inspiración no se refiere simplemente a un libro. Al contrario, “el hecho constituido por Cristo es […] como una clave escrita al principio de la partitura y que lo determina todo” (LOHFINK, 1964, p.172). La inspiración que produjo la Biblia, “algo”, tuvo una subordinación total a alguien fuera de las Escrituras, Cristo. La razón de ser de la totalidad de la Escritura inspirada es precisamente registrar y profesar que la plena revelación de Dios y la salvación se encuentra fuera de ella en Alguien, Jesús de Nazaret. Sería absurdo en el concepto teológico de inspiración considerar el elemento subordinado (el libro) sin el elemento subordinante y principal, Jesús. Concebir la inspiración de la Escritura sin tener debidamente en cuenta aquel que es el motivo de la inspiración, significa entender la Biblia por sí misma, como un inmenso conjunto divinamente inspirado de páginas escritas. Ignorar a Cristo es malinterpretar el concepto teológico de inspiración (ALVES, 2012, p. 385-386).

En el número 11 de la Constitución Dei Verbum del Concilio Ecuménico Vaticano II, este elemento esencial del concepto teológico de inspiración quedó implícito, no fue explicitado. En ese número del documento conciliar, el nombre de Cristo no aparece ni una sola vez, pero siempre es tenido como implícito porque esas reflexiones sobre la inspiración e inerrancia bíblicas se desarrollan en un documento claramente cristocéntrico sobre la revelación divina.

4 El cristocentrismo de la verdad bíblica

También con respecto a la verdad del Libro Sagrado, concebirla sin tener debidamente en cuenta su subordinación a aquel que es tal verdad personal, Cristo, significa malinterpretar la naturaleza de la verdad de esas páginas. Sería una comprensión del elemento relativo (el libro inspirado) por sí mismo, como un inmenso conjunto preciso y exacto de afirmaciones divinas. Ignorar a Cristo es malinterpretar toda la verdad de la Biblia (ALVES, 2012, p. 384-386). Jesús es, en la integridad de su persona, la revelación divina definitiva, la verdad y la salvación, que son los objetos centrales del mensaje de toda la Biblia. Es el objeto formal de toda la Sagrada Escritura, aunque no sea su objeto material. Esta distinción entre “objeto formal” y “objeto material” es clásica en la historia de la teología. Ya apareció en una obra importante publicada en 1870 por el cardenal Johannes Baptist Franzelin:

Nos referimos aquí con la palabra formal a todo aquello de lo que está constituido un determinado libro y sin el cual no logra lo que el autor quiere como objetivo del libro. Llamamos material a lo que se podría encontrar de otra manera, sin que el libro dejase de lograr lo que el autor quiere como objetivo. (FRANZELIN, 1870, p.297)

Por objeto material de la Biblia se entiende lo que se ve con los ojos en esas páginas, las proposiciones verbales del texto bíblico. Por objeto formal de la Sagrada Escritura se entiende el sentido, aquello que constituye el propósito pretendido por el autor (en este caso, el autor divino). La pregunta sobre la verdad bíblica va más allá del objeto material y se dirige al objeto formal, el sentido intencionado por Dios. El Espíritu Santo quiso revelar a Jesucristo. Por eso lo que se debe buscar en toda la Biblia es Cristo, verdad y salvación bíblicas. “La Biblia tiene un solo autor, Dios, y un solo objeto central, la revelación de la salvación en Jesucristo. Por tanto, todas sus afirmaciones están vinculadas entre sí y convergen en la dirección de un único centro ”(MARTINI, 1969, p.250). La importancia de esto no es pequeña para el estudio de la inspiración y la inerrancia de la Sagrada Escritura, ya que refleja una conciencia que tenían el mismo Cristo, los apóstoles y la Iglesia del tiempo de los apóstoles.

Entonces, ¿cuál es la naturaleza de la verdad bíblica? Primero, la naturaleza de la verdad bíblica es Alguien, y en ese sentido es una verdad personal, Cristo, y no informaciones de tipo científico, como las geográficas, cosmológicas o botánicas. Dios quiso indicar esta verdad personal en la Sagrada Escritura, en lugar de una gran cantidad de verdades abstractas.

En la Constitución Dei Verbum del Concilio Ecuménico Vaticano II, esto se afirma desde el principio y debe tomarse como presupuesto al estudiar lo que este Concilio presentó sobre inspiración e inerrancia: “la verdad profunda, tanto sobre Dios como sobre la salvación del ser humano […] brilla para nosotros en Cristo”(Dei Verbum, n. 2). Por el hecho de que la verdad de la Biblia es Cristo, la Sagrada Escritura – algo – puede por analogía ser llamada la “Palabra de Dios”, ya que está totalmente subordinada a ese Alguien que es la Palabra de Dios por excelencia.

5 El cristocentrismo de la inerrancia de la Escritura

El vínculo esencial entre el concepto teológico de inspiración y la persona de Jesucristo tiene tres consecuencias para una comprensión más profunda y justa de la inerrancia bíblica.

a) La actitud de Dios en relación con el error

La primera consecuencia del vínculo entre el concepto teológico de inspiración y Cristo es dejar entrever, de manera más fiel a la revelación cristiana, la forma en la que el Dios único, infalible y suma verdad se relaciona realmente con el error humano. Las actitudes de Dios se revelan plenamente en las actitudes de Cristo y aquello que Dios en el fondo es, se revela plenamente solo en Jesús de Nazaret: “El que me vio a mí, vio al Padre” (Jn 14,9). Por tanto, la relación de Dios con el error sólo se comprende correctamente en la persona de Cristo, en su vida y en su forma de ser. Concebir la infalibilidad de la Biblia sin tener debidamente en cuenta lo que es la revelación plena de la actitud de Dios hacia el error significa no comprender correctamente la inerrancia. Ignorar a Cristo es malinterpretar la inerrancia de la Sagrada Escritura (ALVES, 2012, p. 387). En este punto, es necesario depurar las precomprensiones sobre la relación entre Dios y el error (ALVES, 2012, p.362-367).

Jesucristo mostró la auténtica relación de Dios con el error en su desarrollo como ser humano y en sus actitudes hacia los demás seres humanos. En la encarnación de la Palabra de Dios por excelencia – segunda persona de la Santísima Trinidad – Jesús: 1) excluyó de su propio obrar el error que es el pecado y 2) incluyó errores humanos no pecaminosos, como los que suceden al aprender a hablar y a andar, por ejemplo. Siempre llamando al ser humano a una santidad radical de vida como la suya, Jesús: 3) invitó a los que yerran, a los débiles y a los pecadores con sus pecados a formar parte de su cuerpo místico. Esto se ve en los relatos de su Pasión y también en otros momentos esenciales de los Evangelios, como el episodio de la mujer adúltera, la parábola del hijo pródigo y la institución de los doce, entre los que estaba “Judas Iscariote, el que lo traicionó” (Mc 3 , 19; Mt 10,4). Cristo dio su vida por los pecadores (Rm. 5, 8).

Dios, que es suma verdad y santidad, tiene eternamente esta conducta amorosa en relación con el error, actitud que solo se revela plenamente en Cristo. “Con esta forma de actuar, Dios creó el universo y lo mantiene, y con esa misma forma eterna de actuar, inspiró integralmente la Sagrada Escritura” (ALVES, 2012, p.372). Por eso hay errores e imperfecciones materiales en el texto sagrado. No socavan la autoridad de la Biblia. Por el contrario, son evidencia de la pedagogía divina en relación con estas cosas. (SEGUNDO, 2000, p.137-144).

b) La naturaleza de la inerrancia bíblica

La segunda consecuencia de vincular el concepto teológico de inspiración con Cristo es permitirnos ver, de modo más fiel a la revelación cristiana, la naturaleza de la inerrancia. Se trata de la sustancia del mensaje que Dios pretendió al originar la Biblia: precisamente Cristo. En toda la Escritura, lo que Dios realmente pretendía anunciar de manera infalible es Jesucristo. Tal intención divina, concretamente encarnada en las Escrituras, se observa incluso en aquellas ocasiones en que los autores humanos, siempre haciendo uso de sus facultades y fortalezas, desconocían tal intención divina (pensamos aquí particularmente en los hagiógrafos del Antiguo Testamento).

Durante el Concilio Ecuménico Vaticano II, el abad benedictino Christopher Butler fue quien más contribuyó cuantitativamente a la redacción del número 11 de la Constitución Dei Verbum en el que se expone la doctrina conciliar sobre la inspiración y la inerrancia. Después del concilio, escribió al respecto: “En resumen, lo que la Biblia enseña fielmente y sin error es Cristo y lo que se refiere directamente a él.” (BUTLER, 1968, p.101).

c) Motivo de que la providencia divina nos indique errores materiales en la Sagrada Escritura

La tercera consecuencia de vincular el concepto teológico de inspiración con la persona de Jesucristo es sacar a la luz la razón por la cual la divina providencia nos brinda modernas herramientas de análisis que muestran la presencia de inexactitudes de información histórica y científica en la Biblia. São Jerónimo ya era capaz de manifestar allí la presencia de errores materiales. Al comentar la carta de Pablo a los Efesios, dice: “Este [Pablo], por tanto, que comete solecismos con palabras, que no puede producir hipérbatos [elegantes] ni terminar [elegantemente] frases, reivindica con valentía la sabiduría” (JERÓNIMO, 1845 , II: 3,1-4, c.478). Los solecismos son errores de concordancia, regencia y construcción de frases. El reconocimiento de Jerónimo de la existencia de tales errores en Pablo fue relevante en un contexto en el que los oponentes de la revelación cristiana argumentaron que tales errores en la Biblia indicaban que no podía ser de origen divino. Jerónimo demostró así que era necesario comprender mejor la inerrancia.

La identificación de errores materiales en la Sagrada Escritura se acentuó mucho en los siglos XIX y XX. Tales errores materiales consistieron en lo que, en la comprensión moderna, son inexactitudes de información histórico-científica. Esto llevó a la impresión frecuente de que el cristianismo mantendría que la Biblia no contenía errores en la información histórico-científica. En este caso, el término “error” adquirió ambigüedad y adquirió un significado no deseado en el origen divino del texto sagrado. Durante el Concilio Ecuménico Vaticano II, el abad inglés Christopher Butler llamó la atención sobre la indebida ambigüedad que tal palabra había adquirido en la comprensión moderna y que dificultaba la comprensión de la inerrancia:

El uso de la palabra “error”, incluso si entendemos lo que significa, solo confunde a las personas hoy. Ellas conocen, en las descripciones de las Escrituras, muchas cosas que contradicen la historia científica y las ciencias naturales. Nosotros logramos sortear esta dificultad. Pero, para aquellos que son más pequeños en el tema, la palabra “error” es una causa de tropiezo. (ALVES, 2012, p.211)

En el Concilio Vaticano II, hubo llamamientos para que el significado de la palabra “error” se expresara con precisión al afirmar la inerrancia bíblica. Los obispos de habla alemana se manifestaron así:

Nadie que examine las afirmaciones del Magisterio eclesial de León XIII a Pío XII se atrevería a negar que la Sagrada Escritura esté absolutamente libre de error. Pero – para que el esquema tenga, de hecho, un carácter verdaderamente pastoral, es decir, teniendo en cuenta tanto la mentalidad como las dificultades de nuestro tiempo – se puede desear al menos una breve explicación de lo que se debe entender aquí con la palabra error. […] Las personas de hoy, que hablando con su propia terminología encuentran errores en la Sagrada Escritura, difícilmente pueden ser persuadidas de cambiar de opinión al respecto. (ALVES, 2012, p. 156)

Durante el mismo acontecimiento, por primera vez en la historia de la Iglesia, se presentaron a un concilio ecuménico pasajes bíblicos específicos para que se pronunciase al respecto de la inerrrancia de las Escrituras. Los mismos obispos de habla alemana presentaron ejemplos de inexactitudes en la información histórico-científica que se encuentra en la Biblia y pidieron:

Para que la autoridad de la Sagrada Escritura no sufra ningún daño, hay que hablar de ellas con lealtad y sin ambigüedad, y no artificialmente y con miedo. […] Mc 2,26 relata lo ocurrido durante la visita de David al templo de Jerusalén durante el período en que Abiatar era sumo sacerdote. Pero 1 Sam 21: 1-7 declara que fue Abimelec, el padre de Abiatar. Mt 27: 9-10 cita un pasaje del Antiguo Testamento y lo atribuye al profeta Jeremías, pero en realidad es un pasaje del profeta Zacarías (Zc 11, 12-13). Dan 1.1 afirma que Nabucodonosor rodeó Jerusalén en el tercer año del reinado de Joaquim, pero las crónicas del rey babilónico encontradas en excavaciones arqueológicas muestran que esto solo pudo haber sucedido tres años después. (ALVES, 2012, p.212)

En la misma ocasión, el obispo brasileño Dom João Batista da Mota y Albuquerque agregó otros ejemplos en esta línea:

La genealogía de Cristo en Mt 1,1-17 establece que, entre Abraham y Jesús, hubo tres series de 14 generaciones. La historia muestra que esto no es cierto. […] Es sólo [también] recordar la cosmología antigua: el movimiento del sol alrededor de la Tierra, la masa de agua que se creía sobre los cielos. No son géneros literarios, ni una determinada forma de hablar. De hecho, los antiguos creían firmemente en esta cosmología. (ALVES, 2012, p.212-213)

En pasajes bíblicos de este tipo, con inexactitudes en la información histórico-científica, el término “error” adquiere un sentido no deseado en el origen divino de la Escritura a partir del Espíritu Santo. Entonces, ¿qué quiere mostrar de sí mismo Dios, que es único, infalible y suma verdad, cuando, a través de su divina providencia, nos da herramientas de análisis que identifican errores de este tipo en la Biblia? Precisamente que su actitud completa y amorosa hacia el error humano es mucho más rica y compleja que la mera exclusión de los errores por soberbia o dureza de corazón, como si tales errores fueran impurezas de las que Él debería apartarse por carecer de condescendencia, misericordia y compasión incondicionales .

¿De qué quiere hacer más consciente a la Iglesia, este Dios único y suma verdad, al otorgar tales instrumentos de análisis que resaltan estos errores de información histórico-científica en la Biblia? Quiere hacerla más consciente de su divina intención original, a saber, que la sustancia del mensaje de toda la Sagrada Escritura es Cristo, y que en esto toda la Biblia es inmune al error (ALVES, 2012, p. 384-385).  San Agustín ya advirtió del riesgo de perder el foco en este asunto:

Es costumbre preguntar en qué forma y estructura del cielo debemos creer según nuestras Escrituras. Muchos, de hecho, discuten sobre estas cosas […] que no sirven para una vida feliz y, lo que es peor, ocupan un tiempo muy precioso que debería ocuparse en los asuntos de la salvación. ¿Qué importa [en la Biblia] si el cielo se extiende como una esfera con la tierra equilibrada en el medio, o se cubre como un disco solo desde la parte superior? Se trata aquí de la credibilidad de las Escrituras […]. El Espíritu de Dios, que habló a través de ellos [los autores humanos de la Biblia], no quiso enseñar a los seres humanos ese tipo de cosas que no sirven para la salvación. (AGOSTINHO, 1845, II,9,20, c.270)

6 La normatividad de la intención divina

Otro elemento que incluye el concepto teológico de inspiración es el carácter normativo de la intención divina cuando, mediante la acción del Espíritu Santo, actuó directamente en la composición del texto sagrado. La inspiración bíblica aportó a estos textos un carácter normativo que se expresa con un adjetivo especial: Sagrada Escritura. Tal normatividad de la intención divina se manifestó como parte de la intención divina más amplia de generar el Israel del Antiguo Testamento y la Iglesia.

La normatividad, sin embargo, no es suficiente para caracterizar la intención divina manifestada durante la composición inspirada de la Biblia. La Iglesia tiene otros textos normativos elaborados posteriormente, como por ejemplo las declaraciones de los concilios ecuménicos, la lista del canon de los libros bíblicos y el Código de Derecho Canónico. De estos textos se puede incluso decir que, de alguna manera, tuvieron un cierto origen divino en la medida en que su composición contó con la iluminación o asistencia del Espíritu Santo (ALVES, 2012, p.376). Sin embargo, no son sagrados. Por tanto, es necesario agregar un elemento más específico que explique por qué, de todos los textos normativos, solo la Biblia es designada como sagrada.

7 Autoría divina

En el concepto teológico de inspiración, para hacer explícito el elemento que sólo puede atribuirse al texto normativo de la Biblia y a ningún otro, un enunciado clásico es que Dios es el autor de la Sagrada Escritura. De ningún otro texto normativo se dice que Dios fue su autor. La acción de Dios como autor de un texto se verificó a través de una dirección especial del Espíritu Santo ya inserta cerrada en la historia (O’COLLINS, 1991, p.297). En Teología, Dios-autor es una expresión que, cuando se aplica a un texto, solo se aplica a la Biblia y en estrecha conexión con el concepto teológico de inspiración.

La inspiración bíblica es, por tanto, el fenómeno cuyo origen es la intención divina normativa  con la que, a través del Espíritu Santo, Dios produjo y estableció como autor el texto normativo y definitivo que registró la revelación de Alguien – Él mismo, Dios – sucedida en  un proceso de automanifestación cuya plenitud tuvo lugar en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, segunda persona de la Santísima Trinidad y Palabra de Dios por excelencia que existió antes de todos los tiempos. Ningún otro texto puede honrarse en tener a Dios como autor. (ALVES, 2012, p.376).

 

8 El tiempo de los apóstoles

El concepto teológico de inspiración implica un elemento clásico de la Teología Fundamental: hay una diferencia esencial entre, por un lado, la fase de la Iglesia del tiempo de los apóstoles y del Israel del Antiguo Testamento y, por otro lado, la fase de la Iglesia post-apostólica. (O’COLLINS, 1991, págs. 125-127). La inspiración bíblica es un fenómeno que corresponde solo a la primera fase (O’COLLINS, 1991, p.283). En los textos teológicos del Magisterio esto es evidente por el hecho de que, desde la encíclica Providentissimus Deus, en 1893, los términos inspirare e inspiratio se utilizan sólo en el sentido limitado a la composición de la Biblia. La intención inspiradora divina sólo se manifestó en esa primera fase, que era normativa. Esta es la tesis central del famoso texto de Karl Rahner sobre la inspiración bíblica (RAHNER, 1956, p.150-160).

Por eso no se debe confundir el concepto teológico de inspiración con el uso ordinario de la palabra “inspiración”. En la vida cotidiana, esta palabra se puede utilizar eficazmente para describir acciones de nuestro tiempo. Sin embargo, el concepto teológico de inspiración designa un término técnico que tiene un significado técnico limitado a la Iglesia de la época de los apóstoles y al Israel del Antiguo Testamento. Existía una relación cualitativamente única de Dios con el antiguo Israel y con la Iglesia de la época de los apóstoles en la que, a través del carisma de inspiración bíblica que se encuentra terminada, la intención divina generó la Escritura como elemento normativo y permanente para la Iglesia de tiempos posteriores ( ALVES, 2012, págs. 83-85). El uso del término “inspiración” en el lenguaje cotidiano no tiene este límite. Un texto teológico sobre inspiración bíblica que no tome en cuenta el significado técnico exclusivo del concepto teológico de inspiración indicará una deficiencia en el campo de la Teología de la revelación y en la Teología Fundamental, más que innovar en la reflexión sobre la inspiración bíblica (ALVES, 2012, p. .377). Esa falta de distinción dificulta más que ayuda, porque genera falta de claridad sobre algo que se restringe cualitativamente al primer período (el del “depósito de la fe”) como normativizador para el segundo período, el nuestro.

¿Significaría tal distinción cualitativa entre los dos períodos que hubo una interrupción en la revelación, que ésta dejó de ser contemporánea de las generaciones post-apostólicas y que se cuenta más con la creatividad de éstas(GIBERT; THEOBALD, 2007, p. 280)? ¿El Espíritu Santo ya no obra en los seres humanos? Las respuestas son negativas. La revelación en el período post-apostólico continúa sucediendo y significa novedad para cada generación. Dios se revela como “Alguien” en un proceso continuo que alcanzó en el pasado el más alto grado posible en esta realidad en la que vivimos antes de la muerte y que continúa en el presente. El Espíritu Santo todavía está vivo y actuante. En el período post-apostólico no se revela nada nuevo sobre Dios que no haya sido ya revelado en Israel y en Cristo (el “depósito de la fe”) y, sin embargo, la revelación sigue teniendo lugar en el encuentro sin intermediarios entre Dios y la criatura humana. Para los individuos de las generaciones post-apostólicas, esta revelación representará novedad e implicará creatividad, ya que ese encuentro personal significa “nacer de lo alto” (Jn 3,3). El Espíritu Santo continúa haciendo presente a Dios ya plenamente revelado en Cristo. Esto, sin embargo, no será una novedad reveladora si consideramos el conjunto de todas las generaciones desde la época de los apóstoles hasta hoy.

De hecho, hay una línea de reflexión que ha tomado un rumbo diferente y que no limita el concepto teológico de la inspiración al tiempo de los apóstoles. Aparece con frecuencia en la reflexión realizada después del Concilio Vaticano II. En 1964 – antes, por tanto, de la Constitución Dei Verbum – el biblista jesuita Luis Alonso Schökel finalizó la obra seminal La palabra inspirada, que marcaría la reflexión posconciliar sobre la inspiración en un grado no menor que el del propio documento del Vaticano II. El subtítulo del libro – La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje – anuncia su originalidad: trabajar el tema de la inspiración bíblica desde el punto de vista de esa ciencia. En el prólogo de la edición de 1986, el autor dice que su intención era trasladar el tratado de inspiración del campo del conocimiento al campo del lenguaje. Allí Schökel replantea la reflexión sobre la inspiración como carisma del lenguaje y lo hace a través de categorías lingüísticas: las funciones del lenguaje y sus niveles. Centra su estudio sobre la inspiración de la Biblia en “algo”, es decir, la obra literaria concreta de la Sagrada Escritura, y no precisamente en “Alguien”, la persona de Jesucristo. Esto lleva al autor a un punto de partida que se volvería común en las siguientes décadas: los propios libros inspirados (SCHÖKEL, 1992, p. 84). Otro elemento relevante es el vínculo entre escritura y lectura, que se refleja a través de la categoría de “círculo hermenéutico”. A partir de este vínculo, se usa en la obra el sentido que el término “inspiración” tiene en el lenguaje ordinario cotidiano. Esto llevó a Schökel a pensar la inspiración no solo en la formación del texto sagrado, sino también en la actividad de los lectores de los siglos posteriores: los lectores litúrgicos y el lector que medita la Sagrada Escritura. (SCHÖKEL, 1992, p. 249).

A partir de entonces, la fascinación por la Ciencia del lenguaje y el uso del sentido corriente de la palabra “inspiración” marcan generalmente los estudios posconciliares en el campo de la inspiración de la Escritura. En este campo se ha vuelto común designar también como inspiración la acción del Espíritu Santo sobre el lector de la Biblia. Usada en este sentido, se hizo un lugar común la frase “la Biblia no solo es inspirada, sino también inspiradora”(IZQUIERDO, 2002, p. 79,130). En el tiempo post-apostólico, el lector de la Biblia podría “experimentar inspiración” (GIBERT; THEOBALD, 2007, p. 293). Una expresión de esta línea de reflexión actual es el documento Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura de la Pontificia Comisión Bíblica, publicado en 2014.

Por supuesto, el Espíritu Santo es responsable del texto bíblico tanto en el “escribir”, durante la redacción de la Sagrada Escritura, como en el “leer”, con motivo de su lectura en el período post-apostólico. Sin embargo, al ser actividades diferentes, la acción de Espírito Santo también será diferente (ALVES, 2012, p.359). La doctrina de la inspiración bíblica enseña que el Espíritu Santo actuó como inspirador solo en la composición de la Biblia. Una forma teológicamente ya consagrada de expresar esto es decir que éste es el único escrito que tiene a Dios como autor. Tal acción divina exclusiva durante la redacción de la Biblia reflejó una intención divina ya terminada y que representa el “depósito de la fe”. En la segunda actividad (el “leer” en el período post-apostólico, actividad diferente de “escribir” el texto bíblico), el mismo Espíritu Santo permanece activo, pero de una manera diferente y que se puede llamar asistencia, iluminación, moción o impulso del Espíritu.

Tal distinción entre el concepto teológico de inspiración y asistencia o iluminación no representa un obstáculo porque no hay oposición o contradicción entre las dos acciones diferentes del mismo Espíritu Santo, sino sólo la distinción cualitativa mencionada. En ambas, la viva revelación divina continua contemporánea para cada generación y las llama a la creatividad inherente a quienes se insertan en tal diálogo  revelador a partir de lo que Cristo reveló definitivamente por primera vez en el evento de su vida, muerte y resurrección, el núcleo del “depósito de la fe”. Lejos de representar un obstáculo, la diferente denominación para referirse a las acciones del Espíritu Santo al “escribir” la Biblia en el pasado y al “leer” hoy el mismo texto sagrado evita la confusión de calidad entre los dos períodos. Quizás esto no sea poca cosa, ya que invita a la humildad en relación con el período en que vivimos y contribuye a una comprensión más justa de la importante diferencia cualitativa presente en la intención divina manifestada históricamente.

9 Autoría humana

El concepto teológico de inspiración incluye al menos tres elementos sobre los seres humanos. Primero, la Sagrada Escritura inspirada tuvo verdaderos autores humanos. El Magisterio ha designado a los hagiógrafos como autores desde la encíclica Providentissimus Deus, de León XIII. en 1893 (ALVES, 2012, p. 38). En el Concilio Ecuménico Vaticano II, el número 11 de la Constitución Dei Verbum los llama “verdaderos autores”, en el sentido de verdaderos escritores del texto que han elaborado. En este mismo sentido, desde la encíclica Divino afflante Spiritu, de Pío XII, en 1943, el Magisterio había abandonado el término dictare para expresar la autoría divina de la Sagrada Escritura. En el siglo XX, debido a que apareció traducido a los idiomas modernos en el sentido de “dictar”, este término había adquirido un significado mecánico incompatible con la autoría humana de la Biblia. Por la misma razón, durante el Concilio Vaticano II el Magisterio abandonó en este campo las categorías aristotélico-tomistas de causalidad eficiente, que habían llevado a llamar al hagiógrafo autor instrumental y a Dios autor principal de la Escritura. El término “instrumento” aplicado al hagiógrafo ocultaba más que hacía patente el papel del ser humano como verdadero autor del texto sagrado.

En segundo lugar, el número de estos verdaderos autores humanos de la Biblia era muy grande. Los hagiógrafos, o autores humanos de las Escrituras, fueron todos aquellos que realmente participaron en la redacción de los textos bíblicos. Hay que evitar dos extremos: por un lado, que la acción divina se hubiera extendido indistintamente a todos los miembros del pueblo de Israel, y por otro lado, que la inspiración divina hubiera sido algo que sucedió solo en el último redactor que intervino en el texto.

En tercer lugar, la psicología de los autores humanos durante la inspiración no se caracterizó por un estado fenomenológico interno que habría sido exclusivo, distinto de los estados internos en los que no se manifestó la inspiración bíblica. El párrafo 11 de la Constitución Dei Verbum utiliza a este respecto términos capaces de describir también otras acciones divinas sobre el ser humano: “Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería” (Dei Verbum n. 11). El elemento distintivo de la inspiración de la Biblia no está en el nivel de la experiencia subjetiva del hagiógrafo inspirado. “Aquí la teología debe hacerse particularmente modesta” (GIBERT; THEOBALD, 2007, p. 69). Lo que da al concepto teológico de la inspiración su carácter específico, único e irrepetible se encuentra en la intención de Dios, y no en el estado mental del autor humano inspirado. (ALVES, 2012, p.378).

10 El testimonio de la Iglesia

Finalmente, la inspiración y la inerrancia bíblicas incluyen la prueba de estas cosas: está dada por el testimonio de la Iglesia que se remonta a la época de los apóstoles. No conviene probarlas mediante el propio texto bíblico, ya que sería una petición de principio. En el Concilio Vaticano II, el número 11 de la Constitución Dei Verbum recurre tres veces al testimonio de la Iglesia. Dos veces se refiere a ella por el nombre: “la santa madre Iglesia” e “Iglesia”. Una vez lo hace, indicando algo que debe tomarse como profesión de fe: “por tanto […] hay que profesar” (“inde […] profitendi sunt”. La inspiración y la inerrancia bíblicas están garantizadas sobre la base del testimonio eclesial . Es este testimonio basado en la fe de la Iglesia (que se remonta a la época de los apóstoles) el que prueba y garantiza el origen divino y la inerrancia de la Sagrada Escritura. (ALVES, 2012, p.379).

Conclusión

El estudio de la inspiración y de la inerrancia gana en calidad cuando se deja de lado el paradigma cosificado de la revelación, según el cual lo que Dios haría pasar del ámbito divino al humano serían palabras exactas conteniendo sus textos revelados en una precisa grafía y fraseología. Este estudio sólo obtiene tal ganancia de calidad a la luz de la Teología Fundamental cuando se inserta en el cuadro más amplio de la revelación judeocristiana, en su carácter de paradigma personalista, según el cual lo que se revela es ante todo Alguien, cuya plenitud reveladora fue dado en Jesús de Nazaret. Este fue el paradigma de la revelación del mismo Cristo y los apóstoles. El Cristo presente sigue revelándose en el tiempo presente, aunque lo que de sí se muestra ya se ha revelado antes en el tiempo de la revelación fundamental. La Biblia, inspirada e inerrante a la luz de estas reflexiones, es el registro de la revelación fundamental ya culminada y guía con seguridad el encuentro actual con Cristo vivo.

César Andrade Alves SJ. Facultad Jesuita de Filosofía y Teología – Belo Horizonte, Brasil. Texto original en portugués. Postado en diciembre del 2020.

 Referencias

AGOSTINHO DE HIPONA. De Genesi ad litteram. Paris: 1845, col. 246-486. (Migne Patrologiae Cursus Completus, PL 34).

ALVES, C. A. Ispirazione e verità. Genesi, sintesi e prospettive della dottrina sull’ispirazione biblica del Concilio Vaticano II (DV 11). Roma: Armando, 2012.

BEA, A. De inspiratione et inerrantia Sacrae Scripturae. Roma: PIB, 1954.

BENOIT, P. La plénitude de sens des Livres Saints. Revue Biblique, n.67, p. 161-196, 1960.

BUTLER, C. Revelation and Inspiration. In: ______. The Theology of Vatican II. London: Darton, Longman & Todd, 1967, p. 28-58.

______. The inspiration of the Bible. The Tablet, n.222, p. 100-101, 1968.

COLLINS, R. Inspiration. In: BROWN, R. et al. (orgs.). The New Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1990, p. 1023-1033.

CONCÍLIO VATICANO II. Constituição Dei Verbum. Roma, 1965. Disponível em: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index.htm. Acesso em: 12 set 2019.

DH = DENZINGER, H.; HÜNERMANN, P. (org.). Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Paulinas; Loyola, 2007.

FISICHELLA, R. Inspiração. In: LATOURELLE, R,; FISICHELLA, R. (orgs.). Dicionário de Teologia Fundamental. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 2017, p. 407-410.

FRANZELIN, J. B. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura. Roma: Sacra Congregatio de Propaganda Fide, 1870.

GIBERT, P.; THEOBALD, C. (orgs.). La réception des Écritures inspirées. Exégèse, histoire et théologie. Paris: Bayard, 2007.

IZQUIERDO, A. (org.), Scrittura ispirata. Roma: Libreria Editrice Vaticana, 2002.

JERÔNIMO. Commentaria in Epistolam ad Ephesios. Paris: 1845, col. 439-554. (Migne Patrologiae Cursus Completus, PL 26).

LATOURELLE, R. Teologia da revelação. São Paulo: Paulinas, 1972.

LOHFINK, N. Über die Irrtumslosigkeit und die Einheit der Schrift. Stimmen der Zeit, n.174, p. 161-181, 1964.

MARTINI, C. Ispirazione e verità nella Sacra Scrittura. La Civiltà Cattolica, n.120, p. 4/241-4/251, 1969.

_______. La Parola di Dio alle origini della Chiesa. Roma: PUG, 1980.

O’COLLINS, G. Teologia Fundamental. São Paulo: Loyola, 1991.

PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA. Inspiração e verdade da Sagrada Escritura. São Paulo: Paulinas, 2014.

RAHNER, K. Über die Schriftinspiration. Zeitschrift für katholische Theologie, n.78, p. 137-168, 1956.

SCHÖKEL, L. A. A Palavra inspirada. A Bíblia à luz da Ciência da Linguagem. São Paulo: Loyola, 1992.

SEGUNDO, J. L. Inspiração e inerrância. In: ______. O dogma que liberta. 2.ed. São Paulo: Paulinas, 2000, p. 119-144.