La recepción del Vaticano II en América Latina y el Caribe
Índice
Introducción
1 Signos de los tiempos – Método Ver-Juzgar-Obrar
2 La irrupción de los pobres y en ellos la irrupción de Dios
3 Transformaciones en algunas formas de vida en el Pueblo de Dios
3.1 El servicio presbiteral
3.2 Transformaciones en la vida religiosa o consagrada
4 La lectura popular de la Biblia y la animación bíblica de toda la pastoral
5 La reforma litúrgica y la religiosidad popular
Reflexiones finales
Referencias
Introducción
Analizar la recepción conciliar en las iglesias de un continente es una tarea que requiere una clara conciencia de los límites. Por una parte, la obra del Vaticano II abarca los más diversos temas de la vida de la Iglesia y de las teologías de una región, por otra, particularmente en América Latina y El Caribe, crece la conciencia acerca de la complejidad y diversidad de las realidades socioculturales. Se trata no solo de las diferencias entre países, sino también entre las múltiples subculturas al interior de ellos. El Sínodo panamazónico de 2019 deja a la luz, igualmente, que determinadas regiones comparten formas de vida y desafíos que van más allá de las fronteras políticas nacionales. Son más de siete millones y medio de kilómetros cuadrados con nueve países (Brasil, Bolivia, Colombia, Ecuador, Guyana, Perú, Surinam, Venezuela, incluyendo la Guyana Francesa). La región registra una presencia de alrededor de tres millones de indígenas, representando alrededor de 390 pueblos y nacionalidades distintos. No obstante, todas estas realidades pluriformes y complejas, es posible reconocer características comunes, incluso en referencia a la vida de la Iglesia, que permiten hablar de una realidad latinoamericana y caribeña.
Ha existido y existe todavía hoy un consenso casi unánime sobre el valor positivo y decisivo del Concilio para la vida de la Iglesia en este continente. Esto puede ser verificado en los textos más diversos: los episcopales – individuales y colegiales ‒, las innumerables producciones teológicas y pastorales de múltiples colectivos, particularmente, grupos de sacerdotes de diversos países, de congregaciones religiosas, etc. El Vaticano II, como conjunto, llegó a ser prontamente un símbolo de renovación. Algunos análisis asumieron la imagen de un nuevo Pentecostés para caracterizar el significado de este evento. Muchas de las más típicas expresiones del catolicismo latinoamericano posconciliar, como las comunidades eclesiales de base (CEBs), la lectura popular de la Biblia, la valoración de la religiosidad popular, la inserción de la vida religiosa en ambientes pobres, la misma Teología de la liberación se reconocen como realidades teológico-pastorales deudoras y agradecidas del evento conciliar. Esas realidades eclesiales, entre otras, son las que permiten afirmar que la recepción en estas tierras ha sido “selectiva, creativa y fiel.” (GALILEA, 1987).
Otro aspecto general caracteriza la recepción: los mismos textos del Vaticano II no han sido trabajados directamente en la misma proporción que lo realizado en otras lenguas y regiones. El análisis de la recepción conciliar debe hacerse aún allí donde no se explicita su vinculación con el Vaticano II. Es posible hablar de una vinculación mediada, pero de ninguna manera superficial. Dos hechos pueden verificarse en gran parte de la bibliografía teológica de nuestro continente a diferencia de la investigación en otras latitudes. El Vaticano II es normalmente considerado en unión con la Conferencia de Medellín como un único gran evento de celebración y recepción. Probablemente el carácter todavía muy europeo del Concilio, visible en sus temáticas presentes y también en las ausentes, ha colaborado a esta dinámica. De allí que, al conmemorarse los 50 años, se habló de una “doble memoria”, el Concilio y Medellín (LIBANIO, 2013, p. 164). G. Gutiérrez caracterizó bien este aspecto.
“Considero que, desde América Latina y El Caribe, es legítimo entender por acontecimiento conciliar el conjunto de tres elementos: Juan XXIII y sus intervenciones en los dos años previos a la apertura del Concilio, donde expresó intuiciones, que no fueron totalmente recogidas en el Concilio. (…) En segundo lugar, los documentos conciliares elaborados, después de largos debates, incluyendo el clima en el que fueron discutidos y aprobados. Finalmente, la Conferencia Episcopal de Medellín convocada para considerar la situación de la Iglesia y de América Latina a la luz del Concilio, se trató de la primera, y creativa, recepción de tres años después de la culminación del Vaticano II. (…) Medellín fue, al mismo tiempo, una lectura del Vaticano II desde América Latina y el Caribe (GUTIÉRREZ, 2013, p. 116-117).
Con el inicio de la “latinoamericanización” del Vaticano II (GALLI, 2018, p. 14) se produce a la vez un fenómeno novedoso. El nacimiento de la conciencia de ser una iglesia regional con rasgos propios, diversos a las realidades de otros continentes, sobre todo el europeo, tiene su punto de partida, precisamente, en el acontecimiento conciliar y su inmediata recepción en la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín (1968). Este evento es caracterizado “en cierto sentido”, como “el acta de nacimiento de la Iglesia latinoamericana y caribeña” (BEOZZO, 2008).
La recepción de la herencia conciliar, por otra parte, está vinculada en buena medida a algunos grandes textos magisteriales posteriores. Un caso emblemático lo representa la exhortación Evangelii nuntiandi (1975), determinante para la perspectiva de la Conferencia General celebrada en Puebla (1979); dicha exhortación es el documento más relevante del posconcilio en opinión de Francisco (FRANCISCO, 2014a). La encíclica Populorum progressio (1967), que presenta una reflexión no suficientemente tratada en el Vaticano II, tuvo un influjo importante en la Conferencia de Medellín; fue calificada, incluso, “algo así como la Gaudium et spes del tercer mundo” (GUTIÉRREZ, 2018, p. 86).
1 Signos de los tiempos – Método Ver-Juzgar-Obrar
La perspectiva metodológica empleada en el lenguaje magisterial, en la programación de la acción pastoral de la Iglesia y la elaboración teológica en estas décadas revela una de las líneas maestras de la recepción del Concilio en el continente. El teólogo chileno Juan Noemi ha caracterizado justamente la nueva situación: “Con anterioridad al Vaticano II predomina un ejercicio teológico para el cual el contexto espacial y temporal constituye una exterioridad, un accidente que no es considerado en sí mismo como determinante del teologizar.” (NOEMI, 1996, p. 31). Con esa perspectiva histórica y de metodología teológica se advierte más claramente lo sucedido en la Conferencia de 1968:
“lo más decisivo de Medellín no está en haber puesto en el tapete el tema de la liberación como tal, sino en que por primera vez y de manera explícita, conscientemente, se considera la situación de América Latina, no más como un accidente prescindible, sino como antecedente al que queda confrontado el ejercicio teológico. (…) Se motiva a un quehacer y ejercicio teológicos situados y responsables de la realidad concreta y no al margen de la misma.” ((NOEMI, 1996, p. 46).
Desde esta perspectiva se advierte, entonces, el acierto de una constatación de Víctor Codina: Gaudium et spes es “el texto que mayor impacto ha tenido en América Latina por su invitación a auscultar y a discernir los signos de los tiempos” (CODINA, 2013, p. 84). Como es sabido, el Vaticano II había dado un paso solo inicial y muy debatido durante la confección de la Constitución pastoral. Entre las novedades que proponía la última versión del llamado Esquema XIII en la cuarta sesión del Concilio se contaba la de la estructura hermenéutica del documento que, como afirma C. Theobald, “estaba fundada sobre el método inductivo ‘ver-juzgar-obrar’ de la Acción católica, introducido como esquema estructurante en la primavera de 1965” (THEOBALD, 2015, p. 228). A partir de aquel momento la interpretación de los signos de los tiempos, expresión bíblica y pastoral que simboliza dicho método, fue adquirida como principio teológico a partir del cual se organiza el conjunto de la futura Constitución. Por lo demás, esta metodología inductiva con una trilogía articulada dialécticamente, creada por Joseph Cardijn, fundador de la Juventud Obrera Cristiana (JOC), ya era utilizada antes del Concilio en múltiples instancias de la vida de las iglesias en América Latina y El Caribe (BRIGHENTI, 2015, p. 608-615).
Es posible verificar en los diálogos y en la bibliografía internacionales que la constitución Gaudium et spes y, en particular, esta metodología, fueron realmente asumidas en los diversos continentes, aunque de una manera diferenciada (SANDER, 2005, p. 835-859). Por lo pronto, las teologías de la liberación en sus diferentes formas ‒ en Norteamérica, Sudamérica, Asia y África ‒ tuvieron en esa manera de proceder un “patrón común”, un “hilo unificador”, no obstante, sus diversidades de género, de origen económico, nacional y étnico, cultural y/o religioso, que no deben minusvalorarse (PHAN, 2000, p. 62).
Pero debe reconocerse que, desde esta perspectiva metodológica, América Latina recorrió un camino peculiar en el posconcilio: dicha forma de proceder tuvo mayor repercusión y desarrollo en ella que en otras regiones. La Conferencia de Medellín (1968) asumió creativamente el método de reflexión teológica de la Constitución pastoral. Su característica principal reside en que, a diferencia del Concilio, el método no solo impregnó un documento, sino la “mecánica de trabajo”, como fue denominada, de toda la Conferencia, que incluso se plasmó en los documentos elaborados. Gracias a Medellín, además, el impacto del método para la configuración de la identidad eclesial latinoamericana en los años siguientes resulta innegable. Como ha afirmado Brighenti, él está en la base de las prácticas eclesiales populares que desembocaron en la opción por los pobres, en la formación de las comunidades eclesiales de base, en la práctica de la lectura popular de la Biblia, en el desarrollo de la pastoral social, la militancia ciudadana y la propia Teología de la liberación (BRIGHENTI, 2015, p. 608). Todas estas expresiones eclesiales, con sus riquezas y limitaciones, representan una cierta novedad teológico-pastoral cualitativa en la historia de la Iglesia y, en buena medida, identifican por su “originalidad” el caminar y el rostro peculiar latinoamericano. En este sentido, la afirmación de José Legorreta, que compartirían muchos autores, es significativa: “el método ver-juzgar-actuar se tornó emblemático de la nueva forma de ser Iglesia y hacer teología en América Latina” (LEGORRETA, 2015, p. 255).
Un hecho marcó particularmente el desarrollo posterior a Medellín: los cuestionamientos al método ver-juzgar-obrar en las diversas Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano o con ocasión de ellas. Admitido sin discusiones en el tiempo de Medellín (1968), el método ha sufrido repetidos embates en las Conferencias posteriores, hasta Aparecida (2007), sin excepción. Particular atención recibe la Conferencia de Santo Domingo (1992), porque representa el caso más relevante de este retroceso. Que esta forma teológica de proceder, inductiva e histórica, que ha caracterizado muy particularmente el modo de ser y de hacer de la Iglesia de este continente haya encontrado importantes oposiciones, particularmente en el centro romano de la Iglesia, es un signo más de su importancia y de lo mucho que estaba en juego en ella.
2 La irrupción de los pobres y en ellos la irrupción de Dios
Por su riqueza y complejidad no es tarea sencilla caracterizar en pocas palabras el núcleo del proceso eclesial y la originalidad teológica de estas décadas en el continente generados a partir de Medellín. Varios autores han sugerido una formulación en estos términos: la novedad reside en la irrupción de los pobres y en ellos la irrupción de Dios (SOBRINO, 2016, p. 208).
Lo que fue una convicción embrionaria en la década del sesenta, en cincuenta años ha terminado por inspirar toda una manera de entender la Iglesia en América Latina y El Caribe y por activar el desarrollo de la primera teología propiamente contextual, no europea: la Teología de la liberación. Los pobres permanecerán como un tema determinante en el continente, incluso, como un “lugar teológico” desde el cual comprender el Evangelio.[1] La expresión “cerca del pobre, cerca de Dios” condensa un criterio clave y decisivo de discernimiento evangélico (GUTIÉRREZ, 2010).
Al adoptar el método de Gaudium et spes de observar la historia para escrutar en ella la presencia y la voluntad de Dios, los latinoamericanos/as descubrieron que, más allá de lo que el Concilio había advertido (PLANELLAS, 2014), el signo de los tiempos correspondiente a su contexto lo constituían las grandes transformaciones que afectaban todos los aspectos de la vida de las personas, particularmente la vida de los más pobres y oprimidos, la emergencia de estos como sujetos históricos y la alarma por la espiral de la violencia. En la segunda mitad del siglo XX tuvo lugar una auténtica irrupción de los pobres en la historia, sea como nuevos sujetos capaces de organizarse y luchar en el campo social y político, sea como masas cuya miseria fue considerada una injusticia estructural y no una mera fatalidad.
El magisterio episcopal latinoamericano posconciliar y la Teología de la liberación, muy entrelazados en un comienzo, reflexionaron sobre esta realidad de un modo original. En Medellín (1968), en particular, se afirma en forma rudimentaria, pero con mucha fuerza el origen teológico estricto de la que, posteriormente, la Conferencia de Puebla (1979) llamará “opción por los pobres” u “opción preferencial por los pobres” (DP 733-735, 1134-1165). “La frase opción preferencial es nueva, el contenido es muy antiguo, basta abrir la Biblia para encontrarlo (GUTIERREZ, 2010, p. 14).”
La pobreza a la que aludía la Iglesia latinoamericana de los años sesenta y setenta fue principalmente la de los campesinos en el ambiente rural, la de los inmigrantes campesinos en las grandes ciudades y la de los obreros industriales. En cualquier caso, se la reconocía en personas socioeconómicamente pobres, esto es, latinoamericanos/as carentes de alimentación, salud, vivienda, educación; personas explotadas o muchedumbres desocupadas. En la medida en que varios de los países perdieron sus democracias y tuvieron que padecer dictaduras militares, las iglesias latinoamericanas vieron en las víctimas de la violación de los derechos humanos (perseguidos, torturados y desaparecidos) y en sus familiares demandantes de justicia nuevos tipos de pobres. A las carencias anteriores, se sumó la inseguridad, la falta de libertad, la humillación y el desamparo (DP 49, 314, 347).
En esos años América Latina fue, también, uno de los escenarios en los que se libró la Guerra fría entre las grandes potencias de Estados Unidos y la Unión Soviética. Los países latinoamericanos, pertenecientes al llamado Tercer mundo, se alinearon ‒ o fueron forzados a hacerlo ‒ con el capitalismo o con el marxismo. La Revolución cubana (1959) fue un hito que marcó toda la década del sesenta hasta que el acceso democrático al poder del presidente Salvador Allende en Chile (1970) ofreció otro paradigma de socialismo posible. El golpe militar que derrocó a Allende añadió a este país a la larga lista de naciones latinoamericanas que en esos años tuvieron dictaduras militares (Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua, Paraguay, Perú, Uruguay). La dictadura de Pinochet en Chile (1973-1990) fue pionera en ensayar el neoliberalismo que, posteriormente, en los años noventa, predominó en parte del continente. La Caída del Muro de Berlín (1989), especie de triunfo de la sociedad occidental capitalista, produjo un fuerte impacto en los movimientos sociales y políticos latinoamericanos de izquierda, lo mismo que en la Teología de la liberación.
En el intento de comprender la pobreza y sus causas, en los años sesenta, los teólogos de la liberación hicieron suyo el giro operado en las ciencias sociales consistente en abandonar el “desarrollismo” ‒ de acuerdo al cual se pensaba que los países subdesarrollados seguirían naturalmente el curso de los países desarrollados ‒ y adoptar las “teorías de la dependencia”, que postulaban la necesidad de “liberarse” los países pobres de los ricos, pues el vínculo entre ellos constituía, precisamente, el factor generador de la riqueza de unos y de la pobreza de otros (OLIVEROS, 1977, p. 38-46; GUTIERREZ, 1990, p. 127-137). Es verdad que, “pese a los límites”, esta “teoría hizo avanzar cualitativamente” el estudio de la realidad social del continente, recuerda Gutiérrez. “Tal vez su aporte principal consistió en hacer ver la necesidad de un análisis estructural, es decir, no limitarse a una simple descripción de la coyuntura” (GUTIERREZ, 2018, p. 88).
El concepto de pobre solo adquirió una densidad teológica mayor cuando Medellín, Puebla y la Teología de la liberación distinguieron, gracias a la Escritura, entre pobreza “material” ‒ la socioeconómica ‒ y pobreza “espiritual” ‒ el compromiso de solidaridad con los pobres ‒. Gutiérrez utilizó la expresión: “con los pobres contra la pobreza”. Por esta vía el pobre llegó a ser considerado como un sujeto teológico, sea porque él tiene un privilegio epistemológico para entender el Evangelio, sea porque se valora su reflexión teológica sapiencial. La reflexión magisterial y teológica ha valorado la lucha agónica y limpia del pobre simplemente por vivir, y su capacidad para evangelizar y revelar a Dios como el Dios de los pobres.
En las décadas sucesivas, la persistencia del fenómeno de la pobreza y la creciente complejidad de su realidad han dado origen, por una parte, a una gran cantidad de conceptualizaciones y terminologías que buscan comprender y explicar ese mundo y, por otra, a estrategias y propuestas de soluciones a sus problemas estructurales. La pobreza se dice cada vez más de maneras muy variadas.
En relación con la actualización de la mirada teológica sobre el problema, el argumento central radica en la adquisición de una mejor comprensión de la complejidad de la pobreza. Particular importancia tuvo el desarrollo de una mayor conciencia del problema racial, de la “aparición pública” de las culturas aborígenes y de la “emergencia” de la problemática específica de las mujeres. Ha surgido, por otra parte, una mirada de la ecología con los ojos de los pobres (BOFF, 2011). El magisterio continental, en particular en las Conferencias Generales siguientes a las de Medellín y Puebla, a saber, las de Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007), ratificaron la opción por los pobres y evidenciaron su índole cristológica (DSD 2033-2035; 2130; DA 128, 397-399). Si Puebla pidió descubrir en el rostro de varios tipos de pobres el rostro de Cristo (DP 31-39), Santo Domingo expandió esos rostros (DSD 178) y Aparecida simplemente los multiplicó (DA 65).
Francisco, el primer papa latinoamericano de la historia, representa hoy la opción por los pobres al más alto nivel de la Iglesia: la sede de Roma. Su frase “cuánto quisiera una Iglesia pobre y para los pobres” al inicio de su pontificado caracteriza su programa de gobierno que se expresa en su Exhortación Evangelii gaudium. Con acierto se ha dicho que este texto, sin ser propiamente un escrito perteneciente a la doctrina social de la Iglesia – asunto importante para su interpretación ‒, es el documento más elaborado y detallado sobre el tema de la Iglesia y los pobres en toda la historia del magisterio del obispo de Roma.
3 Transformaciones en algunas formas de vida en el Pueblo de Dios
Es peligroso idealizar románticamente a la Iglesia latinoamericana, ha advertido justamente V. Codina (CODINA, 1990, p. 107). Muchos de los que vienen por primera vez al continente piensan que en cada parroquia van a encontrar comunidades de base, en cada diócesis obispos como monseñor Romero, en cada Iglesia a laicos y laicas ejemplares que anuncian la palabra hasta el martirio, en cada comunidad religiosa a gente inserta entre los pobres y verdaderamente profética. La realidad es muy diferente y, a veces, incluso decepcionante. Por el contrario, una gran mayoría de cristianos y cristianas vive en estructuras eclesiales tradicionales, incluso preconciliares. El machismo, en general, y el clericalismo, en particular, impregnan fuertemente las mentalidades y las prácticas de innumerables agentes pastorales, obispos y presbíteros. Estructuras parroquiales no renovadas no son una excepción. Organismos diocesanos, como los consejos presbiterales o los consejos pastorales, poseen una existencia más formal que operativa. El déficit en los procesos sinodales a todos los niveles es una característica muy arraigada y difundida. Todas ellas son formas de vida personales y prácticas institucionales de muy difícil transformación. En particular, las inequidades de género, tan visibles en las estructuras eclesiales, encuentran un soporte importante en las costumbres culturales marcadamente patriarcales de nuestros países, que se manifiestan, sin excepción, en todas las clases sociales y en los más diversos ámbitos: familiares, políticos, empresariales, sindicales, universitarios, etc. De allí que cuando se habla de las nuevas formas eclesiológicas, como las CEBs, o de la opción por los pobres, se alude a realidades minoritarias, aunque significativas.
Una evaluación global de la recepción conciliar desde el punto de vista eclesiológico podría destacar, entre los principales aspectos relevantes, la colegialidad episcopal materializada en el CELAM (FELICIANI, 1974; ESCALANTE, 2002), el surgimiento y desarrollo de las mismas comunidades eclesiales de base (MARINS, 2018), también el significado importante que ha tenido el concepto teológico de Pueblo de Dios asumido por Lumen gentium como categoría arquitectónica de la renovada visión de Iglesia (GALLI, 2015, p. 413). Otro punto de vista es igualmente interesante de revisar: las profundas transformaciones experimentadas por los diversos miembros y vocaciones en el Pueblo de Dios; transformaciones teóricas y también en sus concretas formas de vida. Se destacan brevemente algunos aspectos de dos de ellas: presbíteros y vida religiosa o consagrada.
3.1 El servicio presbiteral
Con justeza han sido caracterizadas recientemente algunas de las ideas fundamentales del decreto Presbyterorum ordinis que pretendían impulsar una renovación en la imagen del sacerdocio existente antes del Vaticano II. Ellas representan un paso en una determinada dirección: a) de la óptica de la consagración a la perspectiva de la misión eclesial. Trento había partido de una perspectiva sacramental, de la eucaristía al orden, el Vaticano II sitúa la doctrina en un contexto más amplio, como una modalidad de realización de la misión eclesial; b) de la unicidad del ministerio cultual a la integración de los ministerios profético y pastoral; c) de una visión sacerdotal individualista a una visión presbiteral comunitaria, en la que ese ministerio, además, es caracterizado como participación en el ministerio episcopal. La opción por el vocabulario presbiteral respecto al sacerdotal por su mayor proximidad al lenguaje neotestamentario y por destacar más su especificidad no puede minusvalorarse; d) del presbítero alter Christus y mediador ‒ expresiones deliberadamente excluidas ‒ al presbítero que obra en la persona o en el nombre de Cristo; e) de la santidad como alimento del ministerio al ministerio como elemento de la misma santidad con una categoría unificadora de todos los aspectos del ministerio y de la vida presbiteral, la caridad pastoral (CASTELLUCCI, 2017, p. 317-326). En este sentido, parece correcta la evaluación que afirma que la enseñanza conciliar que se expresa en Presbyterorum ordinis representa “una renovación y profundización sustancial de la teología del servicio presbiteral”, no una mera “amalgama inconsistente de distintas concepciones”, sino una visión “concisa y concluyente” de dicho ministerio (FUCHS, 2005, p. 543). Por tanto, sin desconocer las limitaciones, debe reconocerse un verdadero desarrollo y progreso histórico-dogmático en este tema conciliar. La historia de la recepción en este ámbito no se reduce a este documento clave, sino que está estrechamente vinculado a la visión de conjunto de Lumen gentium, a las importantes perspectivas abiertas por Gaudium et spes, particularmente en la lectura de los signos de los tiempos y en sus reflexiones sobre la relación entre fe e historia y, no en último lugar, a la renovación litúrgica ‒ Sacrosanctum Concilium ‒ que muy prontamente modificó la vida concreta de los presbíteros en prácticas tan importantes como cotidianas. Pero como lo muestra el análisis de los diversos procesos históricos en el continente no hay que sobrevalorar la influencia del Concilio; es un elemento decisivo, pero junto a otros no menos relevantes que permiten comprender lo sucedido en estas décadas.
Puede reconocerse que este es, de hecho, uno de los ámbitos débiles de la renovación conciliar en el continente. Determinados aspectos de Medellín, diversos a los nuevos acentos de Presbyterorum ordinis, parecen un síntoma inicial de ello. Así se advierte, por ejemplo, en el vocabulario utilizado, en su mismo título “Sacerdotes”, en la constitución de un ministerio independiente de una comunidad concreta, con un esquema descendente. El juicio de F. Taborda es significativo: no obstante, la perspectiva de la opción por los pobres, típica de todos los textos de Medellín, “es decepcionante la teología del presbiterado que se esboza” en el documento respectivo (TABORDA, 2017, p. 211). Cabe la pregunta aquí sí, a la luz del proceso vivido en estas décadas, en este ámbito no estamos frente a un fenómeno más global, que no es específico del catolicismo latinoamericano.
El decreto Optatam totius, por su parte, recibió una acogida favorable de manera análoga a los demás documentos conciliares. Es virtualmente imposible ofrecer una evaluación sobre los procesos vividos en estas décadas en los seminarios de formación de los candidatos al presbiterado dada la diversidad de países y la complejidad de los asuntos. Aunque es verdad que conservan una estructura relativamente uniforme a partir de las normas y orientaciones de la Santa Sede. No pueden negarse procesos de cambios, entre los que es posible destacar una mayor relevancia otorgada a la formación humana, con el creciente aporte de la psicología, y a la formación pastoral. Es verdad que, también hoy, podrían suscribirse muchos de los aspectos positivos que ya reconocía el documento de Medellín:
“se advierte una mayor integración en el equipo de formadores; actualización de éste a través de cursos y encuentros de reflexión; esfuerzo por una formación más personal de los seminaristas dentro de un ambiente de familia; integración del seminario en la comunidad eclesial y en la comunidad humana; más contacto del obispo y de los párrocos con el seminario; mayor apertura a las realidades del mundo actual y a la familia; renovación de los métodos pedagógicos; aplicación de una sana sicología en el discernimiento y orientación de los candidatos” (Med 13, 6).
Algunos aspectos negativos advertidos ya en la época de Medellín parecen conservar toda su actualidad, aunque en un nuevo contexto cultural, tales como la existencia de “formadores insuficientemente preparados” o las “fallas de formación hacia una madurez humana plena” (Med 13, 5). La participación de laicos y laicas en la formación es todavía limitada. Un punto central parece no haberse logrado: no obstante, las transformaciones realizadas, la mentalidad clerical, que se expresa en las formas de liderazgo y en las prácticas institucionales, no registra una mejora sustantiva. Esto cuestiona la eclesiología que, de hecho, no en la declaración de intenciones, está en la base de los proyectos formativos. Surge la pregunta en qué medida la misma estructura de los seminarios no contribuye a la inmovilidad en este aspecto tan importante para la realización de una eclesiología del Pueblo de Dios. Los profundos desafíos que plantea la llamada cultura postmoderna, que advierte Aparecida (DA 318), no pueden desconocerse. En cualquier caso, las limitaciones que se observan en las estructuras formativas, en buena medida, tampoco parecen ser una característica específicamente latinoamericana de la recepción conciliar, sino un asunto común a otras regiones geográficas de la Iglesia.
3.2 Transformaciones en la vida religiosa o consagrada
El redescubrimiento de sus fundadores y sus carismas iniciales, estimulado por el decreto conciliar Perfectae caritatis, por un lado, y la disminución de nuevas vocaciones y los numerosos abandonos, por otro, han marcado las vidas de las más diversas congregaciones e institutos religiosos en estas décadas, a modo de una tendencia global. Las cuestiones de la renovación y la identidad representan unos de los desafíos y de las tareas más relevantes del posconcilio en referencia a la vida consagrada. Una frase de Medellín sintetiza bien un clima de época: “En estos momentos de revisión, muchos se preguntan cuál es el puesto que ocupa el religioso en la Iglesia y en qué consiste su vocación especial dentro del Pueblo de Dios” (Med 12,2). Como con el resto de las vocaciones en la Iglesia, la reconfiguración de la identidad de la vida consagrada ha estado marcada, prevalentemente, por las responsabilidades frente a los procesos históricos: “ha de encarnarse en el mundo real y hoy con mayor audacia que en otros tiempos” (Med 12,2). El llamado general de Gaudium et spes ha tenido en esta forma de vida un impacto peculiar: “somos testigos de que está naciendo un nuevo humanismo, en el que el ser humano queda definido principalmente por la responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia” (GS 55).
En ese marco más general se sitúa la que es, quizás, la principal novedad u originalidad de estas décadas en estas formas de vida consagrada, ya constatada por Puebla (1979): el cambio de lugar social, esto es, comunidades insertas en medios populares. “Surgen “pequeñas comunidades” que nacen generalmente del deseo de insertarse en barrios modestos o en el campo, o de una misión evangelizadora particular” (DP 731). Constituye una nueva forma o figura eclesial acorde a la nueva conciencia de la pobreza: “ha puesto en una luz más clara su relación con la pobreza de los marginados, que ya no supone sólo el desprendimiento interior y la austeridad comunitaria, sino también el solidarizarse, compartir y en ‒ algunos casos ‒ convivir con el pobre” (DP 734) (MESTERS, 1997). Este proceso ha incluido la revisión de las obras tradicionales y se ha vivido con muchas tensiones (BARROS, 2018). Es el fruto, también, del redescubrimiento de la vocación original de los fundadores, que casi siempre respondieron a una necesidad concreta de pobres y marginados. En este sentido, afirmaba Ronaldo Muñoz en 1987: “vivimos una época de refundación de todas las congregaciones religiosas” (MUÑOZ, 2002, p. 76). Se trata de un paso muy significativo concretado, sobre todo, por congregaciones femeninas. Por otra parte, no pueden desconocerse las importantes inercias institucionales típicas de una “pastoral de conservación” (Med 6,19). En síntesis, a la luz de una recepción conciliar compleja, pero sustancialmente positiva, se vislumbra hoy una variedad de asuntos y desafíos para darle una forma adecuada a estos carismas eclesiales en una situación cultural profundamente transformada (VITÓRIO, 2017).
4 La lectura popular de la Biblia y la animación bíblica de toda la pastoral
Las distintas iniciativas en torno a la Palabra de Dios desarrolladas en estas décadas en América Latina y El Caribe se reconocen, explícitamente, como deudoras de la renovación producida por el movimiento bíblico del siglo XX y, muy particularmente, por la Constitución Dei Verbum. El documento de 1993, “La interpretación de la Biblia en la Iglesia”, de la Pontificia Comisión Bíblica tuvo también efectos importantes. Si la Constitución conciliar desencadenó el movimiento bíblico en el continente, este texto confirmó varias de las intuiciones del caminar bíblico latinoamericano: la interdisciplinariedad en la interpretación de la Biblia, el valor del contexto del lector, las lecturas liberacionista y feminista, la crítica a la lectura fundamentalista, la valoración de la lectio divina, etc. (SALAZAR, 2009, p. 18, 23). No hay duda, también, que el uso de la lengua vernácula en las celebraciones litúrgicas favoreció los procesos de apropiación de la Biblia por parte del Pueblo de Dios.
Entre todas las realizaciones de estas décadas, una de ellas merece ser particularmente destacada.
“La herencia del Concilio encontró su expresión más significativa y creativa en la lectura popular de la Biblia, una amplia apropiación comunitaria de la Palabra de Dios que alimentó el camino de las comunidades eclesiales de base y de las pastorales sociales a lo largo de estos años, con gran protagonismo de los laicos, de modo particular de las mujeres” (BEOZZO, 2012, p. 442).
Esta afirmación de J. O. Beozzo encontraría un consenso importante por parte de muchos autores/as. En palabras de uno de los principales propulsores, Pablo Richard:
“El movimiento bíblico en América Latina consiste justamente en devolver la Biblia al Pueblo de Dios: poner la Biblia en sus manos, su corazón y su mente. El Pueblo de Dios, como auténtico “propietario” de la Biblia y sujeto intérprete de ella, recupera su derecho divino de leer e interpretar las Sagradas Escrituras.” (RICHARD, 2007, p. 11).
A su servicio están la ciencia bíblica y el magisterio eclesial. A juicio del principal exponente de esta iniciativa, Carlos Mesters, las novedades de esta experiencia, no obstante, las diferencias en sus realizaciones en los países y regiones residen en el objetivo, en el sujeto de la interpretación y en el lugar social. El objetivo no es buscar informaciones sobre el pasado, sino iluminar el presente con la luz de la presencia de Dios-con-nosotros e interpretar la vida con la ayuda de la Biblia. El sujeto no es el especialista; interpretar las Escrituras es una actividad comunitaria en la que todos participan, inclusive el exegeta que ejerce en ella un papel especial. Si el lugar de los pobres es también aquí central, el aporte de indígenas y, particularmente, de mujeres es un hecho creciente y remarcable. El lugar social desde donde se hace la interpretación es a partir de los pobres y marginados. Esto modifica la forma de mirar, fundamentalmente, por su conciencia social crítica (MESTERS, 1991, p. 153). Se trata de una lectura con carácter ecuménico, no por sus debates teóricos, sino por el compromiso de todos los creyentes con la defensa de la vida amenazada y la búsqueda de la liberación.
En particular, la utilización del método ver-juzgar-actuar colaboró a desarrollar lo que sus autores califican como una “nueva visión de la revelación: Dios habla hoy.” (MESTERS, 2015, p. 534). La Biblia es considerada como “el segundo libro de Dios que nos permite discernir en el Libro de la Vida dónde está Dios, cómo es Dios y cuál es su Palabra para nosotros.” En este sentido, se afirma,
“la Biblia nos revela la Palabra de Dios, pero también nos revela cuándo y dónde Dios se revela en nuestra realidad. (…) Debemos escuchar la Palabra de Dios con un ojo en la Biblia y el otro ojo en la realidad donde vivimos. Al descubrir la prioridad del Libro de la Vida como el primer Libro de Dios, ya podemos salir del texto de la Biblia hacia el texto de la Vida.” En su lectura pastoral utilizan siempre la distinción entre el Libro de la Vida y el Libro de la Biblia; otorgando prioridad al “Libro de la Vida como el primer Libro de Dios” (RICHARD, 2010, p. 249).
Como se advierte con claridad, la llamada lectura popular de la Biblia está en estrecha conexión con otras experiencias típicas del posconcilio latinoamericano: la opción por los pobres, las comunidades de base y la metodología inductiva heredada de la Acción Católica especializada.
Otro aspecto de relieve con relación a la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia lo constituye el cambio de paradigma producido en la pastoral bíblica, esto es, una nueva manera de concebir la dimensión bíblica de la acción pastoral de las iglesias en el continente: de una pastoral especializada junto a otras (pastoral educativa, pastoral de la salud, etc.) a una animación bíblica de toda la pastoral. En ese sentido, y parafraseando la expresión conciliar acerca de la Biblia “como el alma de la sagrada teología” (DV 24), se ha afirmado a la Escritura como el “alma de la pastoral”. La significativa expresión, “animación bíblica de toda la pastoral”, fue asumida en el magisterio latinoamericano (DA 248) y, posteriormente, en la exhortación postsinodal de Benedicto XVI, Verbum Domini (2010) (ULLOA, 2015, p. 298).
Dignas de destacar han sido las diversas iniciativas desarrolladas por el CELAM, por ejemplo, con la constitución de un instituto especializado, el CEBITEPAL, dedicado particularmente a la formación de agentes pastorales y a la difusión de la pastoral bíblica. Igualmente pueden relevarse la existencia de revistas bíblicas especializadas y algunas asociaciones de biblistas de diversos países (México, Chile, Argentina, Paraguay, Brasil, etc.).
No puede minusvalorarse la importancia de las diversas traducciones, como nunca antes en la historia de la Iglesia en el continente. Entre ellas se incluyen la llamada Biblia latinoamericana y un proyecto editorial en curso, la Biblia de América. Además de lo sucedido en el ámbito litúrgico ‒ introducción de la lengua vernácula ‒, se destacan también los trabajos interconfesionales con las Sociedades Bíblicas Unidas. El ámbito bíblico ha sido uno de los campos privilegiados de iniciativas ecuménicas conjuntas.
En síntesis, el balance del biblista chileno P. Uribe parece acertado. La recepción del movimiento bíblico, en general, y de las enseñanzas de la constitución conciliar Dei Verbum se han verificado más en experiencias práctico-pastorales que en trabajos teóricos.
“No se trata de una recepción que no se adhiera de forma ortodoxa al sensus fidei, sino que su adhesión se realiza en la praxis y desde esa praxis se puede reflexionar teóricamente, elaborando ciertos niveles de apropiación de las enseñanzas contenidas en la Constitución” (ULLOA, 2015, p. 298).
5 La reforma litúrgica y la religiosidad popular
La reforma litúrgica del Concilio ha sido, probablemente, el cambio más inmediato y de mayor impacto en la vida concreta de infinidad de comunidades eclesiales a lo largo de todo el continente. Particularmente el uso de la lengua vernácula visibilizó el Vaticano II, sus intenciones pastorales y su proceso de aggiornamento sin rupturas con la tradición anterior. En este sentido, el punto central de la reforma litúrgica, esto es, la participación activa y fructuosa de los fieles, recibió un impulso importante. Si bien no han faltado abusos por la falta de observancia de las normas litúrgicas, por una parte, o resistencias a la renovación, por otra, ambos aspectos constatados en Puebla (DP 101, 903), parece que, con perspectiva histórica, estas no son notas decisivas para caracterizar la recepción conciliar de la reforma litúrgica en el continente. El motu proprio Summorum pontificum (2007) de Benedicto XVI, que liberalizó el uso de la liturgia romana precedente a la reforma conciliar y que ha tenido efectos importantes en la medida en que ha reforzado el espacio ya existente del tradicionalismo litúrgico legitimando teológicamente posturas eclesiales y litúrgicas preconciliares, parece no haber tenido repercusiones significativas en las iglesias de América Latina y el Caribe, a diferencia de lo sucedido en los países de lengua inglesa (FAGGIOLI, 2018, p. 28).
Importantes debilidades de la recepción conciliar se advierten, por una parte, en un proceso de inculturación solo recién iniciado, por otra, en una distancia o relación tenue de la reforma litúrgica con la religiosidad popular, clave en la experiencia creyente de millones de personas y en la vida de las iglesias en el continente; se trata, por lo demás, de un asunto poco relevante en la misma Sacrosanctum concilium. Sobre el primer aspecto se expresaba la Conferencia de Santo Domingo de esta manera:
“No se atiende todavía al proceso de una sana inculturación de la liturgia; esto hace que las celebraciones sean aún, para muchos, algo ritualista y privado que no los hace conscientes de la presencia transformadora de Cristo y de su Espíritu ni se traduce en un compromiso solidario para la transformación del mundo” (SD 43).
La opinión autorizada de Roberto Russo es clara al respecto. Parece que se hubiera frenado la determinación con la que se inició el diálogo entre la liturgia romana y las diversas culturas, argumenta el liturgista uruguayo. “El problema de la lengua ha sido resuelto, y sustancialmente bien. Pero queda pendiente la cuestión del lenguaje, que es más difícil y debe todavía concretarse, tanto en los textos como en los símbolos y la música” (RUSSO, 2013, p. 245).
Sobre la vinculación con la piedad popular o el catolicismo popular una propuesta pastoral de Puebla ilumina bien el problema:
“Favorecer la mutua fecundación entre Liturgia y piedad popular que pueda encauzar con lucidez y prudencia los anhelos de oración y vitalidad carismática que hoy se comprueba en nuestros países. Por otra parte, la religión del pueblo, con su gran riqueza simbólica y expresiva, puede proporcionar a la liturgia un dinamismo creador. Éste, debidamente discernido, puede servir para encarnar más y mejor la oración universal de la Iglesia en nuestra cultura” (DP 465) (SANCHEZ ESPINOSA, 2013).
La temática de la piedad popular, “una expresión privilegiada de la inculturación de la fe católica” (SD 36), ha estado presente en todas las Conferencias, desde Medellín ‒ de modo relevante en Puebla (DP 444-469) ‒ hasta Aparecida. En esta última, con dos expresiones nuevas ‒ una verdadera “mística popular” o “espiritualidad popular” (DA 262, 263) ‒ ha adquirido, definitivamente, un lugar muy destacado. Se subraya la importancia de los santuarios, las peregrinaciones, las fiestas, los cantos, los vestidos, las danzas, etc. (BIANCHI, 2009). Una vinculación más estrecha, sin confusión, entre liturgia y piedad popular parece una tarea pendiente, comprensible en el marco de la deficiencia apuntada acerca de la inculturación del rito romano. Esta deficiencia es de mucho relieve si se tiene en cuenta, particularmente, el significado de la piedad mariana, expresada muy particularmente en la importancia de los santuarios marianos en el continente (Guadalupe, Aparecida, Luján, etc.) que convocan anualmente a millones de creyentes.
La debilidad de las propuestas académicas de teología litúrgica en las facultades y casas de formación al presbiterado y, en general, el reducido número de teólogos/as y agentes pastorales formados en esta disciplina da que pensar. Por otra parte, el reconocimiento expresado en Puebla acerca de que a la pastoral litúrgica no se le ha otorgado “la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto” (DP 901) parece conservar toda su actualidad. Ambos fenómenos indicarían que la renovación litúrgica, no obstante, su importancia objetiva, representa un área descuidada de la recepción conciliar.
Un desafío de larga data y muy significativo en algunas regiones del continente es la carencia de celebración eucarística dominical. Si bien el problema se plantea con claridad en Aparecida, no parece que allí se formule una respuesta satisfactoria (ALMEIDA, 2018). Se reconoce la existencia de “miles de comunidades con sus millones de miembros que no tienen la oportunidad de participar de la Eucaristía dominical”; se las alienta a participar de las celebraciones de la Palabra y “a orar por las vocaciones sacerdotales” (DA 253). En este punto, el sínodo de la región amazónica de octubre de 2019 indica un camino a recorrer.
En síntesis, si la reforma litúrgica es valorada como una renovación positiva y muy significativa, las limitaciones que se advierten en la vida de las iglesias de esta región permiten comprender el severo juicio de R. Russo: “en el continente latinoamericano no han sido desarrolladas y no han sido totalmente acogidas las grandes líneas que van más allá de la pura reforma de los ritos o de los textos querida por Sacrosanctum concilium.” (RUSSO, 2013, p. 245). Los principios inspiradores de la reforma litúrgica no han desarrollado toda su potencialidad.
6 Reflexiones finales
Una evaluación de la recepción conciliar debería incluir, naturalmente, muchos otros aspectos relevantes. El tema de la catequesis, por ejemplo, ha representado un área pastoral muy dinámica y creativa, con espíritu conciliar y una gran difusión y repercusión en las comunidades cristianas. En buena medida esta temática estuvo ausente en el Concilio, pero es un asunto decisivo ya desde Medellín, que adquirió, no solo en América Latina, un vigoroso desarrollo en el dinamismo del posconcilio. El ámbito educativo, por su parte, ha seguido también un itinerario propio, incluso diferenciándose de la propuesta general expresada en la declaración Gravissimum educationis del Vaticano II. El concepto de educación liberadora de Medellín muestra una recepción con un acento diverso. El desarrollo del diálogo ecuménico ha tenido, sobre todo, en las iniciativas comunes de cara a los problemas de derechos humanos un rostro peculiar. El panorama religioso del continente sufre una transformación considerable en estas décadas con la pérdida de la real o supuesta hegemonía católica anterior. Los desarrollos teológicos han sido relevantes, sobre todo vinculados a los contextos histórico-culturales. El mero enunciado de algunas de sus diversas corrientes revela la riqueza del proceso acontecido: teologías de la liberación, teologías feministas latinoamericanas, teología india o indígena o amerindia y teologías afroamericanas, teología del pueblo, etc.
Víctor Codina ofrece una formulación que sintetiza bien los procesos vividos en estas décadas:
“En el caso de América Latina y el Caribe la recepción del Vaticano II no ha sido una mera asimilación vital, ni mucho menos una simple aplicación del Vaticano II a América Latina sino mucho más: ha sido una recreación original, una fidelidad creativa, una relectura del Concilio desde un continente a la vez cristiano y marcado por la pobreza y la injusticia. Esta recepción ha hecho avanzar la doctrina conciliar, ha desarrollado sus intuiciones implícitas, ha dado al aggiornamento conciliar una traducción geográfica e histórica muy concreta. Por todo ello, esta recepción, a pesar de haberse realizado en plena comunión con la Iglesia universal, ha sido muchas veces conflictiva para sectores de la sociedad civil y también de la Iglesia, incapaces de comprender el dinamismo y la novedad del Espíritu. Ha sido una recepción martirial en el sentido fuerte de la palabra: recibida fielmente por testigos del evangelio que en muchos casos han vivido su fidelidad al Señor hasta el derramamiento de sangre. Por esto la recepción del Vaticano II por parte del continente Latinoamericano merece respeto: hemos de descalzarnos, estamos en un terreno sagrado”. Nadie podía imaginar los impulsos de vida que han surgido. “Ha sido un tiempo de gracia, un kairós, un verdadero Pentecostés como lo fue el Vaticano II.” (CODINA, 2013, p. 82).
Carlos Schickendantz, Centro Manuel Larraín (Universidad Alberto Hurtado), Santiago, Chile – Texto original castellano.
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[1] Agradezco a J. Costadoat la redacción de las ideas de este punto.