Cristianismo Moderno

脥ndice

1 El per铆odo moderno

2 Los descubrimientos y la expansi贸n de la cristiandad

3 La evangelizaci贸n de las poblaciones no cristianas

3.1 Los amerindios

3.2 Los pueblos de 脕frica

3.3 La esclavitud colonial y el catolicismo

4 Las Reformas

4.1 Las reformas protestantes

4.2 Las Iglesias Cristianas

4.3 Reforma Cat贸lica

4.4 Nuevas y viejas 贸rdenes y congregaciones

5 La religiosidad popular latinoamericana

6 Referencias

1 El per铆odo moderno

En el inicio de lo que llamamos per铆odo moderno (a partir del siglo XV), una serie de instancias de la vida social, econ贸mica y pol铆tica cambi贸 dr谩sticamente. Desde el cisma generado por el papado de Avignon, la autoridad de los papas ven铆a siendo minada por el deseo de autonom铆a de los soberanos nacionales en sus Estados en formaci贸n. Esta transformaci贸n pol铆tica, que substituye la descentralizaci贸n caracter铆stica del sistema feudal por una centralizaci贸n, extrapola la esfera de la pol铆tica estatal y se desdobla en otras 谩reas. Ejemplos de esta acci贸n del Estado en otras esferas son el mercantilismo econ贸mico, que se basa en la prerrogativa real de estructurar la econom铆a por medio de la concesi贸n de monopolios y la preservaci贸n de los estancos reales; y el control progresivo que los monarcas ejercieron sobre el catolicismo o sobre el proceso de Reforma en sus dominios (liderando, como en Inglaterra, administrando, como en Francia, o impidiendo, como en el caso de los Ib茅ricos). Es posible pensar que hasta la geograf铆a y la demograf铆a cambiaron abismalmente con la integraci贸n de las Am茅ricas y de 脕frica en el sistema pol铆tico, econ贸mico y religioso del Occidente moderno.

Este per铆odo finaliza con el advenimiento del liberalismo republicano, siendo hijo de la Ilustraci贸n que tiene inicio aun en el siglo XVII, con fil贸sofos como John Locke e Thomas Hobbes, en Inglaterra. Estos pensadores rompieron el aura divina que legitimaba el poder de los reyes absolutistas. En sus textos, el gobierno mon谩rquico surge como una necesidad de la vida en sociedad 鈥 Hobbes 鈥 y las distinciones nobiliarias ya no son m谩s producidas por diferencias innatas, sino por construcciones sociales 鈥 Locke. El trabajo de estos fil贸sofos prepara y ayuda a fundamentar el pensamiento iluminista del siglo siguiente. Aunque se diga poco sobre esto, los dos grupos, ingleses del siglo XVII y franceses del XVIII, operan con conceptos que ya eran usados por los te贸logos del siglo XVI, como el dominicano Francisco de Victoria, considerado el fundador del derecho internacional, y el jesuita Luis de Molina (ZERON, 2011, p.203 et seq.). Ambos, as铆 como otros te贸logos de su 茅poca, operaban ampliamente con la idea de los derechos naturales, como los derechos inherentes a todos los hombres. Los jesuitas fueron inclusive acusados de propagar el regicidio por defender el derecho de oponerse a la tiran铆a, lo que sin duda contribuy贸 a su erradicaci贸n (ANDR脡S-GALLEGO, s.d., p.168 et seq.).

2 Los descubrimientos y la expansi贸n de la cristiandad

El per铆odo moderno fue, sin duda, marcado por el cambio de finalidad de las relaciones de la cristiandad con el mundo externo a ella. Si en los principios del cristianismo y en el medioevo el escenario de tales relaciones fue el Mediterr谩neo, ahora los espacios privilegiados para estos encuentros ser谩n el Atl谩ntico y el 脥ndico. Ser谩 por all铆 que los intercambios mercantiles y culturales pasar谩n a suceder con una frecuencia cada vez mayor. Nuevos pueblos ser谩n conocidos, una nueva geograf铆a ser谩 dise帽ada y nuevos desaf铆os al cristianismo tambi茅n aparecer谩n.

Los nuevos contratos ser谩n, en verdad, fruto de los viejos conocidos. La expansi贸n europea se inicia con los portugueses, a partir de la expulsi贸n de los moros que habitaban su territorio en la pen铆nsula Ib茅rica hac铆a siete siglos. Desde all铆 hasta Ceuta, en 1415, fue presentado el patr贸n de conjunci贸n de la acci贸n militar, con la expansi贸n de la fe y de los objetivos mercantiles que marcaron las conquistas de la modernidad ib茅rica. Ceuta, una plaza comercial de gran importancia en el extremo norte de 脕frica, en el estrecho de Gibraltar, era la confluencia entre el mar conocido como lo nuevo y que funcionaba como una especie de esquina entre la pen铆nsula y las nuevas posibilidades africanas. Debido a esto, fue la punta de lanza de la b煤squeda de nuevas regiones m谩s al sur con ganancias potenciales. Se pasaba as铆 de los moros a los pueblos animistas, tambi茅n denominados paganos.

Sin embargo, fue sin duda con el infante D. Henrique, el navegador, que la expansi贸n lusitana tuvo su mayor impulso. Este hijo del rey D. Jo茫o I, el fundador de la dinast铆a de Avis (1385-1581), fue el articulador de la toma de Ceuta y de la consiguiente serie de conquistas que le prosiguieron. En la secuencia vinieron: las islas del Atl谩ntico (archipi茅lago de Madeira, las Azores y las otras islas menores) y el pasaje del cabo Bojador, por Gil Eanes, en 1434, despu茅s fueron la desembocadura del r铆o Senegal y el archipi茅lago del Cabo Verde, en 1456. Su nombre aparece expl铆citamente en la bula Romanus Pontifex, de Nicolau V, fechada en 1455, la cual, a煤n impregnada del esp铆ritu de las Cruzadas, autoriza la conquista militar como mecanismo para la expansi贸n de la fe sobre los sarracenos (musulmanes) y otros infieles (pueblos animistas subsaharianos)

Por el Mediterr谩neo, el comercio de los art铆culos que ven铆an de Asia era monopolio de los italianos desde la cuarta cruzada (1202-1204), cuando fue fundado el reino latino de Constantinopla 鈥 hoy Estambul. As铆, Europa estaba en la primera mitad del siglo XV inundada de productos oriundos de 脕frica, por la pen铆nsula Ib茅rica, y de Asia, por la pen铆nsula It谩lica. Sin embargo, este cuadro muda dr谩sticamente despu茅s que los turcos del Imperio otomano conquistaran la plaza mercantil de Constantinopla, en 1453, acontecimiento que fue utilizado por mucho tiempo como el marco fundamental del pasaje del medioevo hacia la edad moderna. Desde este momento en adelante, la incertidumbre por el abastecimiento y la subida de los precios se instalaron en los principales mercados consumidores de productos asi谩ticos (especias, vajilla, sedas y otros productos finos).

Se abre, as铆, la demanda por nuevas rutas comerciales para Oriente, ya sea por el Atl谩ntico sur 鈥 pasando por el Cabo de las Tormentas -, con los portugueses, o buscando la circunnavegaci贸n de la tierra por parte de los espa帽oles. Estos 煤ltimos, por haber concluido el proceso de expulsi贸n de los moros y la unificaci贸n de las casas de Arag贸n y Castilla solamente en 1492, a帽o en el que la mezquita de C贸rdoba cae en manos espa帽olas, estaban en considerable desventaja frente a los lusitanos. Ciertamente fue por esto que la Corona espa帽ola apost贸 una peque帽a suma de dinero, si la comparamos con los voluminosos gastos de la corte madrile帽a, en una expedici贸n de tres embarcaciones comandadas por Crist贸bal Col贸n, quien parti贸 rumbo a Occidente en ese mismo a帽o.

El objetivo de la expedici贸n de Col贸n era llegar al reino del gran Kan, presentado por Marco Polo en sus cr贸nicas. El plan era simple, llegar al paralelo de las Islas Canarias, marco divisorio del oc茅ano Atl谩ntico entre portugueses y espa帽oles desde el Tratado de Alca莽ovas, en 1479, y seguir para el oeste hasta las Indias. La base de los c谩lculos de Col贸n estaba completamente equivocada. Lo cual hab铆a sido advertido por los ge贸grafos de la Universidad de Salamanca. Sin embargo, es preciso que se aclare que, aunque estos estudios cat贸licos son frecuentemente presentados como err贸neos y d茅biles de entendimiento frente al visionario Col贸n, la realidad fue otra. Lejos de creer que la tierra era plana, los profesores de Salamanca se basaron en los c谩lculos de Erat贸stenes, de la Grecia Antigua, quien calcul贸 la l铆nea alrededor del Ecuador como equivalente a aproximadamente 40.000 km (la medida exacta es 40.072 km). Mientras que Col贸n se basaba en los c谩lculos realizados por Ptolomeu de Alejandr铆a, quien us贸 un m茅todo que lo indujo a error y lleg贸 a un n煤mero aproximadamente 20% menor que el de Erat贸stenes. Luego, el debate que antecedi贸 la partida de las embarcaciones rumbo a oriente por occidente era sobre la viabilidad del viaje en t茅rminos de su duraci贸n; del tiempo que se quedar铆an a merced de los vientos y las olas, sin agua potable y sin puestos de abastecimiento. Sin embargo, fue a partir de este error que los europeos contactaron una nueva gama de poblaciones con individuos gen茅ricamente llamados 鈥渋ndios鈥, ya que, una vez comprobado el equ铆voco cometido por el c茅lebre navegador, quien crey贸 haber llegado al archipi茅lago de Jap贸n (toda la porci贸n del mundo al este de Jerusal茅n era designado con el t茅rmino de Indias).

De cualquier manera, un hecho merece ser destacado: la expansi贸n de la fe cat贸lica, aun en los moldes de las Cruzadas, siempre estuvo presente en los viajes de Expansi贸n Ib茅rica; desde la autorizaci贸n papal a las decenas de menciones de fe y a Dios en el diario de Col贸n, hay muchas evidencias de que la ampliaci贸n del mundo cristiano, por el crecimiento de los dominios de los Reyes cat贸licos, siempre existi贸 en la imaginaci贸n y en los corazones de los involucrados en este proceso.

3 La evangelizaci贸n de las poblaciones no cristianas

3.1 Los amerindios

El proceso de colonizaci贸n estuvo marcado por una serie de ambig眉edades, el inter茅s en la colonizaci贸n fue apenas uno de ellos. Por un lado, muchos europeos que desembarcaron en Am茅rica se vieron imbuidos del ideal de obtenci贸n de ganancias materiales y sociales, como t铆tulos y cargos en el gobierno del Nuevo Mundo, usando como tel贸n de fondo la expansi贸n de la fe cat贸lica como lo autorizaba Nicolau V. Por otro lado, la Bula Sublimis Deus[1], del papa Pablo III, de 1537, el mismo que refrend贸 el instituto de la Compa帽铆a de Jes煤s, se帽alaba otra directriz general para el contacto con los habitantes de las nuevas tierras. Seg煤n esta bula, la vida, la libertad y las propiedades de todos los pueblos contactados por los europeos deber铆an ser preservadas y el proceso de conversi贸n solo podr铆a ser realizado por la predicaci贸n y el buen ejemplo. As铆, desembarcaron en Am茅rica conquistadores y misioneros con percepciones distintas sobre los territorios y los habitantes y con objetivos igualmente distintos para ellos.

En el caso de Am茅rica espa帽ola, aun cuando los jesuitas cumplieron un papel importante, los primeros misioneros que llegaron fueron los padres de las 贸rdenes mendicantes, especialmente los franciscanos. Sin embargo, fueron los frailes dominicanos, especialmente Pedro de C贸rdoba, Antonio de Montesinos, Juli谩n Garc茅s (obispo de Tlaxcala) y Bartolom茅 de las Casas, los que m谩s se destacaron en la defensa de la vida y la libertad de los ind铆genas, con los que se preocupaba el papa Pablo III. Los dos primeros viajaron a Santo Domingo, en la isla La Espa帽ola, en 1510, fundando la primera casa de la orden en las Am茅ricas. Fue exactamente una predicaci贸n dur铆sima a favor de los indios proferida por fray Antonio de Montesinos en nombre de todos sus compa帽eros en 1511, lo que impact贸 a las Casas.

脡ste, hasta entonces hab铆a participado de combates contra grupos ind铆genas que resultaron en la muerte de decenas de espa帽oles y de millares de nativos, poseyera ind铆genas como esclavos (en verdad, en encomienda, una modalidad de trabajo no remunerado impuesto a los ind铆genas), aunque se dedicara al trabajo de evangelizaci贸n y de bautismo de la poblaci贸n local. Seg煤n Carlos Josaphat, en la propia evaluaci贸n que las Casas hace de los resultados de pr茅dica de Montesinos, 茅l los coloca en una especie de graduaci贸n: hubo quien se qued贸 鈥榓t贸nito鈥, otros 鈥榚mpedernidos鈥 y unos pocos 鈥榓rrepentidos鈥, pero nadie convertido鈥 (JOSAPHAT, 2000, p.59). Si esto ocurri贸 de hecho, las Casas estaba al menos entre los arrepentidos, ya que no tard贸 en transformarse en un gran defensor de los pueblos nativos de Am茅rica.

La creencia de que los pueblos podr铆an ser clasificados entre avanzados y primitivos perdur贸 desde el siglo XIX hasta hace poco tiempo y fue enormemente utilizada para explicar el fen贸meno de la conquista. Solo a partir de la d茅cada de 1980 en adelante que los investigadores 鈥 historiadores, soci贸logos y antrop贸logos 鈥 se despidieron del viejo mito euro-c茅ntrico que consideraba el grado de evoluci贸n de cada cultura seg煤n la semejanza que 茅sta ten铆a con la cultura occidental contempor谩nea. La gran cuesti贸n historiogr谩fica a responder era c贸mo un grupo tan peque帽o de colonizadores pudo eliminar una poblaci贸n tan grande de nativos (ROMANO, 1972, p.97-106). En verdad, esto poco tiene que ver con el hecho de que algunas culturas poseyesen Estados con poder coercitivo y otras no. Se debe m谩s que nada a la caracter铆stica de la poblaci贸n americana de no constituirse como una totalidad, por lo tanto, se organizaban en grupos que pose铆an intereses espec铆ficos y, para alcanzarlos, establec铆an estrategias propias, como alianzas con los colonizadores. Esto sucedi贸 con los pueblos tributarios de aztecas, repiti茅ndose de forma semejante por toda Am茅rica, inclusive en las alianzas entre franceses y tamoios, en la bah铆a de Guanabara. En este escenario de diversidad y conflictos, potenciado por la presencia de europeos interesados en sacar provecho de las disputas entre los pueblos nativos, es que actuaron los misioneros; sea de manera pac铆fica, o ampliando uno de los lados beligerantes, en nombre de lo que cre铆an que era la implantaci贸n de la fe en una tierra a merced del demonio. Era una ecuaci贸n simple: perder cuerpos (inclusive los suyos) y salvar almas (inclusive las suyas).

Cuando los jesuitas llegaron a la Am茅rica espa帽ola encontraron toda una obra de catequesis y conversi贸n de los ind铆genas que ya hab铆a sido emprendida por los mendicantes. En el caso de los dominios portugueses, los misioneros de la Compa帽铆a de Jes煤s fueron protagonistas en este proceso de cristianizaci贸n. En Brasil, los miembros de las 贸rdenes mendicantes actuaron en menor escala. Se sabe apenas que quien celebr贸 la primera misa en Brasil, y por lo tanto capell谩n de la escuadra de Cabral, fue el obispo franciscano Dom frei Henrique de Coimbra, que iba como misionero para Calcuta.

Ya los padres jesuitas llegaron junto con el primer gobernador general Tom茅 de Souza, en 1549. Era un grupo peque帽o, liderado por el padre Manuel de N贸brega, quien inmediatamente comenz贸 a recorrer las aldeas catequizando y bautizando a los indios. Atendiendo un pedido de N贸brega, entonces ya consciente del tama帽o de la tarea evangelizadora, algunos a帽os m谩s tarde, cuando llega el segundo gobernador 鈥 general Duarte da Costa, aporta un nuevo grupo, con Jos茅 de Anchieta. Este nuevo grupo se desplaza hacia el sur, en direcci贸n a la capitan铆a de San Vicente, fundando all铆 el colegio S茫o Paulo de Piratininga.

Seg煤n se percibe en las cartas enviadas por los misioneros, la evangelizaci贸n de estos pueblos tuvo una corta duraci贸n, consistiendo en una efusiva aceptaci贸n inicial y seguida del completo abandono tan pronto los padres se ausentaban de la tribu (CASTELNAU-L鈥橢STOILE, 2006, p.109). La soluci贸n para este dilema de 鈥渧i帽edo est茅ril鈥 fue la creaci贸n de los 鈥渁ldeamentos鈥 o misiones. Por medio de los llamados 鈥渄escimentos鈥[2] y de las adhesiones voluntarias o presionadas por el riesgo de la esclavizaci贸n de la parte de los 鈥渂andeirantes鈥[3], los ind铆genas se integraban en comunidades controladas por los padres jesuitas, constituyendo un espacio de civilizaci贸n y orden, que garantizaba una mayor durabilidad de su cristianizaci贸n. En las aldeas, los nativos se organizaban alrededor del liderazgo de los padres de la Compa帽铆a, pasando a adoptar los h谩bitos cristianos, aprendiendo oficios y sedentariz谩ndose. Este conjunto de elementos representaba, en la 贸ptica de los padres, el pilar para una conversi贸n m谩s duradera.

Las misiones jesuitas se hicieron famosas como lugares de abrigo para la poblaci贸n ind铆gena en Brasil, pero eran frecuentemente proveedoras de fuerza militar y de trabajo alquilado por los padres a las C谩maras municipales, a los particulares que solicitaran o a otras 贸rdenes que los necesitasen. La expulsi贸n de los franceses result贸 en la fundaci贸n de la ciudad de R铆o de Janeiro, en 1555, y los ind铆genas de los 鈥渁ldeamentos鈥 fueron de suma importancia del punto de vista militar. De la misma manera, los 鈥渁ldeamentos鈥 jesuitas en la regi贸n amaz贸nica, desde la primera mitad del siglo XVII, formaron parte de la mano de obra predominante en la colecta de las llamadas 鈥渄rogas del sert茫o鈥[4]. En los siglos XVII y XVIII, la producci贸n art铆stica de los ind铆genas 鈥渁ldeados鈥 en varias partes de Am茅rica 鈥 escultura, pintura, m煤sica y confecci贸n de instrumentos musicales -, que inicialmente era apenas uno de los mecanismos de catequesis, fue adquiriendo caracter铆sticas propias, pasando a ser conocida como arte misionera o barroco misionero. Una de las caracter铆sticas de este arte es la influencia de elementos est茅ticos ind铆genas en las producciones. Con la expulsi贸n de los jesuitas del Imperio portugu茅s, en 1759, y en el Imperio espa帽ol, en 1767, las misiones fueron entregadas a otras 贸rdenes 鈥 en general mendicantes 鈥 o a administradores civiles.

3.2 Los pueblos de 脕frica

Tanto los misioneros mendicantes como los padres de la Compa帽铆a de Jes煤s actuaron en repetidas tentativas de cristianizaci贸n en 脕frica. Los resultados de este proceso variaron mucho, de regi贸n en regi贸n, siempre con avances y tambi茅n retrocesos. Para que se pueda abordar m铆nimamente esta historia es preciso comprender que 脕frica es un continente extremadamente vasto y que sus habitantes son diferentes de regi贸n a regi贸n y de pueblo a pueblo. Hay por lo menos dos grandes matices religiosos en 脕frica, pero una inmensidad de posibilidades de combinaciones y de interacciones entre ellas: la Isl谩mica y la animista. La Isl谩mica se instal贸 con la expansi贸n del Isl谩n por el norte del continente y posteriormente con los puestos de expansi贸n intra-continental a trav茅s del Sahara. Ya la animista, m谩s caracter铆stica de los pueblos subsaharianos, es profundamente vinculada a la naturaleza y a sus fen贸menos, atribuy茅ndoles esp铆ritus. M谩s all谩 de esto, incorpora elementos sociales divinizados, como l铆deres, guerreros o personalidades muy marcantes que, junto con los mitos de creaci贸n y construcci贸n del mundo, van a componer el pante贸n de los Orishas. Con esto, se puede comprender la inmensa tarea de cristianizar un 谩rea que es casi cuatro veces mayor que el Brasil de hoy. Vamos a presentar, apenas a t铆tulo de ejemplo, los casos de Angola, Congo y Guinea, las regiones que m谩s sufrieron los efectos de los contactos con los europeos, entre los que se destaca de forma deplorable el tr谩fico de esclavos.

Las facilidades o dificultades para la evangelizaci贸n de la costa sur occidental del continente que hoy es de Angola, deriv贸 de las alianzas entre portugueses y los jefes locales sobas, subordinados al gran soberano Ngola, quien gobernaba el reino Ndongo. Estas alianzas ten铆an como fundamento tanto ganancias pol铆ticas y comerciales, como intereses religiosos. Seg煤n la conveniencia del momento, los sobas se convertir铆an al catolicismo o volv铆an al animismo, o a煤n se aproximaban a los reformados. Uno de los mayores intereses en las proximidades con los sobas era que, debido a la gran autonom铆a con la que gobernaban sus territorios, eran ellos los que controlaban gran parte del tr谩fico de esclavos de Angola hacia Am茅rica. Su conversi贸n siempre fue vista con cierta desconfianza por los jesuitas, puesto que, con gran frecuencia no era duradera.

Los portugueses llegaron a la costa del Congo en los primeros a帽os del siglo XVI, dando inicio al proceso de evangelizaci贸n de la regi贸n. En Cronica d鈥檈l Rei D. Jo茫o II, de aproximadamente 1502, su autor, Rui de Pina, relata que tanto el jefe local mani Soyo, con algunos de sus ministros, como el jefe de la regi贸n, mani Congo, con muchos de sus seguidores, aceptaron el bautismo y la fe cat贸lica r谩pidamente, dando origen a todo un proceso de sincretismo que involucra no solo la religi贸n, sino tambi茅n la pol铆tica y alianzas comerciales. Para comenzar, muchos autores, como Marina Melo de Souza, creen que la cruz ya era para la cultura del Congo un s铆mbolo m铆stico y adivinatorio, lo que facilitar铆a la absorci贸n del crucifijo cat贸lico como s铆mbolo religioso, bien como las asociaciones de im谩genes de santos y rosarios a los minkisi, denominaci贸n gen茅rica de objetos m谩gicos o de culto religioso en aquella regi贸n (SOUZA, 2005). Otra muestra de esta simbiosis es que, a partir de 1509, los soberanos congoleses pasaron a ostentar nombres portugueses asociados a los suyos.

聽En el caso de Guinea, a煤n m谩s al norte, el jesuita Baltazar Barreira, responsable por la misi贸n de Angola y fundador del colegio de Cabo Verde, asume a principios del siglo XVII la misi贸n de evangelizar el pueblo de aquellas tierras. Barreira y sus compa帽eros enfrentaron la competencia de los bexerins, como eran llamados los sacerdotes isl谩micos, y los jambacouse, como eran designados los sacerdotes locales, encargados de identificar a los hechiceros comedores de almas que, seg煤n la creencia local, produc铆an enfermedades y muertes. Como no pod铆a dejar de ser, con tantas matrices religiosas disputando espacios en los corazones y mentes de los habitantes, el sincretismo fue tal que, en poco tiempo, los jesuitas pasaron a ser llamados de bexerins de los cristianos (SANTOS, 2011, p.187-213). All铆 tambi茅n, relat贸 Barreira, las personas cristianas, por la poca doctrina y el gran contacto con los animistas, f谩cilmente volv铆an a sus antiguos cultos. M谩s all谩 de la competencia, hab铆a problema con el tr谩fico de esclavos. Los sacerdotes animistas y los bexerins tambi茅n funcionaban como agentes e intermediarios en el comercio de esclavos transahariano, que llevaba esclavos 鈥 principalmente mujeres como futuras esposas 鈥 hacia las regiones isl谩micas (LOVEJOY, 2011, p.32). Todo esto se suma al tr谩fico de esclavos hacia Am茅rica, que generaba muchas cr铆ticas de los jesuitas a los dem谩s religiosos cat贸licos, acus谩ndolos de no predicar, ni catequizar, sino m谩s bien de traficar. Sin embargo, los padres jesuitas tambi茅n pose铆an esclavos. Aunque se sepa poco en t茅rminos cuantitativos de la participaci贸n de 茅stos en el comercio de africanos, es cierto que existi贸. De manera general, la alta mortalidad de sacerdotes, la competencia con otros grupos religiosos mejor estructurados y respaldados por la sociedad local, adem谩s de la poca inversi贸n de la Corona portuguesa, puede explicar el relativo fracaso de la misi贸n de convertir los africanos en el litoral atl谩ntico.

De forma general, la presencia europea en 脕frica fue, como en el inicio de la colonizaci贸n en Am茅rica, costera. El cristianismo, unido al mismo proceso, tambi茅n lo fue. La diferencia es que, en Am茅rica, progresivamente la colonizaci贸n fue interioriz谩ndose. Ocupando, aunque parcamente, 谩reas cada vez mayores en el interior, llevaba consigo la catequesis y la Cruz, fen贸meno que no se dio en 脕frica, donde el principal inter茅s era la administraci贸n de las 谩reas costeras para controlar el comercio, principalmente el de los esclavos.

3.3 La esclavitud colonial y el catolicismo

Es preciso que se aclare, antes de abordar tan delicado asunto, que durante buena parte de su vigencia, la esclavitud no era apenas legal, sino moralmente l铆cita. Esto no quiere decir que, en los d铆as de hoy, pueda ser considerada, as铆 como cualquier otra condici贸n de trabajo an谩loga a ella, m铆nimamente aceptable. Lo que consta aqu铆 es restricto al per铆odo que se encierra en la mitad del siglo XIX, sino antes. Esta constataci贸n se hace necesaria para comprender c贸mo era posible que esclavos liberados tambi茅n compraran esclavos para que trabajasen en su lugar, y c贸mo un grupo peque帽o de benefactores pod铆a controlar una cantidad de esclavos, en no raras veces, diez veces mayor.

Antes de que se piense en pasividad, es preciso considerar la autonom铆a que estas personas esclavizadas ten铆an para estipular sus propias estrategias cotidianas, que no eran necesariamente una clara revuelta o el recurso de la violencia, aunque las numerosas rebeliones de los esclavos atestiguaran ser este recurso viable no apenas para los se帽ores, sino tambi茅n para los esclavos. Sin embargo, el n煤mero de veces en que el c谩lculo de p茅rdidas y de ganancias los llev贸 a tomar otro camino, uno menos arriesgado. Se debe considerar que, frecuentemente los hisoriador4es y otros autores colocan en las cabezas y las bocas de personajes hist贸ricos discursos que solo llegaron a ellos mucho despu茅s. En el caso de la esclavitud, el concepto iluminista de libertad solo aport贸 en Am茅rica para los letrados entre el final del siglo XVIII y el inicio del siglo XIX, y significaba la autonom铆a econ贸mica y el derecho a la participaci贸n pol铆tica. El significado de libertad cambia con el pasar del tiempo. As铆, cuando hablamos de esclavitud colonial estamos tratando de una costumbre o de una regla t谩cita de la sociedad que la atraviesa desde lo alto hasta abajo. Muchas rebeliones fueron organizadas cuando ciertas condiciones de trabajo fueron establecidas (REIS e SILVA, 1989, p.103).

Es a esta esclavitud que los textos del clero colonial cat贸lico se refieren. De hecho, no son textos literarios, y ni podr铆an serlo. Estar铆an m谩s bien clasificados como ut贸picos, que trataban con una esclavitud en la que el se帽or desempe帽a funciones paternas: ense帽ar, tutelar, alimentar y corregir. Veamos lo que dice el jesuita Jorge Benci, en su libro titulado Economia Crist茫 dos Senhores no Governo dos Escravos, escrito por los idus de 1700: 鈥淒ebe el se帽or al siervo el pan para que no desfallezca鈥 (BENCI, 1977, p.53). En los primeros cuatro discursos del libro, el autor coloca sobre la r煤brica pan, una serie de obligaciones del se帽or con su esclavo: comida, indumentaria y cuidados en la enfermedad. En el segundo discurso, la argumentaci贸n comienza con la siguiente afirmaci贸n: 鈥渃omo los siervos son criaturas racionales, que constan de cuerpo y alma, no solo debe el se帽or darles el sustento corporal para que no perezca su cuerpo, sino el espiritual para que no desfallezcan sus almas鈥 (BENCI, 1977, p.83). Esto nos permite percibir que el mito afirmando que el clero cat贸lico defend铆a la teor铆a de que los esclavos no ten铆an alma es completamente infundado. El esfuerzo del clero cat贸lico en catequizar, coherente con sus creencias, bautizar, casar sacramentalmente y sepultar seg煤n el rito cristiano a los esclavos, es una evidencia m谩s, que muestra bien que la postura general entre el clero cat贸lico era bien opuesta a esa. Adem谩s, Benci tambi茅n llama vehementemente la atenci贸n de los se帽ores al respecto de su obligaci贸n religiosa con los esclavos.

El pensamiento colonial cat贸lico sobre la esclavitud parece haberse iniciado con Alonso de Sandoval, rector del colegio jesu铆tico de Cartagena de Indias (1605-1617). En su libro Um tratado sobre a escravid茫o, presenta un largo estudio sobre la comprensi贸n y la ense帽anza de los pueblos reci茅n llegados de 脕frica al puerto de Cartagena. En verdad, m谩s que un programa catequ茅tico, Sandoval desarrolla una verdadera 鈥渟oteriolog铆a鈥 de los esclavizados. El primer paso de esta 鈥渟oteriolog铆a鈥 fue clasificar todos los negros africanos y de las islas del 脥ndico como et铆opes, que ya eran asociados a la descendencia de Cam, maldita por el pecado de 茅ste contra su padre, No茅. De all铆 se desarrolla el pensamiento de Sandoval, se帽alando que, seg煤n Isidoro de Sevilla, en la divisi贸n del mundo, a 脕frica le correspond铆a a los descendientes de Cam. Por lo tanto, la esclavitud en los moldes cristianos, donde los se帽ores asumen funciones paternales con los esclavos, representar铆a la redenci贸n de la maldici贸n de Cam. Esto, por representar la inserci贸n de los 鈥渆t铆opes鈥 en el nuevo pueblo elegido: la Iglesia.

Tambi茅n en Cartagena de las Indias, actu贸 San Pedro Claver que vivi贸 all铆 y evangeliz贸 durante casi toda la primera mitad del siglo XVII. En la regi贸n portuaria de la ciudad, acog铆a, alimentaba y confortaba a los africanos esclavizados que desembarcaban, sin medir gastos (SPLENDIANI e ARISTIZABAL, 2002, p.86). Afer铆a los conocimientos doctrinarios, para chequear si hab铆an sido bautizados en 脕frica y si tal bautismo era v谩lido[5], catequizaba a todos y bautizaba, ocasionalmente 鈥渂ajo condici贸n鈥, los esclavizados, colocando en sus cuellos una medallita de plomo, que de un lado ten铆a el rostro de Jes煤s y del otro el de Mar铆a, para poder reconocer a la bautizados en la ciudad. En su proceso de beatificaci贸n consta que ten铆a conflictos constantes con las se帽oras de la ciudad, por recoger en las calles y plazas a los negros para la celebraci贸n de la misa, a pesar del mal olor que ellos exhalaban, por su heridas y condiciones precarias de higiene que les eran impuestas (SPLENDIANI e ARISTIZABAL, 2002, p.90 et seq.).

4. Las Reformas

El t茅rmino reforma, aunque de contenido sem谩ntico poco delimitado, fue utilizado durante toda la Edad Media como el llamado al cambio y a la correcci贸n tanto de los fieles, en el sentido de conversi贸n y santidad, cuanto de la coerci贸n de los problemas de disciplina y 茅tica dentro del clero cat贸lico. En varios contextos medievales, el uso del t茅rmino reforma estuvo vinculado a la b煤squeda de la purificaci贸n y de la santificaci贸n dentro de la Iglesia. Solamente despu茅s del surgimiento y la afirmaci贸n pol铆tica del movimiento luterano es que el t茅rmino gana el significado de ruptura.

Tradicionalmente, el fen贸meno de la emergencia de la Reforma Protestante viene siendo explicado a partir de sus causas internas. Las m谩s antiguas v铆as historiogr谩ficas sit煤an en Lutero y en las 95 tesis publicadas en la catedral de Wittenberg el foco explicativo de la Reforma. Posteriormente, la historiograf铆a marxista incorpor贸 la venta de las indulgencias del clero alem谩n, extrapolando el fen贸meno como pr谩ctica generalizada del catolicismo, y transform贸 a Lutero en una especie de revolucionario lanz谩ndose contra las estructuras opresivas del poder financiero eclesi谩stico. Tanto en una, cuento en la otra vertiente, el peso de la ruptura reca铆a totalmente en los desv铆os y 鈥渁busos鈥 comportamentales del clero cat贸lico.

Sin embargo, para una mejor comprensi贸n del fen贸meno, las razones del surgimiento y de la afirmaci贸n de la Reforma deben ser pensadas de modo m谩s amplio. En primer lugar, los 鈥渁busos鈥 del clero no son causa suficiente para la Reforma, al final el movimiento reformador ya exist铆a dentro de la propia Iglesia desde la Edad Media y nunca se hab铆an visto grupos que propusieran rupturas en las proporciones que comienza a tener a partir de las voces tales como la de Lutero y los anabaptistas. Adem谩s de eso, las principales referencias a abusos en los textos de los reformadores son relativas a las pr谩cticas lit煤rgicas y a las costumbres cat贸licas, como la comuni贸n en apenas una especie, y no sobre las eventuales pr谩cticas privadas del clero. Muchos cr铆ticos no eran separatistas, como Erasmo de Rotterdam, por ejemplo. Por 煤ltimo, se puede pensar que, algunos a帽os m谩s tarde cuando la Reforma Cat贸lica corrigi贸 gran parte de los desv铆os de conducta generalizados entre cl茅rigos, los reformadores no propusieron el retorno (DELUMEAU, 1989, p.59 et seq.).

Ciertamente, las causas m谩s profundas de la Reforma est谩n ligadas a las angustias colectivas del final del medievo. La principal de ellas era la muerte y la consecuente ida al infierno. No por casualidad, los concilio en la baja edad Media 鈥 Lyon (1274) y Florencia (1438-1445) 鈥 y en el inicio de la era moderna 鈥 Trento (1545-1563) 鈥 se ocupan de este punto doctrinario. Fen贸menos como la peste negra, la guerra de los Cien A帽os, el Gran Cisma en Occidente, que hicieran surgir tres hombres alegando ser el verdadero papa, la amenaza de los turcos otomanos, fueron, en fin, una serie de problemas que apesadumbraron y desorientaron las conciencias del europeo en general. El horror al pecado y al miedo de la muerte fueron algunas de las consecuencias de este proceso, para el que la soluci贸n presentada por las corrientes reformadoras era m谩s accesible en comparaci贸n al purgatorio cat贸lico.

De hecho, por la teolog铆a reformada, el pesimismo dominante generaba una soluci贸n simplificada para el binomio pecado/infierno: la Gracia venida de la fe, que era bastante y suficiente para tornar justo al hombre, por s铆 solo inherentemente pecador. La novedad de los reformadores era proponer una fe individual que rescatase individualmente del pecado. Consecuencia de este postulado era que cada individuo era su propio sacerdote, reduciendo al m铆nimo la eclesiolog铆a y pr谩cticamente extinguiendo los ministerios ordenados. Como muchos sacerdotes pose铆as vidas condenables, y desde la propagaci贸n de la Devotio Moderna muchos laicos buscaban una vida santificada, la idea reformada de un sacerdocio universal no fue dif铆cil de ser propagada. De igual manera, la lectura del texto b铆blico, que en este per铆odo ya no era rara fuera del ambiente lit煤rgico, tambi茅n pasa a ser de direcci贸n individual. Como se帽ala Jean Delumeau (1989, p.78), 鈥渓os reformadores no 鈥榙ieran鈥 a los cristianos los libros santos traducidos en lengua vulgar que la Iglesia les habr铆a negado anteriormente鈥. Lo que sucedi贸 es que la profusi贸n de las copias en lenguas diferentes del lat铆n gener贸 la familiaridad y el deseo de leer e interpretar las Sacras Letras (Sagradas Escrituras).

4.1 Las reformas protestantes

El fen贸meno de las reformas posteriormente llamadas protestantes no tuvo inicio con Lutero, pero sin duda alguna tuvo en 茅l su gran primer protagonista. El fray agustiniano Mart铆n Lutero, que ingres贸 en la orden como cumplimiento de una promesa realizada cuando estuvo en peligro de muerte, se transform贸 en monje diligente y escrupuloso. Probablemente ya le atormentaba en la conciencia la gran cuesti贸n que lo llevar铆a a la ruptura con el catolicismo: la justificaci贸n del hombre. Adem谩s de una variedad de cr铆ticas comportamentales, como el cobro por las indulgencias practicadas por gran parte del clero de su propia tierra, la gran cuesti贸n de Lutero siempre fue la salvaci贸n o la condenaci贸n de las almas, lo que era una cuesti贸n com煤n en la 茅poca. En el fondo, las normalmente sobre-valorizadas noventa y cinco tesis publicadas en la catedral de Wittenberg y el viaje a Roma no est谩n en el centro de la Reforma Luterana. Al contrario de lo que muchos autores afirman, Jean Delumeau, basado en textos del propio Lutero, dice que 鈥渆ste viaje a Roma no parece haber sido determinante en la evoluci贸n interior鈥 del futuro reformador (DELUMEAU, 1989, p.86). Ya sobre las tesis que fueron copiadas e impresas por toda Europa, es preciso notar que, cuando preguntado sobre ellas en el cap铆tulo de los Agustinianos reunidos en Heidelberg (abril de 1518), Lutero dio menos importancia a la cuesti贸n de las indulgencias de lo que a su doctrina sobre la justificaci贸n (DELUMEAU, 1989, p.90).聽 La visi贸n del agustiniano alem谩n era fuertemente marcada por una lectura pesimista de la obra de San Agust铆n, trasladando en el ser humano una total inoperancia contra el pecado, estando 茅ste, entonces, a merced de la Gracia divina y nada m谩s. As铆, irremediablemente pecador, el hombre, mientras individuo, solo tendr铆a una soluci贸n: la fe individual. En las palabras del propio Lutero: 鈥淓l libre albedr铆o despu茅s de la ca铆da no es m谩s que una palabra vana; haciendo lo que es posible el hombre peca mortalmente鈥 (DELUMEAU, 1989, p.106).

De esta manera, persistiendo en su doctrina de la justificaci贸n posible apenas por la fe, Lutero abre las puertas para que otros pensadores propongan doctrinas aut贸nomas y establezcan confesiones propias. Y fue exactamente lo que hizo el humanista Juan Calvino. Por insistencia del padre se gradu贸, inicialmente, en derecho. Al morir 茅ste, se transforma en te贸logo en Paris, aun no siendo ordenado sacerdote. Adhiri贸 a la Reforma y por eso fue expulsado de Paris junto con otros hugonotes. Sigui贸 para Basilea y despu茅s para Ginebra, donde se estableci贸. El marco inicial de la doctrina calvinista fue la publicaci贸n, en 1536, todav铆a en Basilea, de su obra Institutio Religionis Christianae, donde comienza a presentarse efectivamente como reformador. En ella Calvino sigue la eclesiolog铆a luterana, ense帽ando que la Iglesia es el conjunto de los elegidos, cuyos nombres solo Dios conoce, siendo por lo tanto esencialmente invisible. Pero en una edici贸n posterior (1541), presentar谩 la Iglesia visible como blanco de gran estima y comuni贸n obligatoria. Dada su percepci贸n de una distancia inconmensurable entre Dios y el hombre, fomenta la iconoclast铆a, reafirmando que apenas las Escrituras pueden ofrecer un camino para conocer a Dios. Compartiendo el pesimismo del reformador de Wittemberg, Calvino ampl铆a su reflexi贸n cuando publica, en 1552, un tratado sobre la predestinaci贸n, porque Dios elije a quien da su Gracia y quien, consecuentemente, ser谩 salvado. A los que no fueron elegidos para la salvaci贸n solo les restar谩 el infierno. Con esta doctrina una de las maneras de transformar perceptible al mundo el grupo de elegidos era fructificar el trabajo diligente y el comportamiento austero en riquezas, esta creencia se hac铆a muy atractiva para los burgueses 鈥 principalmente los financistas -, que eran vistos como pecadores por el catolicismo.

Las 煤ltimas de las tres vertientes de los reformadores es la anglicana. El rey Enrique VIII era un cat贸lico ferviente, lleg贸 hasta escribir un manifiesto contra los errores de Lutero. Lo que parece es que, esta devoci贸n solamente se sustent贸 mientras el rey cre铆a que el papa le ser铆a siempre favorable. Cuando el papa Clemente VII neg贸 el pedido de anulaci贸n del casamiento para el que Enrique hab铆a pedido permiso a Julio II, el rey percibi贸 que no ten铆a en Clemente el aliado incondicional que necesitaba. Para 茅l, era necesario un segundo matrimonio en la b煤squeda de un heredero masculino, que evitar铆a el retorno de las guerras y conflictos por el trono ingl茅s. De all铆 surge la ruptura de Inglaterra, por una ley 鈥 el acto de supremac铆a (1534) 鈥 sin ninguna cuesti贸n teol贸gica o disciplinar para proponer al catolicismo. Esta reforma era meramente una cuesti贸n de obediencia y jurisdicci贸n. Al rey cab铆a, a partir de entonces, la doble jurisdicci贸n que tantos conflictos causara en la Edad Media: la temporal y la religiosa, la mitra y la corona reposando en la misma cabeza.

4.2 Las Iglesias Cristianas

Como consecuencia del movimiento reformista iniciado en el siglo XVI, lo que se observa en el escenario religioso es la profundizaci贸n de las rupturas entre las diferentes vertientes del cristianismo. La antigua divisi贸n entre Oriente y Occidente que, por el bien de los intentos realizados al final del medievo, poco se avanz贸 concretamente rumbo al reencuentro, se suma la fractura de la reforma y las numerosas divisiones colaterales a la doctrina de la libre interpretaci贸n de las escrituras. Este punto espec铆fico, com煤n a la gran mayor铆a de las vertientes doctrinarias, asociado a la emergencia del individuo como referencia y agente relevante, convoc贸 la proliferaci贸n y la fragmentaci贸n de las corrientes reformadoras en una pluralidad de credos. As铆, a lo largo de los cien a帽os siguientes a los procesos fundadores reformistas, las comunidades confesiones se multiplicaron por Europa (JEDIN, 1972, p. 577).

Adem谩s de eso, las identidades nacionales nacientes se asociaron a las identidades religiosas, lo que condujo a disputas y guerras de cu帽o religioso, en especial en Francia, con la Noche de San Bartolom茅, cuando los cat贸licos masacraron a los protestantes en Paris, y la Guerra de los Treinta A帽os, que ten铆a, entre las causas de los conflictos, las disputas entre cat贸licos y protestantes.

La multiplicaci贸n de las denominaciones fue inevitable y, hasta cierto punto, previsible. La libre interpretaci贸n de las Escrituras y la eclesiolog铆a que atribuy贸 un papel casi nulo a la iglesia visible dar铆an, inevitablemente, en disensiones y protestas de las protestas. Adem谩s del protestantismo cl谩sico de Lutero, Calvino y Zu铆nglio, se suma el anglicanismo. E en 茅ste, los fieles de influencia calvinista, cr铆ticos de las reminiscencias cat贸licas del anglicanismo, inician el movimiento puritano, que se desdoblar谩, entre los colonizadores de Am茅rica del Norte, y los que, en Francia, formar铆an los hugonotes. Tambi茅n derivados del grupo calvinista, surgir谩n los presbiterianos, que se distinguen por el gobierno de los ancianos (presb铆teros). Tambi茅n provenientes de los anglicanos, los bautistas surgen de los ingleses que viv铆an en Holanda en 1608, caracteriz谩ndose por la defensa y la pr谩ctica del ritual del bautismo por inmersi贸n. En los siglos siguientes surgieron pietistas, metodistas, adventistas, pentecostales, adem谩s de las nuevas separaciones del catolicismo en el siglo XIX, como la de las iglesias veterocat贸licas.

4.3 La Reforma Cat贸lica

De la parte cat贸lica, ya hab铆a un movimiento reformista iniciado aun en la Edad Media, conocido como la Reforma Gregoriana, en alusi贸n al papa Gregorio VII (1073-1085), y que tuvo avances y retrocesos a lo largo de los siglos. Sin embargo, se hac铆a urgente que los reformadores tuvieran una respuesta. Esta era una demanda del clero cat贸lico y una exigencia del emperador Carlos V. 脡ste, preocupado por tener su imperio dividido entre cat贸licos y reformados, buscaba imponer una soluci贸n conciliatoria, que preservase la unidad de sus dominios. En esta tensi贸n, se celebra el Concilio de Trento, centro de la Reforma Cat贸lica moderna.

Desde la Dieta de Worms, reunida en 1521, en la que Lutero reafirm贸 su doctrina sobre la justificaci贸n de la fe en presencia del emperador Carlos V, en la cristiandad ya se demandaba un concilio (ALBERIGO, 1995, p.325). No apenas por la gravedad de la ruptura que amenazaba arrastrarse, sino tambi茅n por la influencia de la doctrina conciliarista, todav铆a fuerte en muchas mentes. Uno de los mayores defensores de un nuevo concilio general era el propio Lutero, aunque probablemente para ganar tiempo en su proceso de excomuni贸n (JEDIN, 1960, p.99). La elecci贸n de la ciudad donde tendr铆a lugar la asamblea fue dif铆cil y compleja. Para los luteranos, grandes fomentadores de la idea de un concilio reformador, la sede del concilio deber铆a ser en Alemania, donde hab铆a nacido el conflicto. Sin embargo, el tiempo pasaba, los papas se suced铆an, y la oposici贸n de Roma a su convocaci贸n era evidente. No apenas por la aversi贸n a la doctrina conciliarista, de la cual la propuesta estaba impregnada, sino tambi茅n por el hecho de que, al menos en parte, un intento semejante fracas贸 en Augsburgo. El concilio solo comenz贸 a configurarse de forma efectiva despu茅s de un encuentro de Carlos V con el Papa Pablo III, ocurrido en Roma en la primavera de 1536.

Hubo entonces una primera convocaci贸n en el a帽o siguiente, para la ciudad de Mantua, que no fue posible realizar por la guerra entre Carlos V y Francisco I, y por las exigencias hechas por el duque de Mantua para recibir el concilio. En octubre de 1537, el concilio fue transferido para Vicenza, igualmente sin 茅xito. Cuando la expansi贸n de las doctrinas reformadas ya hab铆a avanzado mucho y amenazaba penetrar en la pen铆nsula It谩lica, se revisti贸 de urgencia una acci贸n por parte de la Curia romana. Esta acci贸n fue la efectiva convocaci贸n del Concilio para la ciudad de Trento, estrat茅gicamente localizada en el Tirol, aun perteneciente al Imperio, pero de f谩cil acceso a los prelados italianos. Aun as铆, el concilio fue realizado en un per铆odo turbulento, entreverado de guerras que hicieron que los trabajos fueran suspendidos y recomenzaran.

Luego del inicio, la divergencia entre la Curia y el emperador qued贸 clara: mientras a la curia le interesaba la inmediata condenaci贸n del luteranismo, el emperador deseaba la reforma de la Curia para entonces entablar un di谩logo con la vertiente reformada y preservar una unidad confesional del Imperio (ALBERIGO, 1995, p.334). La primera de las tres etapas del Concilio (1545-1548) fue la m谩s importante. En ella fueron celebradas 10 sesiones, en las que fueron reafirmadas las fuentes de autoridad en el catolicismo 鈥 Escrituras y Tradici贸n -, la doctrina del pecado original, la justificaci贸n por la fe y por las obras, y la validez de los sacramentos. En la segunda etapa (1551-1552), cuando tuvieron lugar 6 sesiones, fueron acordados c谩nones sobre la eucarist铆a, penitencia y extremaunci贸n. Despu茅s de una larga interrupci贸n, el Papa P铆o IV convoca un tercer per铆odo (1562-1563), en el que todav铆a son celebradas 9 sesiones. Este 煤ltimo per铆odo fue marcado por decretos disciplinarios que objetivaban una reforman en la Curia, aun objeto de duras cr铆ticas.

Uno de los puntos centrales del Concilio, principalmente en la primera etapa, fue la cuesti贸n de la justificaci贸n del hombre, tema central en la reforma luterana. Para Carlos V y sus aliados dentro del Concilio, la definici贸n cat贸lica deber铆a admitir dos formas de justificaci贸n alternativas: la fe y las obras, que podr铆an venir juntas o preferencialmente de la fe. De esta manera, a las nuevas vertientes del cristianismo quedar铆a resguardada la creencia en la fe como forma de justificaci贸n, y a los cat贸licos reservado el derecho de acrecentar las obras como necesarias a la salvaci贸n. La acci贸n de los padres jesuitas Diego Laynez, que suceder铆a a Ignacio de Loyola en el control de la Compa帽铆a de Jes煤s, y Alfonso Salm茅ron, gran erudito y ex茅geta, contribuy贸 decisivamente para la distinci贸n doctrinaria marcada en el texto final del concilio.

M谩s all谩 de esta cuesti贸n central, los conciliares en Trento buscaron establecer con m谩xima claridad los saberes y las pr谩cticas involucradas en cada uno de los sacramentos. No apenas por estar 茅stos siendo puestos en cuesti贸n por el movimiento reformador, sino por considerar que era de ellos que nac铆a la verdadera santidad, y si 茅sta fuera perdida ser铆a por donde se recobrar铆a o, tambi茅n, se aumentar铆a.

4.4 Las Nuevas y viejas 贸rdenes y congregaciones

El movimiento de car谩cter espiritual que surgi贸 al final de la Edad Media, conocido en su totalidad como Devotio Moderna, se asienta en la emergencia de la referencia a lo individual en diversas esferas de la vida cotidiana, incluso la religiosa. Erwin Iserloh, refiri茅ndose al ocaso del medioevo afirma que:

(…) se hab铆a puesto en marcha un proceso de individualizaci贸n, que descubr铆a lo particular en lo universal, y se liberaron enormes fuerzas espirituales, art铆sticas y religiosas. En conexi贸n con ese movimiento est谩 el despertar de un laicismo consciente de su responsabilidad, la evoluci贸n de las ciudades y la formaci贸n de los estados nacionales (HUBERT, 1973, p.573)

Todo esto indica que el mismo factor est谩 en la ra铆z de distintos fen贸menos. Se trata de la emergencia progresiva del individuo como referencia, que tanto redunda en el laicismo creciente en el escenario religioso europeo de los siglos siguientes, cuanto a la fundamentaci贸n de las nuevas formas de relacionamiento con lo divino que se instauran dentro de la propia Iglesia. Si no en funci贸n de este nuevo modelo de piedad, al menos a partir de 茅l, la reforma cat贸lica va a poner en marcha una reforma de las 贸rdenes religiosas.

Al tratarse de las reformas de las 贸rdenes religiosas, es preciso que se distinga la que fue emprendida en Espa帽a por el cardenal Cisneros, a pedido del papa Alejandro VI y con el apoyo de la monarqu铆a cat贸lica. Esta distinci贸n debe ser realizada no apenas por su importancia interna, sino por los desdoblamientos que esta reforma va a tener en Am茅rica, con la venida de los misioneros de las 贸rdenes ya reformadas para el trabajo de catequesis y misionero. Por influencia de Cisneros, los franciscanos y benedictinos espa帽oles fueron reformados, volviendo al rigor en la observaci贸n de sus reglas, que hab铆an perdido. De modo semejante, bajo el liderazgo se Santa Teresa de 脕vila, fueron reformadas las carmelitas. A los frailes carmelitas es San Juan de la Cruz quien extiende el mismo esp铆ritu reformista. Se suma a estos m铆sticos San Juan de 脕vila, el ap贸stol de Andaluc铆a, quien predicaba la reforma del clero y la profundizaci贸n, y San Ignacio de Loyola, fundador de la Compa帽铆a de Jes煤s, autor de los Ejercicios Espirituales. Curiosamente, el esp铆ritu anti-reformista tambi茅n se hac铆a notar, basta decir que todos los cuatro santos de esp铆ritu m铆stico y reformador tuvieron que v茅rselas, de una manera o de otra, con la inquisici贸n espa帽ola.

La Compa帽铆a de Jes煤s asumi贸 caracter铆sticas singulares frente a las 贸rdenes mendicantes, entre otras. Entre ellas, la que m谩s se destac贸 fue la instauraci贸n del cuarto voto: el de obediencia especial al papa en relaci贸n a las misiones. Adem谩s de esto, no habitaban en monasterios y no se establec铆an en un solo lugar, siendo fundamentalmente misioneros de inspiraci贸n paulina. Basta considerar que muchos colegios y misiones fundados en los primeros a帽os eran dedicados a la memoria de San Pablo: Piratininga, Luanda, Goa etc. Luego despu茅s de la fundaci贸n, fueron enviadas las primeras misiones para dentro de la propia Europa, buscando recobrar los cat贸licos que hab铆an migrado para las doctrinas reformadas. En seguida fueron enviados misioneros jesuitas para cristianizar los rincones m谩s lejanos del planeta: desde Am茅rica hacia Jap贸n. Un gran ejemplo de misionero jesuita fue San Francisco Javier, uno de los compa帽eros de Ignacio de Loyola en la fundaci贸n de la Compa帽铆a, enviado a la India y al Jap贸n, despu茅s de un acuerdo entre los jesuitas y la Corona portuguesa.

Otras 贸rdenes fueron fundadas en este esp铆ritu de reforma del clero regular: San Antonio Mar铆a Zaccaria (1502-1537) fund贸 los Cl茅rigos regulares de San Pablo, llamados barnabitas, por su monasterio en San Bernab茅; la Orden de los Cl茅rigos Regulares de Somasca, los somascos, fue fundado por San Jer贸nimo Emiliano, un laico consagrado que se dedic贸 al cuidado de los hu茅rfanos. San Jer贸nimo era muy cercano a San Caetano de Thiene, quien fund贸 la orden de los teatinos. El santo de la alegr铆a, San Felipe Neri, fund贸 una comunidad de cl茅rigos seglares conocida como Congregaci贸n del Oratorio, u oratorianos. Algunas mujeres tambi茅n crearon 贸rdenes regulares en este movimiento, como Santa 脕ngela de Merici (1474-1540), que fue la fundadora de la Compagnia delle dimesse di Santa Orsola 聽(las ursulinas), destinada al abrigo y educaci贸n de las ni帽as abandonadas. Es importante se帽alar que el Estado no cumpl铆a las funciones de cura, sustentaci贸n y educaci贸n de los s煤bditos. Cab铆a a las instituciones caritativas, en general vinculadas a las iniciativas del clero cat贸lico, desempe帽ar este papel

5. La religiosidad popular latinoamericana

El t茅rmino religiosidad se refiere, por s铆 solo, a las lecturas e interpretaciones del pueblo y de la relaci贸n que se establece con lo sagrado (NASCIMENTO, 2009, p.119-30). Frecuentemente se constituye de la fusi贸n entre tradiciones y creencias de or铆genes diversos con la doctrina y la liturgia cat贸lica, lo que resulta en formas de culto, creencias y devociones semejantes a las cat贸licas, pero con significados desplazados por los saberes populares. Sin lugar a dudas, las pr谩cticas religiosas populares de Portugal y Espa帽a, pasadas casi siempre por la v铆a materna, dieron origen, en el encuentro con los ritos locales amerindios y los importados de 脕frica, al catolicismo popular latinoamericano (DUSSEL, 1983, p.200).

Para una mejor comprensi贸n de esta simbiosis de formas y contenidos religiosos, es preciso considerar que, desde el punto de vista de la antropolog铆a cultural, la religiosidad es la forma con la que las sociedades lidian con lo inesperado y con lo que les escapa al control 鈥 como el resultado de la cosechas, el r茅gimen de las lluvias, los problemas de salud y la muerte. El cristianismo, como religi贸n revelada, trasciende este primer aspecto, pero acaba dialogando con 茅l, en la medida en que se propaga por medio de la predicaci贸n de sus verdades. En la medida en que fue alcanzando grupos cada meas m谩s lejanos en t茅rminos de padrones culturales, el contenido de la predicaci贸n pas贸 por filtros cada vez m谩s variados y fue asociado a formas de creer y ver el mundo cada vez m谩s distintas del judaico-europeo, del cual sali贸 el modelo cat贸lico que lleg贸 a la edad moderna.

Por otro lado, los misioneros cat贸licos, preocupados en garantizar la salvaci贸n de los menos letrados, emprendieron enormes esfuerzos de catequesis. Sin embargo, en este contexto de enfrentamiento religioso con los reformados, el pueblo cat贸lico iletrado y los pueblos 谩grafos fueron, en la mayor铆a de las veces, sub-valorizados en su capacidad de aprendizaje y de compresi贸n doctrinaria. En los siglos XVI y XVII, abundaban en la cristiandad los catecismos resumidos para los ni帽os, los r煤sticos, los brutos y todos los considerados de poca inteligencia (MU脩OZ, 2006, p.417). En cada espacio del globo los r煤sticos y brutos espec铆ficos, que de forma general eran los campesinos, los pobres, los ind铆genas y los africanos, en este 煤ltimo caso tanto los que viv铆an all谩 como los que fueron tra铆dos para Am茅rica y sus descendientes. Es en medio de este pueblo de rudes e brutos que un modelo muy particular de catolicismo va a desarrollarse en Am茅rica Latina. Es posible considerar que en este proceso de evangelizaci贸n, bajo condiciones muy espec铆ficas, o sea, en un contexto de colonizaci贸n y conquista, se construye un catolicismo mestizo.

El hecho es que la cultura popular y su religiosidad encontraron, en las formas cat贸licas de culto o de expresi贸n de sus valores, mecanismos para viabilizar sus creencias ancestrales, as铆 como sus necesidades inmediatas. Por eso, antes de las 煤ltimas d茅cadas del siglo XX, hab铆a una gran distancia entre la devoci贸n cat贸lica a los santos y el pedido de su intercesi贸n, y la creencia popular en el poder atribuido a los santos de hacer milagros, con poderes que les ser铆a propios 鈥 apenas para citar un ejemplo. Del mismo modo, la doctrina cat贸lica sobre los sacramentos, como la expresa Trento, deja mucho de la interpretaci贸n que de ellos hac铆an en los segmentos m谩s populares – de los rudes y los brutos 鈥 menos afectadas a los complejos conceptos teol贸gicos. Hasta las hermandades de los laicos, lugar del catolicismo no clerical por excelencia, no eran raras las veces usadas mucho m谩s como lugares de visibilidad y status social que efectivamente de culto y oraci贸n (BOSCHI, 1986, p.14).

La popularizaci贸n de la doctrina y los movimientos de los laicos incrementados por el concilio Vaticano II tendieron a disminuir la distancia entre lo que la Iglesia ense帽a y lo que el pueblo m谩s comprometido en el catolicismo cree. Sin embargo, fuera de los c铆rculos estrictamente cat贸licos, las creencias llenas de figuraciones cat贸licas a煤n se mantienen.

Carlos Engemann. Universidade Aberta do Brasil, Instituto Superior de Teologia do Rio de Janeiro. Texto original portugu茅s.

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[1] Esta bula fue escrita por el papa Pablo III despu茅s de Haber recibido una carta del dominicano Juli谩n Garc茅s. En esta carta, el obispo Tlaxcala (hoy uno de los estados que componen M茅xico), denuncia la extrema crueldad con la que los conquistadores trataban los habitantes de Am茅rica, con el pretexto de que 茅stos no conoc铆an la fe.

[2] Expediciones de b煤squeda de ind铆genas, que eran vendidos como esclavos, hechas en el interior de Brasil.

[3] L铆deres de las expediciones que se aventuraban por el interior en b煤squeda de ind铆genas para vender como esclavos o de minerales preciosos.

[4] Las m谩s conocidas eran: cacao, canela del mato, clavo, casta帽as, pia莽ava, semillas oleaginosas, gengibre, vainilla, tinta de urucum, anil etc.

[5] Era com煤n que se considerara inv谩lido un bautismo que no fuera precedido de catequesis, de la aceptaci贸n de la fe y del deseo del bautismo. El arzobispo de Sevilha, D. Pedro de Castro y Qui帽ones, produjo, en el inicio del siglo XVII, una instrucci贸n que se converti贸 en el modelo para la catequesis de africanos y en ella recomendaba que se cuestionara si el individuo hab铆a escuchado catequesis, si la hab铆a comprendido, si la hab铆a aceptado y se hab铆a deseado ser bautizado. Claver utilizaba esa instrucci贸n em su trabajo.