Sumário
1 Sobreviventes de um naufrágio
2 Um pouco de história
3 A subjetividade violada
4 As resistências múltiplas como resiliência
5 A gratuidade do gesto messiânico disruptivo
1 Sobreviventes de um naufrágio
O naufrágio do ego moderno está levando a civilização humana ao perigo de extinção devido à crise ecológica e social que o capitalismo e a revolução industrial desencadearam. Esta encruzilhada de aniquilação tornou-se mais evidente desde o reverso da história, isto é, desde o clamor dos povos subjugados e da natureza transformada em uma mercadoria com o modelo extrativista de estado. O metarrelato da emancipação do sujeito ocidental começou sua expansão em 1492, com a colonização da América e se impôs como uma racionalidade dominante, apresentada como um projeto único de civilização, unindo o pensamento eurocêntrico com o cristianismo greco-romano como principal legitimação de um modelo ocidental da sociedade.
Passaram-se cinco séculos para que surgisse a ideia da decolonialidade, como expressão de autonomia epistêmica, territorial e simbólica entre os povos indígenas da grande América. Surpreendentemente, o rio subterrâneo do conhecimento ancestral encontrou-se com o fluxo do pensamento crítico moderno que já havia percebido o esgotamento da razão instrumental desde a segunda metade do século XX.
Certamente, a pós-modernidade, ou modernidade tardia, é de alguma forma a crise da modernidade como metarrelato da emancipação e da epopeia do eu. Mas esta crise não deixa de ser ocidental. É por isso que, em algumas comunidades indígenas, houve projetos de autonomia que incluem uma rebelião epistêmica (LEYVA em MENDOZA-ÁLVAREZ 2016, 168) como expressões das múltiplas epistemologias do Sul (SANTOS 2011 e SANTOS & MENESES, 2014).
Aqui analisaremos três eixos transversais do pensamento pós-moderno que encontram uma ressonância crítica no pensamento anti-sistêmico latino-americano, a saber: 1) a subjetividade violada; 2) as resistências múltiplas como resiliência; e 3) a gratuidade como um gesto messiânico disruptivo de contração da temporalidade violenta. Através destes conceitos-chave, propomos uma hermenêutica da pós-modernidade teológica latino-americana (MENDOZA-ÁLVAREZ, 2015).
2 Um pouco de história
A teologia da libertação, nascida como uma recepção criativa do Concílio Vaticano II na América Latina e no Caribe há meio século, foi articulada como pensamento moderno, postulando duas mediações teóricas constitutivas, as quais privilegiam a experiência de amor de Deus pelos pobres e excluídos. A primeira mediação foi chamada – de acordo com uma obra paradigmática daquela primeira geração – “mediação socioanalítica” (BOFF, 1980) porque incluía as ciências sociais como uma ferramenta crítica indispensável para a análise da realidade histórica em que o povo crente vivia a construção do Reino de Deus. A práxis da libertação se reconhecia inspirada pela força profética e mística que surge do seguimento de Jesus de Nazaré, que, pela Ruah, revelou a Deus como seu Abba e pai de misericórdia dos pequenos e dos pobres. A segunda mediação do discurso teológico libertador foi de natureza hermenêutica, porque foi proposta como uma interpretação crente da práxis histórica da libertação, resultado do seguimento de Cristo, e como a realização escatológica da graça no meio da história do infortúnio e da opressão. Por essa razão, a primeira geração de teólogos da libertação – a grande maioria, homens formados no pensamento teológico europeu moderno, mas com um perspicaz olhar sobre a realidade da exclusão e da pobreza dos povos oprimidos – privilegiou a experiência sociopolítica do compromisso cristão, embora sem ignorar a dimensão pneumatológica e mística do referido seguimento. A tese de Javier Vitoria, tomada por Jon Sobrino (SOBRINO, 2007, 100), postulando o princípio “extra pauperes nulla salus” é o melhor exemplo de tal reivindicação.
Mas a utopia da mudança social como mediação histórica da redenção – expressada como uma mudança de estruturas sociais, econômicas e políticas – deixou de ter referentes sociopolíticos com as crises do socialismo histórico, particularmente após a queda do Muro de Berlim e seu efeito dominó em outras latitudes do planeta. O orfanato foi aprofundado pelo endurecimento dos regimes socialistas latino-americanos, alguns deles atacados pelo capitalismo dos EUA – como no caso do Chile – e outros convertidos em ditaduras de um partido único como em Cuba e no México.
A última década do século XX foi assim marcada por uma reflexão crítica sobre o primado da mediação socioanalítica e pela abertura às subjetividades que foram invisibilizadas, mesmo por esse pensamento teológico libertador. É o que chamamos de uma segunda geração de teologias da libertação, representada por Ivone Gebara (GEBARA, 1995, 2000 e 2002), Elsa Tamez (TAMEZ, 1979, 1987 e 1989), Diego Irarrázaval (IRARRÁZAVAL, 1999); Eleazar López Hernández (HERNÁNDEZ, 1996 e 2004) e Pablo Suess (SUESS, 1983), entre muitos outros. Nos referimos, em primeiro lugar, às mulheres que realizaram uma desconstrução do metarrelato patriarcal e kyriarcal que as manteve submetidas há milênios na sociedade e nas igrejas, incluindo os movimentos de libertação (ver Teologia feminista). Mas não podemos esquecer os povos indios da América que iniciaram a reapropriação de suas tradições ancestrais em diálogo com o Evangelho (ver Teologias ameríndias). E, nos últimos anos, a teologia queer com Marcela Althaus-Reid (ALTHAUS-REID, 2005) e André Musskopf (MUSSKOPF, 2002 e 2005), por exemplo, foi construída pelas comunidades cristãs de diversidade sexual, que anunciam a “Raridade” do Deus encarnado em Jesus da Galileia como uma metáfora para a estranheza da condição humana, com a diversidade sexual que a caracteriza, sublinhando o reconhecimento inadiável do outro que inspira a Sabedoria divina no meio das sociedades de exclusão de gênero (ver Teologia e Gênero, Pastoral LGBT). Desde uma subjetividade tão violada e vulnerável assumida como um projeto contracultural, com um fundo ético-místico, essa teologia está propondo novos caminhos para a teologia da libertação da terceira geração.
Vejamos agora três categorias fundamentais de teologia pós-moderna em uma chave latino-americana que nos permitam compreender as contribuições criativas de pessoas e comunidades que assumem o colapso do metarrelato moderno como kairós. Ou seja, a irrupção do tempo da graça que subverte os processos de opressão, discriminação, invisibilização e submissão da humanidade e da casa comum à mentira de Satanás (GIRARD, 2002). Será possível vislumbrar aí, precisamente, nas feridas do corpo social da humanidade, a passagem da redenção, reinterpretando aquele oxímoro (ou contração de significados aparentemente contrários, mas abrindo um novo campo semântico) magistral do pensamento hebraico cristalizado pelo segundo Isaías em metade do exílio na Babilônia: “e por suas chagas nós somos curados” (Isaías 53, 5).
3 A subjetividade violada
Uma característica compartilhada pelo pensamento pós-moderno ocidental com o conhecimento dos povos indígenas da América é o que podemos chamar de compreensão relacional (ANDRADE, 1999) de pessoas e comunidades, o que supera o cogito cartesiano e sua expressão como metarrelato egóico. A abertura constitutiva para o outro – como “semelhante igual “, mas na “persistência da diferença”, porque não é uma assimilação ou colonização do outro, mas seu reconhecimento como outro – é uma característica típica da experiência pós-moderna de subjetividade.
No entanto, é necessário enfatizar imediatamente que o primeiro estágio de constituição desta relação não é neutro, conforme analisado no seu momento pela fenomenologia transcendental europeia, mas é marcado pela ambivalência do desejo e, portanto, pela presença do outro como um alter ego enquanto modelo de desejo, diferença que é enigma e clamor ao mesmo tempo. Assim, a subjetividade se descobre, mais cedo ou mais tarde, violada pela presença dos outros, seja por sua distância inapreensível, sua imposição com sonhos de onipotência, seja pelo seu clamor e sofrimento que é como uma ferida aberta da humanidade. Uma abertura constitutiva é então desenhada como o momento originário da pessoa em relação. Essa alteridade desenvolvida por Levinas na segunda metade do século 20 na Europa teve fortes ressonâncias na filosofia da libertação latino-americana.
Por outro lado, a essa experiência de fissura do ego moderno que vive o desejo como confronto, foi descrita pelas sabedorias ancestrais dos povos originais latino-americanos antes da colonização com mitos e histórias de gêmeos em mimetismo e rivalidade, como é o caso de a mitologia mexica que narra a lenda dos irmãos Coyolxauhqui e Huiztilopochtli como uma cosmogonia que explica o nascimento do deus da guerra.
Podemos encontrar vários exemplos da confluência de abordagens do Sul e do Norte nestas narrativas da violência original: alguns escritos como narrativa mitológica e outros como análises conceituais. Neste último sentido, a teoria mimética colocou sobre a mesa, desde há meio século, o mecanismo do desejo triangular que gera estranhamento, desejo e sacrifício da alteridade que nunca é alcançado. A este respeito, vale a pena notar as reflexões geradas na América Latina e o Caribe (ROCHA, 2014, SOLARTE, 2001, 2010, MENDOZA-ÁLVAREZ, 2016) para fazer uma recepção criativa da teoria mimética das culturas da América Latina e do Caribe. Por outro lado, a teologia índia na Mesoamérica tem expressado, com os símbolos próprios de outros saberes, esse mesmo processo de morte, enfatizando ao mesmo tempo o desejo de viver como parte de um todo com a comunidade, a Mãe Terra e a Sabedoria divina que é expressa de maneira multiforme como lar, alimento e mistério.
4 As resistências múltiplas como resiliência
As subjetividades pós-modernas reconhecem que a rede de relacionamentos originários de qualquer processo de subjetivação está ligada ao que Foucault (FOUCAULT, 1976) chamou de biopoder no Ocidente e que o pensamento anti-sistêmico latino-americano hoje chama a hidra capitalista (SANDOVAL, 2012; COMISSÃO SEXTO DO EZLN, 2015). Dois conceitos complementares para designar o crescente fenômeno do “estado de exceção” (AGAMBEN, 2003) na aldeia global, que sujeita os povos inteiros à marginalidade, à manipulação da mídia, à política extrativista dos governos ao serviço do mercado. Tais fenômenos adquirem um significado de justificativa transcendente com o surgimento das religiões sacrificiais que mantêm seus seguidores anestesiados através de ritos e crenças em uma divindade que exige o sofrimento e o sangue dos inocentes para conceder a purificação do mal e a violência que a humanidade anseia.
Diante dessa situação de subjugação estrutural, movimentos sociais, povos indígenas, culturas juvenis e comunidades de crentes de diferentes tradições realizaram práticas de resistência que buscam maneiras de superar essa escalada violenta de sacrifícios. É por isso que a teologia pós-moderna da América Latina e do Caribe – vivida e narrada por pessoas e comunidades em resistências múltiplas – adquire nuances contraculturais de práticas sexuais, políticas, culturais e religiosas de desconstrução da religião sacrificial e balbucio de experiências de gratuidade como indicador da mudança de mundo. Uma transformação integral que os povos nativos maias chamam de “o amanhecer”.
É, enquanto resistências múltiplas, uma espécie de resiliência radical – ou seja, a capacidade de suportar a dor e o sofrimento além do que é imaginável – como poder de subjetivação que enfrenta a lógica do pensamento abismal com o que ” (SANTOS, 2010) e que Silvia Rivera Cusicanqui chama de “práticas descolonizadoras” (CUSICANQUI, 2010).
A teologia cristã pós-moderna, por sua vez, é tecida como um diálogo de saberes por grupos em resistência com suas respectivas teologias contextuais índia, queer, migrante e feminista (AQUINO, 1992, ROJAS, 2010, entre muitas outras mais). Essas teologias assumem os processos de subjetivação que emergem da marginalidade como sinais dos tempos nos quais irrompe a vida divina, anunciada há dois milênios pela radical encarnação do Logos nas margens do Império Romano e da religião sacrificial de Israel, com Jesus de Nazaré
5 A gratuidade do gesto messiânico disruptivo
É por isso que a terceira característica da teologia pós-moderna latino-americana é a experiência da temporalidade messiânica em uma chave kairológica. Ou seja, um tempo intensivo de redenção. Nesta perspectiva, essa reflexão assume a contradição da história violenta da humanidade como o lugar teológico mais profundo para desvendar o Mistério amoroso do real que as religiões chamam de Deus.
A teologia europeia após a Shoah – elaborada por pensadores migrantes (PANNENBERG, 1993 e SÖLLE, 1978) – já viu a urgência de interpretar o tempo messiânico como “estilhas do tempo”, de acordo com a famosa tese de Walter Benjamin, o tempo que dói pelo clamor dos inocentes. Foi precedida por aqueles que não sobreviveram aos campos de concentração (BONHOEFFER, 1971) e depois desenvolvida por teólogos sobreviventes (METZ, 1996). Nesse teor de pensamento, meio século depois, Girard e Agamben – nos Estados Unidos e na Europa, respectivamente – radicalizaram o pensamento apocalíptico em termos de “contração messiânica” (MENDOZA, 2015).
Partindo do reverso da medalha, a teologia pós-moderna latino-americana vem recolhendo essa herança para pensá-la a partir do sofrimento dos inocentes como alteridades invisíveis. Mas o faz, para surpresa de muitos, sublinhando sua potência como pobres da terra que geram novos mundos a partir de sua pobreza e sua resistência autônoma. Assim, o pensamento anti-sistêmico latino-americano que surgiu nas primeiras décadas do século 21 anunciou “uma tempestade que se aproxima” porque a lógica da globalização do capital é implacável, mas também indicou os caminhos da redenção e de esperança na chave de resistências múltiplas
No seu sentido holístico como promessa de um amanhã para todos, a teologia pós-moderna da América Latina e do Caribe parte da lógica da superabundância divina que vem da gratuidade e explora os sinais de nutrição humano-divina como uma comunidade que está em processo de construção (MÉNDEZ, 2013). Esta teologia é feita a partir dos restos da modernidade, mas com o alimento da esperança que os justos da história semeiam através de seus atos de doação.
Deste modo, o tempo messiânico não é outro metarrelato de mudança social como uma utopia intra-histórica, mas uma fissura no meio dos sistemas de totalidade através da qual surge um vislumbre de esperança. Essa fenda é deixada aberta por pessoas justas, compassivas com seus atos disruptivos de amor incondicional no coração da lógica de dominação. Sem triunfalismo, esta teologia pós-moderna é inspirada nos gestos da gratuidade messiânica que rompem a lógica do pensamento único através de práticas e narrativas disruptivas que anunciam um mundo além da exclusão.
Em suma, o poder dos pobres e excluídos é designado pela teologia pós-moderna da América Latina e do Caribe – em clara continuidade com a experiência de Israel libertada da escravidão de Faraó pelo deus das estepes – como um horizonte de tempo contraído, a partir de experiências históricas de resistências múltiplas experimentadas como gratuidade que vem da superação do mimetismo violento e como transformação do conflito através da justiça e da misericórdia unidas, para aprender a “viver como sobreviventes” no meio do colapso que nos espera.
Só então o anúncio da esperança cristã no Reinado de Deus faz sentido. Aquela que não desvia o olhar das feridas dos crucificados de sempre. Aquela que experimenta o consolo que vem do Mistério amoroso do real através dos gestos messiânicos que interrompem a temporalidade violenta. A esperança daqueles que estabelecem sinais patentes de compaixão no meio do desamor.
Carlos Mendoza-Álvarez, OP. Universidade Ibero-americana, México (México). Texto original em espanhol
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