Teologia e Cultura

Sum√°rio

1 Introdução

2 Da “cultura” para as “culturas”

3 O impacto do Vaticano II

4 Teologia da inculturação e teologia intercultural

5 Teologia do Povo ou da Cultura

6 Evangelii Gaudium e Teologia do Povo

7 Referências

1 Introdução

Em fevereiro de 2017, um n√ļcleo importante de te√≥logos e te√≥logas cat√≥licos da Iberoam√©rica se reuniu no Boston College (Massachusetts, EUA) para discernir os sinais dos tempos em uma √©poca de globaliza√ß√£o, interculturalidade e exclus√£o. As migra√ß√Ķes, a presen√ßa da diversidade das culturas e a vida nas margens da sociedade dos mais pobres permitiram discernir que a rela√ß√£o entre teologia e cultura, t√£o antiga como a hist√≥ria do Apocalipse, tinha que retornar √† cena do trabalho teol√≥gico com uma vitalidade renovada.

¬†A Declara√ß√£o de Boston insistiu na transi√ß√£o da pluriculturalidade para a interculturalidade no campo sociocultural com a correspondente elabora√ß√£o de teologias prof√©ticas inculturadas e a constru√ß√£o de processos interculturais de reconhecimento da alteridade e pluralidade para a reflex√£o teol√≥gica. A Declara√ß√£o √© expl√≠cita em seu desejo de colaborar com o programa do Papa Francisco de promover uma “cultura de encontro” desde as periferias, aut√™nticos lugares teol√≥gicos, e desde uma Igreja pobre para os pobres. O texto aqui proposto sob o t√≠tulo de Teologia e Cultura faz parte desta preocupa√ß√£o da Declara√ß√£o de Boston que aborda a transi√ß√£o do monoculturalismo para o pluralismo cultural no imagin√°rio eclesial, o impacto do Vaticano II para a mudan√ßa cultural da pastoral e a teologia da igreja, a incultura√ß√£o e a interculturalidade como linguagens teol√≥gicas para a rela√ß√£o entre teologia-cultura na Am√©rica Latina e o significado da Teologia do Povo, tamb√©m denominada Teologia da Cultura, na reflex√£o latino-americana e no magist√©rio¬† do Papa Francisco.

2 Da ‚Äúcultura‚ÄĚ para as ‚Äúculturas‚ÄĚ

A rela√ß√£o entre teologia e cultura √© t√£o antiga quanto a Hist√≥ria da Revela√ß√£o (MIRANDA, 2001, 15-19). A f√© n√£o √© dada de forma pura, toda f√© √© expressa em uma linguagem cultural-religiosa. N√£o √© surpreendente que a pluralidade das leituras da B√≠blia hoje incorpore pesquisadores e te√≥logos da cultura, pois incorpora, por exemplo, leituras estruturalistas, psicanal√≠ticas, feministas ou ecol√≥gicas (SHORTER, 1988, 104-134). A leitura cr√≠tica-cultural da B√≠blia nos interessa para descobrir como o plano de Deus √© cumprido atrav√©s da intera√ß√£o com as culturas. A opini√£o comum de considerar a B√≠blia como um texto culturalmente etnoc√™ntrico n√£o tem muito apoio, j√° que o povo judeu e suas tradi√ß√Ķes foram o produto de uma intera√ß√£o intercultural not√°vel (SHORTER, 1988, p. 106). A “catolicidade” da expans√£o do cristianismo primitivo se origina no impulso do Esp√≠rito para traduzir a narrativa crist√£ para diferentes l√≠nguas e culturas, vivendo a identidade na diversidade (VON SINNER, 2012, p. 58). Sem Paulo e sua miss√£o aos pag√£os, a “seita messi√Ęnica dos Nazarenos” teria permanecido como uma seita de renova√ß√£o dentro do juda√≠smo destinada a desaparecer ou ser reabsorvida pelo juda√≠smo rab√≠nico algumas gera√ß√Ķes mais tarde (DUNN, 2017, 139).

A refer√™ncia a Pablo n√£o √© gratuita. Rahner, em sua not√°vel Interpreta√ß√£o Teol√≥gica Fundamental do Vaticano II, escreveu que a passagem do cristianismo judeu para o cristianismo gentil significava a transi√ß√£o para uma situa√ß√£o¬†¬† hist√≥rico-cultural e teol√≥gica essencialmente nova (RAHNER, 1979, 720-724). No artigo mencionado, Rahner sustenta que a hist√≥ria da Igreja pode ser lida desde tr√™s grandes per√≠odos. O primeiro deles, muito breve, era o judeu-crist√£o; o segundo, o da Igreja que existe em uma certa √°rea do helenismo e da civiliza√ß√£o europeia; O terceiro per√≠odo, o da Igreja Mundo (World Church). O Vaticano II sup√īs uma ruptura na Igreja apenas compar√°vel √†quela que significava a passagem da Igreja judaico-crist√£, qe pregava o evento salv√≠fico crist√£o da morte e ressurrei√ß√£o de Jesus Cristo em Israel e para Israel, para a Igreja que cresceu no campo de paganismo O novo tempo, inaugurado pelo Vaticano II, √© a virada de uma igreja ocidental para uma Igreja Mundo. Em nossos dias, o Papa Francisco, citando S√£o Jo√£o Paulo II, referiu-se √† beleza de uma Igreja com um “rosto multifacetado” e a atra√ß√£o de sua “harmonia multiforme” (FRANCISCO, EG, 2013, n¬ļ 116-117).

Um conceito de cultura, definido por Bernard Lonergan como “classicista”, explica essa miopia etnoc√™ntrica que durou dezesseis s√©culos. O Vaticano II passou de uma no√ß√£o classista de cultura para uma no√ß√£o pluralista e este passo determinou a abertura √† diversidade e √† pluralidade, da “cultura” em singular √†s “culturas” em plural. Com efeito, a no√ß√£o “classicista” de cultura era normativa, √ļnica, universal, plaus√≠vel para ser implantada em qualquer lugar em uma forma cultural √ļnica e perfeita. Tudo o que estava fora desse molde era a barb√°rie (LONERGAN, 1988, 293). As exig√™ncias de outras hist√≥rias, de outras culturas, de outras experi√™ncias religiosas, foram anatematizadas (SHORTER, 1988, 167). “A f√© √© a Europa e a Europa √© f√©” (Hilaire Belloc). O Syllabus de erros contra o liberalismo moderno (1864), o Vaticano I e sua rejei√ß√£o frontal do racionalismo e a defesa da infalibilidade do Papa (1869), a condena√ß√£o do modernismo por Pio X (1907) s√£o boas express√Ķes de uma teologia um classicista que se murmurou contra a consci√™ncia hist√≥rica emergente, mas n√£o conseguiu resistir ao seu ataque pluralista. Diante do esp√≠rito “classicista” monocultural, o esp√≠rito pluralista abriu espa√ßo para o reconhecimento e legitimidade da multiplicidade das tradi√ß√Ķes culturais. A evangeliza√ß√£o teve que encontrar os meios de fazer das culturas o ve√≠culo de comunica√ß√£o da mensagem crist√£ e esse caminho era o Conc√≠lio Vaticano II (LONERGAN, 1988, 348).

3 O impacto do Vaticano II

O reconhecimento do pluralismo cultural tem, no entanto, uma breve hist√≥ria antes do Vaticano II. De acordo com Aylward Shorter, no discurso do Papa Pio XII √†s Pontif√≠cias Obras Mission√°rias, em 1944, est√° a primeira declara√ß√£o oficial da Igreja reconhecendo a pluralidade das culturas. Mas foi uma declara√ß√£o amb√≠gua. Pio XII continuou a sustentar que o objetivo das miss√Ķes era produzir um catolicismo monol√≠tico. Um pequeno avan√ßo foi feito na Enc√≠clica Evangelii Praecones (no caminho para promover o trabalho mission√°rio), de 1951, onde pede respeito a outras culturas. No final de seu pontificado, em 1958, sua ideia de cultura evoluiu para um conceito moderno e emp√≠rico que ser√° herdado por Jo√£o XXIII (SHORTER, 1988, 183-186).

O Papa Jo√£o XXIII tem duas interven√ß√Ķes significativas. O primeiro deles foi na Enc√≠clica Princeps Pastorum no apostolado mission√°rio de 1959. Ele escreve que “a Igreja n√£o se identifica com nenhuma cultura, nem mesmo com a cultura ocidental, embora sua hist√≥ria esteja t√£o ligada a ela. Porque sua pr√≥pria miss√£o √© de outra ordem: a da salva√ß√£o religiosa do homem “(n.10). A segunda interven√ß√£o significativa, embora n√£o seja nova na teologia da Igreja, enfatiza a distin√ß√£o entre a “subst√Ęncia da f√©” e o “modo pelo qual ela √© expressa”.

¬†No discurso de abertura do Conc√≠lio Vaticano II, em 11 de outubro de 1962, ele formulou que “uma coisa √© o dep√≥sito da f√©, isto √©, as verdades contidas na doutrina revelada e outra maneira de expressar essas verdades, preservando , no entanto, o mesmo sentido e significado”. Aqui est√° de fundo a f√≥rmula tomista que afirma que o ato de f√© do crente n√£o para no enunciado, mas na realidade enunciada (S√£o Tom√°s de Aquino, S.Th., 2-2, q.1, a.2, ad 2). ). Mas essa distin√ß√£o j√° marcou a diferen√ßa com a teologia tridentina que n√£o distinguia a verdade eterna e a formula√ß√£o hist√≥rica contingente (MIRANDA, 2001, p. 24). Com essa distin√ß√£o, controversa em seu tempo, Jo√£o XXIII abriu a possibilidade de explorar a influ√™ncia do condicionamento cultural, da hist√≥ria e da linguagem, nas express√Ķes de f√©.

As contribui√ß√Ķes inovadoras do Conc√≠lio t√™m muito a ver com a quebra da hegemonia da compreens√£o classicista da cultura, em termos de Lonergan e o in√≠cio difuso da compreens√£o da pluralidade de culturas e religi√Ķes. As Constitui√ß√Ķes sobre a Sagrada Liturgia e sobre a Igreja no Mundo; os Decretos sobre o Ecumenismo e a atividade mission√°ria da Igreja; e a Declara√ß√£o sobre as rela√ß√Ķes com as religi√Ķes n√£o-crist√£s testemunha esse tr√Ęnsito t√™nue. Mas uma “teologia da cultura”, na opini√£o de Andr√©s Tornos, n√£o foi¬† “resolvida completamente” porque a contribui√ß√£o do Vaticano II sobre a rela√ß√£o entre f√© e culturas, em vez de uma defini√ß√£o, foi a descoberta de um campo de ” tarefas que nunca foram formuladas, de necessidades pouco presentes at√© ent√£o na consci√™ncia eclesial “(TORNOS, 2001, 91-104). Ter√≠amos que esperar o S√≠nodo dos Bispos sobre a Evangeliza√ß√£o de 1974, para que a linguagem teol√≥gica sobre as culturas adquira consist√™ncia. Tornos reconhece que Gaudium et Spes (GS) foi o documento que surcou esse “campo de tarefas dificilmente formuladas”.

GS expressamente dedica o segundo cap√≠tulo da segunda parte ao tema da cultura. Elabora um conceito de cultura, pronuncia-se sobre o compromisso da Igreja com o progresso cultural da modernidade e deixa abertas as quest√Ķes sobre a pluralidade e a relatividade das culturas provocadas pelos processos de descoloniza√ß√£o e as contribui√ß√Ķes da antropologia (TORNOS, 2001, 93-104). O n√ļmero 53 √© o princ√≠pio hermen√™utico. Em 53 (a), um conceito humanista de cultura √© desenvolvido, uma vez que a pessoa “alcan√ßa um n√≠vel verdadeiro e totalmente humano” “cultivando bens e valores da natureza”. Em 53 (b) passamos a um conceito s√≥cio-hist√≥rico e entendemos a cultura em “um sentido sociol√≥gico e etnol√≥gico”, isto √©, como “estilos de vida diversos e formas diversas de organizar os bens da vida”. Neste sentido, fala-se de “pluralidade de culturas”. O fator determinante neste conceito social hist√≥rico √© que √© reconhecido que pessoas sem sua cultura n√£o seriam quem s√£o e que essa cultura est√° enraizada em uma hist√≥ria.

“Nenhuma cultura √©, portanto, apenas um conjunto supra-hist√≥rico de conhecimentos neutros, sobre os que se pode julgar desde fora da hist√≥ria de experi√™ncias em que se concretizaram, desde fora dos estilos de conviv√™ncia social aos quais essa hist√≥ria de experi√™ncias¬† conseguiu conduzir‚ÄĚ (TORNOS, 97).

As implica√ß√Ķes teol√≥gicas desta compreens√£o da cultura podem ser vistas na GS 58: A Revela√ß√£o de Deus, desde as idades mais remotas at√© sua plena manifesta√ß√£o em Cristo Encarnado, falou de acordo com a cultura de cada povo, a igreja √© uma comunidade multiforme de fi√©is, n√£o est√° ligada de forma exclusiva e indissol√ļvel a qualquer cultura, ra√ßa ou g√™nero de vida em particular e pode entrar em comunh√£o com as diferentes civiliza√ß√Ķes, com as quais h√° um enriquecimento m√ļtuo. A Boa Nova de Cristo renova a vida e a cultura do homem ca√≠do, purifica e eleva continuamente a moralidade do povo, fecunda as qualidades e tradi√ß√Ķes espirituais de cada povo.

Para uma leitura latino-americana da influ√™ncia da GS, √© aconselh√°vel ler o artigo de Juan Carlos Scannone, Influjo de Gaudium et Spes en la problem√°tica de la Evangelizaci√≥n de la Cultura en Am√©rica Latina- Evangelizaci√≥n, Liberaci√≥n y Cultura Popular, de 1983. Para a te√≥logo argentino, o principal contributo da GS foi a mudan√ßa decisiva em dire√ß√£o ao homem, a sociedade e as culturas da Am√©rica Latina, que motivou uma nova forma de reflex√£o teol√≥gica. A teologia da liberta√ß√£o e a evangeliza√ß√£o das culturas, as principais express√Ķes da recep√ß√£o do Vaticano II na Am√©rica Latina, incorporadas nas Confer√™ncias Episcopais de Medell√≠n (1969) e Puebla (1979), nasceram sob a influ√™ncia direta ou indireta da Constitui√ß√£o Pastoral Gaudium et Spes e, concretamente, do novo entendimento da “cultura” que a Constitui√ß√£o elaborou em uma perspectiva antropoc√™ntrica, hist√≥rica e integral.

J√° foi advertido que haveria que esperar ao IV S√≠nodo dos Bispos de 1974 e √† Exorta√ß√£o Evangelii Nuntiandi (EN) de 1975 para que a teologia da cultura adquira densidade. Em EN, pela primeira vez, um documento da Igreja adotou de forma decidida e unit√°ria a abordagem sociol√≥gico-antropol√≥gica para se referir √†s rela√ß√Ķes entre o Evangelho e as culturas e desenterrar o oculto ao longo dos dezesseis s√©culos: que a ruptura entre o evangelho e a cultura √© um drama ( EN 20). A evangeliza√ß√£o deve atingir as ra√≠zes da civiliza√ß√£o e das culturas, o Evangelho n√£o se identifica com uma cultura, que os “trabalhadores da evangeliza√ß√£o” s√£o as igrejas locais que falam uma certa linguagem, s√£o consequ√™ncia de uma heran√ßa cultural, de uma vis√£o do mundo, de um passado hist√≥rico e de um substrato humano espec√≠fico (EN 62) e resgata a import√Ęncia da religiosidade popular que expressa, bem orientada, uma certa “sede de Deus que s√≥ os pobres e os simples podem experimentar” e um caminho de verdadeiro encontro com Deus em Jesus Cristo (EN 48).

O legado da Evangelii Nuntiandi permanece v√°lido para a Am√©rica Latina e para a Igreja Mundial. Em mar√ßo de 2017, o Papa Francisco falou sobre isso como “o maior documento pastoral do per√≠odo p√≥s-conciliar” em um col√≥quio com o clero italiano sobre a cultura da diversidade em face da tenta√ß√£o de uniformidade (FRANCISCO, 2017).

4 Teologia da inculturação e teologia intercultural

Se GS marcou uma viragem decisiva em dire√ß√£o ao homem, a sociedade e a cultura, ao¬† propor um conceito de cultura hist√≥rico-social, o conceito de incultura√ß√£o pode ser entendido como uma “virada dentro da virada”, uma vez que representou a formula√ß√£o de um paradigma teol√≥gico para o entendimento das rela√ß√Ķes de f√© com as culturas. Hoje em dia este paradigma est√° sob revis√£o pela for√ßa cr√≠tica do policentrismo cultural e teologias interculturais e descolonizadoras (TAMAYO-ACOSTA de 2003, 31-49).

A origem do conceito √© o neologismo cunhado por Joseph P. Masson, jesu√≠ta Universidade Gregoriana, que em 1962 escreveu sobre a necessidade urgente do catolicismo para ser inculturado em uma variedade de formas (SHORTER, 1988, 10). Masson se baseava no conceito antropol√≥gico de “enculturation“, desenvolvido por Melville Herskovits, em 1952, para se referir ao processo de socializa√ß√£o do indiv√≠duo em uma cultura. Este conceito deslocou os termos “adapta√ß√£o”, “assimila√ß√£o”, “alojamento”, “indigeniza√ß√£o” utilizados oficialmente pela Igreja desde 1950 at√© o Magist√©rio de Jo√£o Paulo II para descrever a rela√ß√£o entre f√© e cultura (s). N√£o encontramos o termo “incultura√ß√£o” em qualquer documento do Vaticano II nem na Evangelii Nuntiandi. Os bispos da √Āfrica e Madagascar no quarto S√≠nodo de 1974 pediram superar a “teologia da adapta√ß√£o” por uma “teologia da Encarna√ß√£o”, mas n√£o usaram o neologismo (TEIXEIRA, 2001, 84).

Um dado significativo para a incorporação e expansão do conceito na linguagem eclesiástica e na elaboração de um paradigma teológico foi a Congregação Geral XXXII da Companhia de Jesus (1974-1975), seu órgão máximo de governo, que emitiu um decreto sobre a inculturação da fé. Em 15 de abril, 1978 Pedro Arrupe, Superior Geral dos jesuítas, enviou uma carta a toda a Companhia de Jesus em um esforço para encorajar a promoção mais ampla de inculturação no trabalho de evangelização da ordem. Arrupe define a inculturação como

‚ÄúA encarna√ß√£o da vida crist√£ e a mensagem crist√£ em um contexto particular, de tal forma que essa experi√™ncia n√£o s√≥ se expressa atrav√©s dos elementos pr√≥prios da cultura em quest√£o (que n√£o pode ser mais do que uma adapta√ß√£o superficial), mas torna-se o princ√≠pio inspirador, normativo e unificador que transforma e recria essa cultura, originando assim uma nova cria√ß√£o‚ÄĚ (ARRUPE, 1978).

Jo√£o Paulo II acolheu o termo pela primeira vez em seu discurso aos membros da Comiss√£o B√≠blica (1979), e depois na Exorta√ß√£o Apost√≥lica Catechesi Tradendae (1979). Deve-se dizer que, mesmo nestas duas refer√™ncias de Jo√£o Paulo II, os termos “acultura√ß√£o” e “incultura√ß√£o” aparecem indistintamente, mostrando que o conceito estava “em constru√ß√£o”. Na rela√ß√£o final do S√≠nodo de 1985, o conceito aparece mais elaborado, diferente da simples adapta√ß√£o exterior da f√©, “significa uma √≠ntima transforma√ß√£o de aut√™nticos valores culturais¬† por sua integra√ß√£o no cristianismo e o enraizamento do cristianismo nas v√°rias culturas humanas “(MIRANDA, 2001, p. 31). A Comiss√£o Teol√≥gica Internacional elabora o documento A f√© e a incultura√ß√£o, em 1988 e, finalmente, em Redemptoris Missio, de Jo√£o Paulo II (dezembro de 1990), pode ser encontrada uma s√≠ntese teol√≥gica bastante completa. Entende-se, ent√£o, que a Quarta Confer√™ncia do Episcopado da Am√©rica Latina e do Caribe em Santo Domingo (1992), possa falar explicitamente da “teologia da incultura√ß√£o” e¬† que as Diretrizes Gerais da A√ß√£o Evangelizadora da Igreja no Brasil de 1999-2002 esclare√ßam brevemente o que se entende por evangeliza√ß√£o inculturada (MIRANDA, 2001, p. 34).

Ap√≥s o “amanhecer eclesial” que a teologia da incultura√ß√£o significou por duas d√©cadas, o paradigma est√° em quest√£o. A filosofia intercultural, o surgimento de teologias locais cr√≠ticas e a epistemologia descolonizada que emergiu do sul levantaram s√©rias quest√Ķes. O fil√≥sofo cubano Ra√ļl Fornet-Betancourt colocou na agenda a necessidade da transi√ß√£o da incultura√ß√£o para a interculturalidade (FORNET-BETANCOURT, 2005). Seguimos seus motivos aqui.

O autor reconhece que o termo “incultura√ß√£o” descreve todo um programa de renova√ß√£o teol√≥gica, pastoral, lit√ļrgica e catequ√©tica e que a teologia da incultura√ß√£o reorientou a presen√ßa do cristianismo na sociedade e deu in√≠cio a uma nova maneira de entender a rela√ß√£o entre evangelho e culturas, bem como a rela√ß√£o entre o cristianismo e outras religi√Ķes. Objeta, no entanto, que o programa da incultura√ß√£o, nos novos tempos, reflete um projeto interventor nas culturas de tal forma que elas perdem seus direitos de intera√ß√£o j√° que prevalece a consci√™ncia da superioridade do cristianismo, a falta de um aut√™ntico respeito pela alteridade e uma defici√™ncia na reciprocidade. Outra observa√ß√£o adicional √© que a incultura√ß√£o instrumentaliza a pluralidade cultural. N√£o √© uma abertura franca para a alteridade porque o encontro com ele j√° est√° planejado, sabe antecipadamente o que deve acontecer e qual deve ser o objetivo em que deve ser alcan√ßado. Instrumentaliza a diversidade porque a coloca √† sua disposi√ß√£o. √Č uma forma de neocoloniza√ß√£o.

A interculturalidade, por outro lado, √© resigna√ß√£o, ren√ļncia. √Č uma atitude que n√£o √© projetada como uma “miss√£o” para transmitir ao outro o pr√≥prio de si mesmo, mas como uma “ren√ļncia” permanente do pr√≥prio para que possa surgir em n√≥s o contexto de acolhida no qual o encontro com o outro √© experi√™ncia de conviv√™ncia e de busca pela verdade.¬† As implica√ß√Ķes para uma teologia da cultura intercultural envolvem uma s√©rie de “ren√ļncias”: a ren√ļncia √† sacralidade da origem da pr√≥pria tradi√ß√£o, isto √©, dialogar criticamente com a hist√≥ria de sua tradi√ß√£o de f√© e reconhecer a relacionalidade da mesma, que a origem n√£o √© absoluta, mas faz parte de uma cadeia de eventos; a ren√ļncia a converter a pr√≥pria¬† tradi√ß√£o em um itiner√°rio seguro e exclusivo; a recusa de ampliar as “zonas de influ√™ncia” para estar presente na sociedade como parte de um projeto de conviv√™ncia em um fluxo relacional sim√©trico sem dissolver as identidades em misturas sincr√©ticas ou relativistas.

A raz√£o fundamental para este conjunto de ren√ļncias √© o respeito pelo mist√©rio da gra√ßa que est√° presente nas culturas e na pluralidade das religi√Ķes; O respeito que anula a pretens√£o de conquistar ou influenciar e se expressa como uma escuta que √© abandonada √† alegria da experi√™ncia da riqueza da pluralidade.

Porta-vozes da teologia da incultura√ß√£o na Am√©rica Latina, como Paulo Suess e Diego Irarr√°zaval hoje t√™m como preocupa√ß√£o central a “quest√£o intercultural” por causa de seu potencial emancipat√≥rio de atrasos etnoc√™ntricos e colonizadores (Suess 2007; Irarr√°zaval, 2002). Aloysius Pires, um te√≥logo jesu√≠ta do Sri Lanka, √© um cr√≠tico da primeira hora de incultura√ß√£o. Ele afirma que o conceito de incultura√ß√£o baseia-se na distin√ß√£o latina entre religi√£o e cultura, algo impens√°vel no sul da √Āsia porque pensa que uma religi√£o crist√£ sem cultura est√° inserida em uma cultura asi√°tica sem religi√£o n√£o-crist√£ (PIERIS, 1991). Michael Amaladoss, um jesu√≠ta da √ćndia, acredita que √© preciso ir “al√©m da incultura√ß√£o”, um “belo princ√≠pio teol√≥gico” que n√£o oferece uma imagem verdadeira do que acontece quando o evangelho encontra-se com uma cultura porque o modelo √© de adapta√ß√£o de um evangelho preexistente que, de certa forma, para se fazer crist√£o, um deve se tornar¬† sem√≠tico (AMALADOSS, 2005, 146-147).

Esses paradigmas s√£o realmente excludentes? A cr√≠tica intercultural oferece medidas corretivas para uma incultura√ß√£o que viola esse mist√©rio da gra√ßa referido por Fornet-Betancourt. O desafio √© interculturalizar a incultura√ß√£o, tir√°-la de suas distor√ß√Ķes etnoc√™ntricas e fazer desse encontro dial√≥gico o espa√ßo apropriado para a inter-fecunda√ß√£o em perspectiva dessa “nova cria√ß√£o” √† qual o Padre Arrupe aludiu. A palavra mais apropriada pode ser “interculturar” ou “intercultura√ß√£o”, uma palavra j√° cunhada pelo Pe. Joseph Blomjous, em 1980, bispo de Mwanza, Tanz√Ęnia, e que foi um padre conciliar (SHORTER, 1988, 13-16).

5 Teologia do Povo ou da Cultura

As ra√≠zes teol√≥gicas do Papa Francisco s√£o encontradas na Teologia do Povo Argentino, considerada uma corrente da Teologia da Liberta√ß√£o com seus pr√≥prios acentos. Outros preferem cham√°-la de “teologia da cultura”, porque concebe as pessoas como criadoras de cultura (SCANNONE, 2015, 247). Seus maiores expoentes foram Lucio Gera (1924-2012), Rafael Tello (1917-2002), Justin O’Farrell (1924-1981) e permanecem Juan Carlos Scannone (1931-) e Carlos Maria Galli (1957-).

A Comiss√£o Pastoral Episcopal (COEPAL), √≥rg√£o da Confer√™ncia Episcopal Argentina, fundada imediatamente ap√≥s o Vaticano II para a elabora√ß√£o de um plano pastoral nacional √† luz do Conselho, foi o espa√ßo de reflex√£o que criou o surgimento da Teologia Popular sob a lideran√ßa de Gera e Tello. O “Documento de San Miguel”, de 1969, documento conclusivo da Segunda Assembleia Extraordin√°ria do Episcopado Argentino, pode ser considerado o documento fundador da Teologia do Povo, especialmente a parte da Pastoral Popular que aplicou a Confer√™ncia de Medell√≠n na Argentina. A COEPAL estava interessada na emerg√™ncia dos leigos e na inser√ß√£o da Igreja na hist√≥ria dos povos como sujeitos da hist√≥ria e da cultura, destinat√°rios, mas tamb√©m agentes de evangeliza√ß√£o gra√ßas √† sua f√© inculturada (SCANNONE, 2014, 33-34).

Como uma das correntes da teologia da liberta√ß√£o chamada por Scannone como “teologia desde a pr√°xis dos pa√≠ses latino-americanos”, distingue-se, em rela√ß√£o ao m√©todo e √†s √™nfases tem√°ticas, da “teologia da pr√°xis pastoral” (Eduardo Pironio ), a “teologia desde a pr√°xis dos grupos revolucion√°rios” (Hugo Assman) e a “teologia da pr√°xis hist√≥rica” (Gustavo Guti√©rrez) (SCANNONE, 1982, 3-40). Quanto ao m√©todo, a teologia do povo privilegia a an√°lise hist√≥rica-cultural e a media√ß√£o hermen√™utica da hist√≥ria, a cultura e a religi√£o enraizadas no discernimento sapiencial distanciando-se da an√°lise marxista ou hist√≥rica-estrutural e suas respectivas estrat√©gias de a√ß√£o. A abordagem tem√°tica enfatiza o conceito de cultura, valoriza teol√≥gica e pastoralmente a religi√£o do povo e a piedade popular e a op√ß√£o preferencial pelos pobres.

Scannone n√£o duvida da influ√™ncia da Teologia do Povo no S√≠nodo dos Bispos de 1974 pelas interven√ß√Ķes dos bispos latino-americanos e, especialmente, pelas contribui√ß√Ķes do bispo Eduardo Pironio, tamb√©m formado no COEPAL. Da mesma forma, a influ√™ncia desta teologia √© evidente no Documento de Puebla, no que diz respeito √† Evangeliza√ß√£o da Cultura (DP 385-443), gra√ßas √† participa√ß√£o de Lucio Gera, que j√° havia sido especialista no Vaticano II e em Medell√≠n. O conceito de “cultura” trabalhado em Puebla √© obra deste te√≥logo, que reinterpreta o conceito da GS 53 no sentido da teologia da cultura, acrescentando a express√£o “determinado povo” ao texto conciliar. “Com a palavra cultura se indica a maneira particular como determinado povo cultivam os homens sua rela√ß√£o com a natureza, suas rela√ß√Ķes entre si e com Deus” (GS 53a). Esta inclus√£o muda o sentido de mais humanista de cultura desenvolvido na GS 53a para o sentido sociol√≥gico e etnol√≥gico que a GS 53 (b) aborda em seu terceiro par√°grafo (SCANNONE, 2014, 35).

Precisaremos a categoria povo e a religião do povo nesta teologia da cultura de raízes argentinas por representar duas categorias-chave do pensamento de Francisco.

A caracter√≠stica distintiva desta teologia da cultura √© encontrada na compreens√£o da categoria de “povo”. As correntes teol√≥gicas da pr√°xis hist√≥rica e a pr√°xis dos grupos revolucion√°rios entenderam “povo” como classe. Distinguindo-se da sociologia marxista e explorando na hist√≥ria e a cultura da Am√©rica Latina categorias de investiga√ß√£o, Lucio Gera concebeu essa categoria como povo-na√ß√£o, ou seja, como a unidade plural determinada pela mesma cultura ou estilo de vida comum que se concretiza em uma vontade e decis√£o pol√≠tica de autodetermina√ß√£o e auto-organiza√ß√£o para a realiza√ß√£o do bem comum. A vontade da solidariedade pol√≠tica e do querer¬† agir em conjunto √© maior do que a diversidade e pluralidade de opini√Ķes ou concep√ß√Ķes sobre o bem comum. A cultura, entendida como desenho de vida, estrutura a escala de valores, a mem√≥ria hist√≥rica e a proje√ß√£o do futuro desejado dessa unidade plural que √© povo-na√ß√£o. Entre “cultura” e “pobre” h√° uma intera√ß√£o pr√≥xima, porque a cultura das pessoas √© conservada e transmitida precisamente pelos pobres. (SCANNONE, 2015, 240).

A rela√ß√£o entre religi√£o e cultura elaborada por Paul Tillich teve uma influ√™ncia importante na teologia de Lucio Gera e na irradia√ß√£o da Teologia do Povo no Magist√©rio latino-americano. Tillich escreveu que a religi√£o, como preocupa√ß√£o √ļltima, √© a subst√Ęncia que d√° sentido √† cultura e a cultura √© a totalidade das formas que expressam as preocupa√ß√Ķes b√°sicas da religi√£o. Sua f√≥rmula √© cl√°ssica: “a religi√£o √© a subst√Ęncia da cultura e a cultura √© a forma da religi√£o” (TILLICH, 1964, p. 42). Evangelii Nuntiandi adverte sobre a falta de sensibilidade diante da religiosidade popular, h√° muito considerada uma forma religiosa “menos pura e √†s vezes desprezada”, e chama a reconhecer seus valores que “refletem a sede de Deus que s√≥ o pobre e o simples podem conhecer “(EN 48). O Documento de Puebla insiste em que a religi√£o do povo (religiosidade ou piedade popular) √© uma cole√ß√£o das respostas √†s grandes inc√≥gnitas da exist√™ncia (DP 444-46) e que a cultura impregnada de f√© √© conservada de maneira viva em os setores pobres e se faz vida na piedade e em espa√ßos de conviv√™ncia solid√°ria (DP 414). Mas √© no Documento de Aparecida (DA), de 2007, onde a piedade popular adquire uma solv√™ncia teol√≥gica inequ√≠voca. O cardeal Bergoglio foi o presidente do comit√© de reda√ß√£o do documento final.

Bento XVI, em seu discurso inaugural, referiu-se √† piedade popular como o “tesouro precioso da Igreja Cat√≥lica na Am√©rica Latina” e o Documento Final conseguiu discernir nele um lugar de encontro com Jesus Cristo (DA 258-265) porque cont√©m e expressa um “intenso senso de transcend√™ncia, uma capacidade espont√Ęnea de se apoiar em Deus e uma verdadeira experi√™ncia de amor teologal” (DA, 263). O documento tamb√©m identifica essa piedade como uma forma de espiritualidade e uma m√≠stica popular, ideias que encontramos em Evangelii Gaudium de Francisco. Trata-se de uma espiritualidade e de uma m√≠stica popular incorporada na cultura dos pobres que integra o corp√≥reo, o simb√≥lico e as necessidades mais concretas das pessoas nas festas dos padroeiros, nas novenas, nas peregrina√ß√Ķes, no rezo do Ros√°rio, no tocar as imagens. Essa piedade popular √© m√≠stica que abre √†s possibilidades de justi√ßa e santidade (DA, 264).

6 Evangelii Gaudium e a  Teologia do Povo

“Para entender o Papa e suas reformas, devemos conhecer suas ra√≠zes teol√≥gicas e acredito que a Teologia do Povo √© a base do que ele est√° fazendo e dizendo, como √© claramente visto na Exorta√ß√£o Apost√≥lica Evangelii Gaudium” (SCANNONE, 2015 b). N√£o pretendemos seguir o rastro da Teologia Popular na EG de forma exaustiva, mas destacar apenas algumas quest√Ķes relacionadas com √†s caracter√≠sticas desenvolvidas neste artigo, as categorias de “povo”, “religi√£o do povo” e os pobres.

O “Povo fiel“: o gesto do Papa Francisco de ser aben√ßoado pelo povo imediatamente ap√≥s sua elei√ß√£o fala por si mesmo do apre√ßo teol√≥gico pelo “Povo fiel de Deus”. O Evangelho deve ter uma inser√ß√£o real no “povo fiel de Deus e nas necessidades concretas da hist√≥ria” (EG 95). Deus nos chamou “como povo e n√£o como seres isolados” (EG 113). “Este povo de Deus est√° encarnado nos povos da terra, cada um dos quais tem sua pr√≥pria cultura. A no√ß√£o de cultura √© uma ferramenta valiosa para compreender as diversas express√Ķes da vida crist√£ que se encontram no Povo de Deus. Trata-se do estilo de vida que uma certa sociedade tem, da maneira como seus membros t√™m que se relacionar uns com os outros, com outras criaturas e com Deus. Assim entendida, a cultura cobre a totalidade da vida de um povo “(EG 115). “Nos diferentes povos, que experimentam o dom de Deus de acordo com sua pr√≥pria cultura, a Igreja expressa sua genu√≠na catolicidade e mostra a beleza deste rosto pluriforme” (EG 116). “Deus d√° √† totalidade dos fi√©is um instinto da f√© – o sensus fidei – que os ajuda a discernir o que realmente vem de Deus. A presen√ßa do Esp√≠rito d√° aos crist√£os uma certa connaturalidade com as realidades divinas e uma sabedoria que lhes permite intuitivamente apreend√™-las, mesmo que n√£o tenham os instrumentos adequados para express√°-las com precis√£o “(EG 119).

Piedade popular e op√ß√£o preferencial pelos pobres: Evangelii Gaudium dedica v√°rias quest√Ķes √† for√ßa evangelizadora da piedade popular (EG 122-126), √† rela√ß√£o da piedade popular com a incultura√ß√£o (EG 68-70), o reconhecimento da sabedoria peculiar de uma cultura popular evangelizada (EG 68),a ag√™ncia dos povos na evangeliza√ß√£o “podemos pensar que os diferentes povos em que o Evangelho foi inculturado s√£o sujeitos coletivos ativos, agentes da evangeliza√ß√£o. Isto √© assim porque cada povo √© o criador da sua cultura e o protagonista da sua hist√≥ria “(EG 122). A Exorta√ß√£o aceita, como a TdP, que as express√Ķes da piedade popular s√£o lugares teol√≥gicos para pensar sobre a nova evangeliza√ß√£o atrav√©s do testemunho vivido dos pobres e simples e de sua m√≠stica popular (EG 126). Por outro lado, Evangelii Gaudium destaca o lugar dos pobres no Povo de Deus (EG 197-201), reafirma que, para a Igreja, a op√ß√£o pelos pobres √© uma categoria teol√≥gica em vez de cultural, social ou filos√≥fica e expressa seu desejo de um Igreja pobre para os pobres (EG 198).

Luís Augusto Herrera Rodríguez, SJ. FAJE, Belo Horizonte (Brasil). Texto original em espanhol.

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