Cismas

脥ndice

1 Definici贸n conceptual

2 Acto cism谩tico en la historia de la Iglesia

3 El cisma como lucha por el poder en la Iglesia

3.1 Primer ejemplo: el cisma de Novato en Roma (251)

3.2 Segundo ejemplo: el cisma de las iglesias norteafricanas en el siglo IV

4 Cisma, herej铆a y violencia: los l铆mites de la ortodoxia

5 Conclusi贸n

6 Referencias bibliogr谩ficas

1 Definici贸n conceptual

De un punto de vista etimol贸gico, el t茅rmino cisma, oriundo del griego, significa el acto de separaci贸n, divisi贸n o ruptura que acomete una colectividad, particularmente en el interior del cristianismo, por el cual un grupo de miembros de una determinada comunidad decide vivir los aspectos de la fe o del culto de un modo diferente de su comunidad inicial. Para ello, este grupo se aparta de la pr谩ctica com煤n para buscar una experiencia m谩s espec铆fica o particular de la fe, ya sea afirmando aspectos doctrinales diferentes (como en el caso del arrianismo o del pelagianismo), ya sea defendiendo una postura disciplinaria o moral diversa (como en el caso del novacianismo o del donatismo) (STARK, 2007, 54).

Sin embargo, desde un punto de vista hist贸rico, es muy dif铆cil sostener una comprensi贸n fija y universal de cisma, pues se percibe que las comunidades religiosas elaboran a su modo el concepto de cisma gui谩ndose por sus tradiciones e intereses particulares, lo que puede ampliar, endurecer o flexibilizar el significado real de ruptura o separaci贸n. As铆, no es f谩cil para el estudioso contempor谩neo identificar el acto cism谩tico en su sentido emp铆rico, en el pasado, pues la comprensi贸n de cisma, muchas veces, se guiaba por juegos de poder en el interior de las comunidades y se convert铆a en un instrumento de deslegitimaci贸n de sujetos eclesiales espec铆ficos que se pretend铆a retirar del escenario oficial. Esta constataci贸n nos forzar谩, en este texto, a indagar por la construcci贸n hist贸rica del concepto de cisma, desde el punto de vista de la historia de la Iglesia, tom谩ndolo como parte del desarrollo institucional de las comunidades cristianas. Por eso, haremos una discusi贸n hist贸rica amplia y general del concepto, teniendo en cuenta las manifestaciones concretas de actos cism谩ticos sin, no obstante, particularizarlos o aislarlos como acontecimientos at铆picos o circunstanciales.

2 Acto cism谩tico en la historia de la Iglesia

Siendo un acto de ruptura derivado de una situaci贸n de rebeld铆a, el cisma es particularmente sentido cuando la comunidad religiosa afirma la unidad como naturaleza fundamental, visible en un cuerpo doctrinal, disciplinario, sacramental y lit煤rgico compartido por los miembros de la comunidad; en este caso, el cisma es interpretado como secesi贸n de una parte de esta comunidad que, a partir de un momento dado, toma un camino particular, distanci谩ndose de la tradici贸n com煤n. Esta ruptura es, entonces, experimentada como un trauma, un acontecimiento de enorme magnitud que, no raras veces, viene acompa帽ado de conflictos violentos, a veces mortales, practicados por la comunidad mayoritaria que, con el fin de salvaguardar la unidad, invierte todas sus fuerzas persuasivas para mantener al grupo considerado disidente dentro de la unidad original (GADDIS, 2005).

En el caso cristiano, la experiencia comunitaria del cisma se presenta especialmente traum谩tica como consecuencia de una particular consideraci贸n de la unidad que, en el caso del Evangelio de Juan, es proclamada por Jes煤s durante el discurso de despedida, sobre todo en la oraci贸n sacerdotal: ” “Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros” (Jn 17,11); en la Primera Carta a los Corintios (12,12-14), Pablo identifica a la Iglesia al cuerpo m铆stico de Cristo que, por analog铆a, debe ser una, como 茅l, a pesar de la diversidad de sus miembros. As铆 pues, el acto cism谩tico se convierte en un atentado no s贸lo contra la comunidad, sino sobre todo contra el misterio del Cuerpo de Cristo que la Iglesia-una representa.

Como se puede observar, las primitivas comunidades cristianas no ve铆an los cismas como acontecimientos probables y comprensibles seg煤n las l贸gicas sociales que rigen los grupos humanos, cuyo desarrollo favorece a menudo las separaciones y desmembramientos para permitir la supervivencia de heteronom铆as que, a lo largo del tiempo, fueron asumidas como parte de la identidad de comunidades precisas dentro de una gran federaci贸n de comunidades. Por el contrario, las comunidades, a pesar de la diversidad de ciudades, lenguas y procedencias 茅tnicas a partir de las cuales se encuadraban, profesaban una unidad, confundida con una pretendida homogeneidad, que, en la pr谩ctica, ocultaba sus naturales divergencias de pr谩cticas y de creencias (BROWN, 1999, 22).

En un per铆odo en que no era todav铆a necesario un elaborado s铆mbolo de la fe y no hab铆a todav铆a un canon exclusivo de los textos b铆blicos v谩lido para todas las comunidades, es casi imposible delimitar hasta d贸nde iba la diversidad tolerada (que todav铆a expresaba la unidad) y donde empezaba diversidad intolerable (esta s铆 definida como cisma). Un ejemplo de esta complicada comprensi贸n se encuentra en Hechos de los Ap贸stoles, cap铆tulo 15, cuando su autor, al retratar la divergencia entre la comunidad madre de Jerusal茅n, dirigida por Santiago, y la comunidad-hija de Antioqu铆a, dirigida por Pablo y Bernab茅, prefiri贸 silenciar las profundas discordancias entre dos iglesias (y entre Santiago y Pablo), dando al episodio una resoluci贸n f谩cil que afirmaba una unidad muy fr谩gil y amenazada, como revel贸 el propio ap贸stol Pablo, en su Carta a los G谩latas, cap铆tulo 2. Se puede argumentar que Lucas, en su calidad de historiador del cristianismo naciente, se guiaba m谩s por la teolog铆a y la visi贸n providencialista de la historia que por los c谩nones de la historiograf铆a hel茅nica, que deb铆a conocer (MARGUERAT, 2003, 31); sin embargo, su posici贸n teol贸gica de los hechos, centrada en la conducci贸n pneum谩tica, llev贸 al predominio de una visi贸n conciliadora de las diversidades eclesiales. Una vez que los Hechos de los Ap贸stoles se convirtieron en una especie de prototipo de lo que vino a llamarse Historia Eclesi谩stica, expresi贸n acu帽ada por el obispo Eusebio de Cesarea (263-339), se puede decir que esta visi贸n conciliadora lucana se afirm贸 como paradigma originario para los autores cristianos antiguos y continu贸 fuerte incluso despu茅s, cuando se dio la sistematizaci贸n general de la fe con el Concilio de Nicea (325).

El obispo Ireneo de Lyon (130-202), en su tratado contra las herej铆as (Liv. I, 10,2), reforzaba la unidad de la Iglesia que, seg煤n 茅l, ya estaba esparcida por Oriente y Occidente, atribuy茅ndole la uniformidad de la fe, de la tradici贸n y de la ense帽anza a pesar de la variaci贸n ling眉铆stica que caracterizaba las regiones del mundo romano donde las iglesias se implantaron. Aunque su propia obra denunciara la existencia y la fuerza persuasiva de comunidades cristianas que segu铆an otra teolog铆a, por 茅l llamadas her茅ticas o gn贸sticas, Ireneo cre铆a que la unidad del creer era el sello de autenticidad de la Iglesia de la que formaba parte. En el mismo sentido, el te贸logo Or铆genes (185-254), en las Homil铆as sobre Ezequiel (9,1), consideraba que la unidad y la comuni贸n derivaban de la virtud, mientras que la diversidad o multiplicidad se originaba en los pecados, donde los cismas, las herej铆as y las disensiones son necesariamente le铆das como expresi贸n de aquella rebeld铆a original que caus贸 la desgracia del orden de la creaci贸n.

A la luz de ambos testimonios antiguos, se ve que la hist贸rica diversidad y disputas entre las iglesias, evidentes desde el llamado Acuerdo de Jerusal茅n (Hch 15, G谩l 2), fueron encubiertas por una lectura espiritualizante, es decir, que minimiz贸 el dato hist贸rico y social, con miras a la defensa de una ortodoxia que, sabemos, no se form贸 sin luchas y disensiones. Para la corriente eclesial representada por Ireneo y Or铆genes, los cismas no se entend铆an apenas como algo mucho m谩s grave que la separaci贸n o la individualizaci贸n de las comunidades, sino sobre todo como una tremenda continuaci贸n del pecado en el mundo. Al asociar la diversidad al pecado y la uniformidad a la gracia, los discursos eclesi谩sticos contorsionaron las manifestaciones de heteronom铆as e identidades locales haci茅ndolas un obst谩culo para la uniformizaci贸n que deber铆a autenticar a la comunidad; as铆, la diversidad pas贸 a ser vista como algo arriesgado y, probablemente, un atentado contra la supuesta uniformidad original. El caso del Contra las herej铆as, de Ireneo, nos permite ver c贸mo la salvaguardia de una cristolog铆a encarnada e hist贸rica ech贸 mano de una cierta plastificaci贸n de la uniformidad que, en el futuro, la convirti贸 en motivo para la acusaci贸n de cisma de todo aquello que no pasaba de respuesta local a la fe apost贸lica.

Esta comprensi贸n ireniana de la unidad de la Iglesia, de cierta forma, condicion贸 la llamada Historia de los Dogmas. Se suele interpretar las etapas de la formaci贸n de la doctrina cristiana con base en fases generativas espec铆ficas, generalmente escritas con el nombre de controversias: controversia trinitaria, controversia cristol贸gica, controversia pneumatol贸gica, controversia iconoclasta, entre otras. Los historiadores y te贸logos habitualmente creen que estas controversias constituyen etapas cronol贸gicas, por lo tanto, hist贸ricas y reales (se dir铆a hasta naturales) de una bimilenaria marcha del cristianismo por la historia. Lo curioso es que esta marcaci贸n es, en realidad, una abstracci贸n explicativa creada a posteriori, sin el debido fundamento de realidad, desde que se mire a las fuentes hist贸ricas sin las lentes de una evolutiva interpretaci贸n controvertida de la Historia de la Iglesia. Esta observaci贸n nos ense帽a que, al hacer la historia de la teolog铆a, hay que evitar la seducci贸n de la Teolog铆a de la Historia.

De esta forma, si el cisma nace de una controversia, debemos entonces redefinir el papel del cisma en la historia de la Iglesia, pues la controversia (en sus diversas manifestaciones) constituye el propio ethos de esta historia: suponer un “cristianismo normativo” desde los or铆genes es m谩s un acto de fe que de investigaci贸n historiogr谩fica que, por el contrario, evidencia las extremas heteronom铆as de las comunidades, sean jur铆dicas, doctrinales o lit煤rgicas (JOHNSON, 2001, 58). Sin embargo, se necesita atenci贸n: no todo entendimiento diferente sobre materia teol贸gica resulta en un conflicto eclesial, lo que nos lleva a proponer la pregunta: 驴por qu茅 ciertas diferencias de entendimientos generan conflictos y rupturas y otras no generan? 驴Por qu茅 algunos conflictos redundan en acuerdos (asimilaci贸n de la diferencia) y otros en cismas (eliminaci贸n de los desviadores)? Una lectura no generativa de la historia de la Iglesia (que no supone fases ineludibles y naturalizadas de crecimiento) nos lleva a percibir que, en una disputa teol贸gica, al menos en la Antig眉edad y en la Edad Media, generalmente lo que estaba en juego era la defensa del poder de quien establec铆a la doctrina y no propiamente la doctrina en s铆 misma, o la desviaci贸n de la doctrina.

En otros t茅rminos, las controversias dogm谩ticas eran parte de las expresiones de los choques entre comunidades o l铆deres de estas comunidades para afirmar la superioridad de una determinada cultura eclesial sobre la cultura de otra iglesia, como se percibe tantas veces en los enfrentamientos de las iglesias de Antioqu铆a, Alejandr铆a y Roma entre los siglos III y V. En la visi贸n, por ejemplo, de Eusebio de Ces谩rea, la garant铆a de la unidad de la Iglesia no resid铆a en la fijaci贸n de ideas, sino en la sucesi贸n apost贸lica, es decir, en la continuidad de personas: esta elecci贸n nos indica que las comunidades negociaban el liderazgo y el poder echando mano de las controversias como motivo para la oposici贸n de los “verdaderos” a los “falsos” ministros (CAMERON, 2005, 133).

3 El cisma como lucha por el poder en la Iglesia

3.1 El cisma de Novato em Roma (251)

Eusebio de Ces谩rea, en el Libro VI de su Historia Eclesi谩stica, narra los acontecimientos derivados de la llamada persecuci贸n del emperador Decio, en el 249; el decreto imperial obligaba a todos los cristianos a ofrecer sacrificios a los dioses imperiales, bajo riesgo de condenaci贸n a la muerte. El sacrificio ten铆a que ocurrir ante una autoridad romana en calidad de testigo del acto. Despu茅s del sacrificio, que podr铆a consistir simplemente en la quema de una piedrita de incienso, sin ninguna necesidad de creer en los dioses, el cristiano recib铆a un certificado legal, llamado, en lat铆n, de libellus, motivo por el cual aquellos que ofrec铆an el sacrificio fueron apodados (peyorativamente) de libellatici (FREND, 1982, 98). Para evitar la muerte y, al mismo tiempo, el ofrecimiento de sacrificio, muchos cristianos ricos sobornaron a las autoridades para que sus nombres fueran inscritos en el libellus sin que ellos hicieran el sacrificio. Para muchos cristianos, ese procedimiento era un esc谩ndalo, pues significaba que tales personas eran muy cobardes y, peor a煤n, hab铆an apostatado y, por eso, ya no pod铆an participar en la vida de la Iglesia. Para empeorar la situaci贸n, se sospechaba que los libellatici colaboraban con el imperio, ofreciendo informaciones sobre miembros de la comunidad que no estaban dispuestos al compromiso imperial. En este caso, el acto cism谩tico estar铆a expl铆cito tanto en el ofrecimiento del sacrificio como en la cobard铆a frente al martirio y su condenaci贸n se justificaba ante la traici贸n de algunos miembros de la comunidad.

En este tiempo, corrientes rigurosas empezaron a predicar que todo cristiano que se convert铆a en libellaticus perd铆a la gracia del bautismo y, si quisiera volver a la comunidad, despu茅s de la persecuci贸n, necesitaba ser rebautizado. Otros ni siquiera aceptaban la reinserci贸n, aunque hubiera nuevo bautismo. Este drama comunitario, que alcanz贸 las iglesias de Roma, Alejandr铆a y hasta Cartago, en el norte de 脕frica, testimonia la existencia de un cuadro de exclusi贸n interna a la iglesia que pod铆a ser tan o m谩s violento que la persecuci贸n imperial; la exclusi贸n de los libellatici o lapsi (es decir, aquellos que cayeron por miedo al martirio) se convirti贸 en la otra cara de una verdadera persecuci贸n intraeclesial en la que los rigoristas buscaban expulsar de las iglesias a los miembros no deseados. La actitud de los sectores rigurosos, en esas iglesias, podr铆a ser descrita como una especie de “caza de brujas”, lo que evidentemente causaba gran turbulencia entre los fieles y el clero.

Fue lo que sucedi贸 en Roma cuando el martirio del obispo/papa Fabiano (鈥 250), primera v铆ctima del decreto de Decio. La contienda por la sucesi贸n de Fabiano atestigua como la comunidad eclesial de Roma estaba dividida entre dos tendencias: los rigoristas, que consideraban a los lapsi cism谩ticos y designaron a Novato (鈥 258) como su candidato; los dem谩s, que podemos denominar “moderados”, es decir, que estaban dispuestos a admitir los lapsi, e indicaron a Cornelio (鈥 253) que acab贸 venciendo la elecci贸n. En respuesta a la confianza de sus partidarios, Cornelio se esforz贸 para reconciliar a los lapsi sin exigir nuevo bautismo, aunque oblig谩ndolos a una penitencia p煤blica. Los rigoristas aliados a Novato no aceptaron la derrota y desde entonces comenz贸 la rivalidad entre el nuevo obispo y su presb铆tero.

Novato comand贸 una revuelta interna en la iglesia romana, lo que le llev贸, incluso, a ser ordenado obispo fuera de los procedimientos can贸nicos y a exigir la deposici贸n de Cornelio – no en vano, muchos historiadores consideran a Novato el primer antipapa. Al narrar este acontecimiento, Eusebio de Ces谩rea no esconde su indignaci贸n por Novato. Se percibe, sin embargo, que esta indignaci贸n se derivaba, en primer lugar, del hecho de que, para 茅l, era verdaderamente inconcebible que un presb铆tero pensara diferente de su obispo y, peor a煤n, que se insubordinase a 茅l. Rebelarse contra su obispo fue el crimen imperdonable de Novato, su verdadero cisma, no su posici贸n doctrinal rigurosa. Cornelio, por su parte, al defender una visi贸n m谩s inclusiva o misericordiosa en relaci贸n a los lapsi, procuraba asegurar la autoridad superlativa del obispo de Roma.

Los adeptos de Novato, conocidos como novacianos, no fueron reintegrados a la iglesia romana, despu茅s del conflicto, sino que formaron una iglesia aut贸noma, desvinculada de una ciudad precisa, y sus miembros se extendieron por diversas regiones del mundo romano; cuando en el Concilio de Nicea (325), los novacianos suscribieron el credo niceno, pasaron a ser vistos como ortodoxos, en la fe, pero disidentes en cuanto a la disciplina. En suma, la controversia en torno a los libellatici y el cisma de Novato no se帽ala inmediatamente un problema doctrinal, sino a una disputa de poder entre grupos rivales, dentro de una misma comunidad, y una confrontaci贸n entre autoridades jer谩rquicas, como el obispo y su presb铆tero, frente a una derrota electoral no asimilada. La disputa de Novato contra Cornelio dio ocasi贸n para que este 煤ltimo mostrase cu谩l es el lugar de un presb铆tero y cu谩l es el tama帽o de la fuerza del episcopado romano.

Eusebio de Ces谩rea, ardoroso defensor de la autoridad episcopal frente a tendencias, digamos, m谩s presbiterales o colegiales, nos lleva a detestar a Novato y a considerarlo un p茅rfido cism谩tico. La expulsi贸n de la memoria de Novato, tras su actitud de proclamarse obispo sin elecci贸n can贸nica, nos obliga a quedarnos sin respuesta a muchas cuestiones sobre la posici贸n de Cornelio en la defensa de los lapsi. A pesar del p茅simo retrato trazado por Eusebio, Novato y su movimiento no pueden, impunemente, ser vistos como v铆ctimas minoritarias e indefensas de una comunidad mayoritaria y m谩s fuerte, pues tanto una como la otra manifiestan comportamientos excluyentes y buscan, con los recursos que poseen, elevar su teolog铆a a la categor铆a de Teolog铆a, amenazando y persiguiendo a los diferentes.

3.2 El cisma de las iglesias norteafricanas en el siglo IV

El norte de 脕frica experiment贸 todas las consecuencias de la persecuci贸n de Decio, incluyendo el problema de los lapsi y las dificultades para su reinserci贸n eclesial. A pesar de saber que gran parte de las iglesias africanas estaban compuestas por lapsi (FREND, 1982, 100), se difundi贸, durante y despu茅s de la represi贸n, una arraigada devoci贸n por los m谩rtires que hab铆an dado testimonio de constancia y fortaleza. La inmensa cantidad de relatos martiriales vinculados a cristianos africanos nos da una buena proporci贸n de cuanto las iglesias de aquella regi贸n estaban 铆ntimamente unidas a sus h茅roes y de cu谩nto el martirio era importante en la constituci贸n de una identidad cristiana en 脕frica. No es dif铆cil imaginar que esta identidad martirial pronto se volver铆a contra la aceptaci贸n de laicos y cl茅rigos que, por diversas razones, prefirieron resistir a la muerte.

La situaci贸n se agrav贸 cuando, en 303, la autoridad imperial lanz贸 una nueva ofensiva contra los cristianos. Esta vez, se pretend铆a destruir todas las copias de las Sagradas Escrituras, los objetos lit煤rgicos y quemar todas las iglesias a fin de que los fieles no tuvieran donde celebrar sus misterios (FREND, 1982, 116). Estas olas persecutorias movidas por el Estado romano pueden ser explicadas como reacci贸n pol铆tico-social frente a la incapacidad del Imperio de resolver sus problemas fiscales y militares, lo que ocasionaba continuas luchas entre el ej茅rcito romano y los ej茅rcitos no romanos, llamados b谩rbaros, que se rebelaban contra la autoridad imperial. Para las 茅lites romanas, esta crisis proven铆a del abandono del culto ancestral a los dioses y de la adhesi贸n popular al cristianismo, de donde se entiende que las persecuciones de la 茅poca de Diocleciano (244-311) contaron con la participaci贸n de las 茅lites municipales y provinciales, esta vez, en connivencia con el castigo de los cristianos.

Esta nueva represi贸n imperial, en 脕frica, agrav贸 la divisi贸n entre los cristianos adeptos de una identidad martirial y aquellos, m谩s moderados, que aceptaban negociar frente al peligro. Estos 煤ltimos fueron tachados de traditores (traidores), porque supuestamente entregaron a las autoridades los ejemplares de las Escrituras y denunciaron a sus hermanos de fe. Con el ascenso imperial de Constantino, en 311, las persecuciones cesaron, pero en el 谩rea africana, el resultado sigui贸 siendo negativo, pues se inici贸 una lucha interna en las iglesias con el fin de impedir que los traditores siguieran participando en la vida de fe, principalmente si fueran cl茅rigos, ya que, en este caso, se consideraba que los sacramentos celebrados por ellos eran inv谩lidos.

En la ciudad de Cartago, este grupo, que podemos llamar radical, fue capitaneado por el presb铆tero, despu茅s obispo, Donato de Casae Nigrae (鈥 c. 355). Su postura de total exclusi贸n de los traditores, considerados colaboradores del Estado romano, origin贸 una concepci贸n de que la verdadera Iglesia de Cristo, por ser santa e inmaculada, deb铆a ser formada tan s贸lo por los que resistieron al Imperio y no temieron la muerte: una Iglesia de puros y de santos que no pactaron con el enemigo. Por eso, las asambleas lit煤rgicas no pod铆an admitir la comuni贸n de los traidores de Cristo y ni el ministerio de cl茅rigos que apostataron. Todos 茅stos, si deseaban volver a la comunidad, deber铆an recibir un nuevo bautismo y los cl茅rigos nueva ordenaci贸n. Es importante destacar que, al negar la validez de las ordenaciones, los donatistas encontraron un modo de desmontar la organizaci贸n jer谩rquica de las iglesias norteafricanas, sustituy茅ndola por su propia jerarqu铆a.

En el otro lado, estaba el grupo m谩s moderado, dirigido por el arcediano (el primero entre los di谩conos), despu茅s obispo, Ceciliano (鈥 c.345), que negaba el rebautismo y las reordenaciones y consideraba que la Iglesia, mientras peregrina en este mundo, inclu铆a tanto a los santos como a los pecadores y que ser铆a imposible excluir a los 煤ltimos para que s贸lo quedaran los primeros. Este sector de la iglesia cartaginesa defend铆a que la validez de los sacramentos no depend铆a de la santidad personal del ministro, sino del ministerio recibido de la Iglesia, ella s铆, santa por causa de Cristo.

El caso del donatismo, en el norte de 脕frica, nos coloca frente al problema: 驴cu谩l era la comunidad cism谩tica? 驴la donatista, constituida por la mayor parte del episcopado africano, o la cat贸lica, representada por los pocos obispos seguidores de la propuesta moderada de Ceciliano y, despu茅s de Agust铆n de Hipona? 驴Qui茅n se separ贸 de qui茅n? Desde el punto de vista donatista, es la comunidad cat贸lica la que hab铆a perdido la fidelidad a la propuesta de Cristo y, en este sentido, hab铆a dejado de ser una verdadera iglesia. El acto cism谩tico, por lo tanto, habr铆a partido de los cat贸licos. Para los donatistas, el clero cat贸lico, corrompido, no era capaz de ministrar sacramentos v谩lidos, pues la acci贸n del Esp铆ritu Santo no beneficiaba el gesto de los pecadores, aunque sea celebrado en el nombre de Cristo.

Con el fin de las persecuciones imperiales, en 311, resultado de la llamada paz constantiniana, los 谩nimos de los obispos norteafricanos no se debilitaron, pues Constantino, a fin de intentar pacificar la regi贸n, tom贸 el partido de Ceciliano y sus seguidores, d谩ndoles no s贸lo el apoyo del Imperio, pero tambi茅n incentivo econ贸mico y destacado puesto pol铆tico. Los donatistas vieron en ello la confirmaci贸n de que la comunidad cat贸lica, pro-romana, era mancomunada con el Imperio y no pod铆a, en modo alguno, ser una aut茅ntica iglesia. Conviene observar que, en la acusaci贸n donatista a la comunidad cat贸lica, se esconde un cierto desprecio donatista por las referencias culturales romanas que caracterizaban una parte de los norteafricanos residentes en las ciudades altamente romanizadas del litoral.

La postura cat贸lica profesada por el grupo de Ceciliano se al铆a, de hecho, a la apertura cultural del mundo romano mediterr谩neo que postulaba el universalismo lo que, en este caso, casaba bien con la idea de catolicidad de la Iglesia. Es por eso que Constantino apoy贸 a los cat贸licos, pues su proyecto de gobierno pretend铆a, justamente, afirmar la universalidad del Imperio contra los regionalismos fragmentadores. Los donatistas, por otro lado, formados por individuos y comunidades que defend铆an una cultura norteafricana local, menos romanizada y m谩s exclusivista, no toleraban el v铆nculo entre la Iglesia y el Imperio, aunque fuera s贸lo en t茅rminos culturales. Lo que se puede aprehender de este cisma norteafricano es que los argumentos de car谩cter eclesiol贸gico y sacramental escond铆an, m谩s de fondo, un problema sociopol铆tico que aflig铆a a la sociedad como un todo y que, incluso, inclu铆a una aguda discrepancia y rivalidad entre comunidades campesinas, generalmente pr贸ximas a los donatistas, y comunidades urbanas, m谩s pr贸ximas a los cat贸licos. Si no se tiene en cuenta esta complicada red de relaciones, no se puede comprender la historia del cisma africano y, por consiguiente, ni siquiera la Historia de la Iglesia (BROWN, 2005, 251; FIGUINHA, 2009, 16; FREND, 1982, 126).

4 Cisma, herej铆a y violencia: los l铆mites de la ortodoxia

En lo que se refiere a la relaci贸n entre las iglesias, el siglo V no fue menos turbulento; quiz谩s haya sido a煤n peor, como se lee, por ejemplo, en la Historia Eclesi谩stica, de S贸crates de Constantinopla (380-440), principal testimonio del llamado cisma nestoriano de 431. Nestorio (386-451) fuera un monje antioqueno elegido obispo de Constantinopla en 428. Famoso por su piedad y elocuencia, 茅l inici贸 su mandato exhortando al emperador Teodosio II (401-450) a que sacase de la tierra todos los her茅ticos, si quisiera que Dios le diera la victoria sobre el Imperio persa enemigo. El texto de S贸crates (7.29.5 o 7.29.10) deja ver c贸mo, ya en la generaci贸n del 430, hab铆a en la Iglesia un sector de cl茅rigos convencidos que el Estado romano era un buen instrumento de Dios para arrancar, con la fuerza de las armas, la mala hierba de la herej铆a y del cisma. Al Estado corresponde usar la fuerza en la Iglesia para librarla del error de algunos y, a la Iglesia, corresponde ayudar al Estado en sus necesidades pol铆ticas.

Esta opini贸n, por lo dem谩s, no era, en s铆, una novedad, pues Eusebio de Ces谩rea (Historia Eclesi谩stica VII, 27.29) sosten铆a la misma opini贸n, cuando relat贸 el destino del obispo Pablo de Samosata (200-275), en la Sede de Antioqu铆a que, alrededor de 260, resolvi贸 expresarse, como obispo, de un modo que incomodaba a los dem谩s obispos de Siria. Estos, entonces, recurrieron a la autoridad imperial a fin de sacar a Pablo a la fuerza del obispado – no olvidemos que, en 260, el Imperio todav铆a persegu铆a a la Iglesia; por lo tanto, este recurso al Imperio pagano demuestra que cuando se trataba de defender sus intereses, los obispos no ve铆an ning煤n problema en acercarse al perseguidor. Los antiguos historiadores eclesi谩sticos, como Eusebio y S贸crates, mencionan actos de violencia practicados tanto por obispos considerados malvados y perdidos, como Nestorio, as铆 como por obispos venerados hoy como santos, como Cirilo de Alejandr铆a. En la Historia Eclesi谩stica (7.13), S贸crates narra la violencia con que el obispo San Cirilo extirp贸 a todos los jud铆os de la ciudad y mand贸 incendiar sus sinagogas, as铆 como el episodio del asesinato de la fil贸sofa alejandrina Hipatia (7.15.7). A pesar de que S贸crates no alimentaba simpat铆as por Cirilo, su relato no era fantasioso, pues tom贸 cuidado de no mezclar la furia del obispo y de sus correligionarios con el celo justo y admisible demostrado por aquellos que el historiador llama “hombres santos” de la Iglesia (” GADDIS, 2005, 222). A pesar de ello, la destrucci贸n del templo de Serapis y la persecuci贸n a la Hipatia se sustentan en la legislaci贸n anti-pagana promulgada por el emperador Teodosio I, entre 391-392 (CAMERON, 1998, 60).

聽聽聽聽聽聽聽聽聽聽聽 En estas narraciones antiguas, es dif铆cil separar el concepto de herej铆a de aquel de cisma; ambos son comportamientos flagrantemente contrarios a la unidad de la Iglesia y a la autoridad de sus pastores. Por eso, vemos que los obispos recurren casi siempre a la acci贸n del Estado para que 茅ste erradique de la Iglesia toda forma de expresi贸n eclesial diferente: desde un punto de vista estrictamente hist贸rico, el mantenimiento de la unidad y la erradicaci贸n del error derivan del uso de la violencia, tanto la del Estado como la de la propia Iglesia. Es importante tener en cuenta que la radicalizaci贸n de ciertos sectores clericales (que no eran pocos) ocurri贸 durante y,聽 principalmente, despu茅s del fin de las persecuciones contra la fe: 驴qu茅 explicar铆a eso? 驴Las iglesias no hab铆an sufrido lo suficiente a lo largo de tres siglos? 驴No predicaban la paz? 驴No eran ellas esposas de Cristo, el pr铆ncipe de la paz? Es curioso observar que esta radicalizaci贸n, al principio referida a jud铆os, paganos y herejes, se dirigi贸 tambi茅n contra los propios obispos y cl茅rigos (al principio, no her茅ticos) y, por medio de una disputa duradera por el poder dentro de la ec煤mene cristiana, la violencia contra jud铆os, paganos y herejes disminuy贸 un poco para concentrar sus fuerzas en la violencia de los obispos entre s铆.

聽聽聽聽聽聽聽聽聽聽聽 Se cre铆a que el uso de la violencia era justo porque mucho peor era el efecto del error presente en los cismas, herej铆as e idolatr铆as. El monje egipcio Shenoute (o Shenouda) de Atripe (385-466), abad del Monasterio Blanco de Sohag, una vez, invadi贸 la casa de un aristocr谩tico no cristiano y destruy贸 todos los 铆dolos que encontr贸. Acusado de haber cometido violencia y crimen de invasi贸n y bandidaje, 茅l respondi贸: “no hay crimen para aquellos que poseen a Cristo” (GADDIS, 2007, 1). La soluci贸n de Shenoute, adem谩s de ilegal, revela que tambi茅n los cristianos pod铆an forjar su propia comprensi贸n de lo que era el crimen, la violencia, el error, el cisma y la herej铆a. Estas 煤ltimas no eran cosas objetivas, sino el resultado de una interpretaci贸n particular que pod铆a variar al ritmo de las posiciones m谩s radicales o m谩s moderadas. As铆, en vez de sorprendernos al ver que las comunidades eclesiales antiguas pod铆an ser extremadamente violentas (GADDIS, 2007, JENKINS, 2013), necesitamos repensar el significado sociol贸gico del conflicto y entenderlo a la luz del horizonte hist贸rico de los personajes involucrados.

El conflicto o la gesti贸n del conflicto, en los siglos IV-V, era un mecanismo importante en la definici贸n de la autoridad episcopal (recordemos el caso de la querella entre Novato y Cornelio en Roma, o de Donato y Ceciliano en Cartago): luchar contra Novato, considerado por los cat贸licos un cism谩tico y her茅tico, hizo de Cornelio un obispo a煤n m谩s fuerte, por ser defensor de la fe, y le ayud贸 a definir mucho m谩s n铆tidamente su papel de jefe de la iglesia romana y, a煤n m谩s, lo coloc贸 al frente de las iglesias italianas, pues el episodio justific贸 la deposici贸n de los obispos que ordenaron a Novato il铆citamente. En Cartago, la posici贸n de Donato se articulaba con la opini贸n mayoritaria de los obispos de Numidia que, descontentos con la situaci贸n de sus colegas tenidos por colaboracionistas, invalidaban su ordenaci贸n, lo que muestra que combatir a los considerados traidores formaba parte del oficio de obispo de la verdadera Iglesia, la de los puros e inmaculados donatistas. En otras palabras, los conflictos episcopales, cuando se gestionaban eficazmente, confer铆an a sus gestores una enorme consolidaci贸n de su autoridad, por un lado, y de su carisma personal, de otro. La declaraci贸n condenatoria de herej铆a o de cisma formaba parte del repertorio ret贸rico y pol铆tico movilizado por los obispos en el af谩n de sostener su poder a trav茅s de la contestaci贸n del poder de sus competidores.

5 Conclusi贸n

Ante el marco expuesto, se concluye que, hist贸ricamente hablando, el cisma hasta puede ser un acto sectario, pero es m谩s propiamente un modo de gestionar las diferencias – sociales, culturales, doctrinales y lit煤rgicas – dentro de una determinada comunidad eclesial o entre dos o m谩s iglesias locales. Adem谩s, el cisma alude a las m煤ltiples diferencias regionales, pol铆ticas y sociales que marcaban el Imperio romano y que, por extensi贸n, marcaron tambi茅n las comunidades cristianas que se desarrollaron en su suelo. Es enga帽oso suponer que las iglesias, de ayer y de hoy, responden s贸lo a sus demandas propias y que sus historias corren paralelas a la historia social de su entorno. En este caso, el cisma necesita ser reinterpretado en una clave que entiende que la diversidad, no la uniformidad, es consustancial a la propia identidad del cristianismo.

Esto no significa, como se dijo anteriormente, que la experiencia de ruptura en el interior de las iglesias no fuera vivida como algo doloroso y escandaloso, sin embargo, no podemos olvidar que las propias comunidades eclesiales, al definir y condenar los cismas, buscaban afirmar sus idiosincrasias y, en este sentido, defend铆an su perspectiva de vencedores, como encontramos, por ejemplo, en la Historia Eclesi谩stica de Eusebio de Cesarea. Este obispo, cuando escribi贸 su obra, sab铆a que era miembro de un imperio dirigido por un emperador cristiano y que los obispos, sucesores de los ap贸stoles, eran tambi茅n verdaderos magistrados romanos que ocupaban las sedes de las ciudades de un imperio universal y por lo tanto eran hombres de poder. Su Historia refleja esta situaci贸n altamente privilegiada del episcopado mon谩rquico, un tipo de gobierno eclesial que lentamente se impuso sobre otros modos de gobierno m谩s colegiales. Al escribir la Historia Eclesi谩stica, Eusebio tej铆a alabanzas a la tradici贸n episcopal y la elevaba a la condici贸n de paradigma de la propia apostolicidad de la Iglesia que 茅l percib铆a como la verdadera Iglesia, y quit贸 lo bueno de todas las sectas y cismas del per铆odo anterior. No es que 茅l ingeniosamente manipulara la historia a favor de su partido, pero se puede observar que, como obispo y aliado del Imperio, su visi贸n de los hechos concuerda con su posici贸n en el mundo.

A partir de la constataci贸n que las fuentes hist贸ricas de que disponemos son productos de corrientes cristianas que salieron victoriosas de sus embates y, por eso, son discursos despectivos de las diferencias, es muy dif铆cil comprender el verdadero significado de los cismas, principalmente para los grupos que optaron por ellos como condici贸n de supervivencia de la propia fe. As铆, la historiograf铆a y la teolog铆a son invitadas a superar la visi贸n teleol贸gica que marc贸 la historia de la Iglesia, de ayer y de hoy, para encontrar, por debajo de los escombros de la damnatio memoria (la condena de aspectos del pasado) los elementos m谩s convenientes para elaborar su propia lectura de la historia de la Iglesia.

Andr茅 Miatello. UFMG/FAJE, Belo Horizonte ( Brasil). Texto original portugu锚s.

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