Justificaci贸n

脥ndice

1 La llamada a la santidad y la justicia original

2 La justicia de Dios

3 La justificaci贸n en la teolog铆a de san Pablo

3.1 Ley y pecado, justificaci贸n y fe

3.2 Los efectos de la justificaci贸n

4 Elementos del desarrollo de la justificaci贸n en la historia de la teolog铆a

5 La justificaci贸n en la teolog铆a de Lutero

6 La contestaci贸n del Concilio de Trento

7 Avances ecum茅nicos

8 Actualizaci贸n desde Am茅rica Latina

9 Referencias bibliogr谩ficas

1 La llamada a la santidad y la justicia original

鈥淒ios nos ha elegido en 茅l [Jesucristo] antes de la fundaci贸n del mundo, para que vivamos ante 茅l santamente y sin defecto alguno, en el amor. Nos ha elegido de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo [鈥鈥 (Ef 1,4-5). Desde toda la eternidad el plan amoroso de Dios es compartir su vida con la humanidad. Nos ha creado en Cristo y como seres libres, en la esperanza de que orientemos nuestras vidas hacia la recepci贸n de los dones de la filiaci贸n y la fraternidad que nos ofrece, pero con el riesgo de nuestro rechazo. Para estar en su presencia plenamente, se requiere la cualidad de la santidad y se supone el estado de la pureza.

En su gran benevolencia y misericordia, Dios asume la condici贸n humana en su Hijo para apropiarse 鈥渄el fracaso del pecado, de la ruptura entre la realidad creada de la historia humana y el cumplimiento a la que est谩 destinada, realizando de este modo su verdadera posibilidad de salvaci贸n鈥 (COLZANI, 2001, 575). El cumplimiento del proyecto divino pasa por medio de la sangre de Jesucristo (Ef 1,7) que trae la victoria sobre el pecado, y culmina en la recapitulaci贸n de todas las cosas en 茅l (Ef 1,10). Somos llamados a crecer en la imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27; Rm 8,29) y a tornarnos santos como Dios es santo (Is 6,3; Mt 5,48). Estamos en proceso de capacitaci贸n para entrar en comuni贸n con Dios en la nueva creaci贸n (Rm 5,1-5; 8,20-23).

El relato yahvista de Gen 2-3 comunica la idea de que los primeros seres humanos viv铆an en un 鈥渆stado original鈥 de justicia, en el sentido de un estado de armon铆a y de paz entre s铆 mismos, con la tierra y con Dios. Se perdi贸 esta justicia por su decisi贸n de desacatar un mandamiento divino, por querer ponerse en el lugar de Dios. San Anselmo y santo Tom谩s de Aquino comentan esta situaci贸n de la p茅rdida de la justicia original, denominada 鈥減ecado original鈥 en la l铆nea de san Agust铆n. A partir de Ad谩n y Eva se desataron todos los dem谩s pecados personales y sociales de la historia. Superando lecturas historicistas, la reflexi贸n teol贸gica contempor谩nea interpreta el 鈥減ara铆so original鈥 no como el estado de las cosas al inicio de la historia humana, sino m谩s bien como la meta hacia la cual caminamos, la plenitud escatol贸gica de la comuni贸n con Dios (Fl 3,7-11). El horizonte del futuro atrae la marcha de la historia. Es expresi贸n de la permanencia del amor fiel de Dios en cada momento, pues la verdad m谩s original es la gracia y no el pecado (GONZ脕LEZ FAUS, 1987, 114-117).

2 La justicia de Dios

La justicia divina es 鈥渦n don a trav茅s del cual Dios intenta hacer que crezca la vida humana en sinton铆a con su santidad. [鈥 se presentar谩 como la capacidad de obrar por la santificaci贸n del pecador鈥 (COLZANI, 2001, 577).

En el Antiguo Testamento Dios se manifiesta como justo en sus acciones (Sl 145,17), y quiere que su pueblo practique la justicia al velar por los derechos de las personas m谩s vulnerables: los pobres, las viudas y los hu茅rfanos, los extranjeros y otros (Sl 82,3; Dt 10,18; 24,17; Is 1,17; Jr 22,3; Am 5,10.24; Zc 7,10). Tambi茅n Dios es justo como juez del pecado (Sal 51,5-6). Su fidelidad a la Alianza prevalece sobre el castigo, porque invita a la conversi贸n y ofrece el don de la salvaci贸n. Dios es justo y misericordioso a la vez, tardo a la ira y lleno de amor y fidelidad (脡x 34,6; Sl 103,8; 145,8).

Jes煤s revela e instaura la justicia de Dios en la tierra, as铆 inaugurando el tiempo escatol贸gico (Sl 72; Is 42,1-4; Ml 3,20). La justicia del Reino trasciende los legalismos de los escribas y fariseos (Mt 5,20) y todas las dem谩s formas de justicia humana. Jes煤s da plenitud a los mandatos de la antigua Alianza, estableciendo as铆 la nueva Alianza en el horizonte de un nuevo orden de relaciones humanas seg煤n el plan de Dios (Mt 5,6; 6,33). Va m谩s all谩 de los mandatos positivos al recurrir al esp铆ritu que hay en su base y al proponer que sean vividos radicalmente, llevados a cabo hasta las 煤ltimas consecuencias.

Dios manifiesta su justicia condescendiente al perdonar a su pueblo todos sus pecados. Su justicia es victoria sobre las fuerzas del mal, salva, y se desarrolla en la din谩mica de la gratuidad. Su justicia nos reconstituye en nuestra humanidad, nos recrea, e invita a 鈥渦n abandonarse confiado en la voluntad de Dios鈥 (MV 20). De ah铆 se deriva que 鈥淸l]a justificaci贸n es aquella acci贸n que manifiesta y proclama la justicia de Dios, es decir, su voluntad de benevolencia y de misericordia tal como aparece en la persona y en la pascua de Cristo鈥 (COLZANI, 2001, 120).

3 La justificaci贸n en la teolog铆a de san Pablo

3.1 Ley y pecado, justificaci贸n y fe

El tema de la justificaci贸n (dikaiosyn茅) por la fe es clave en la teolog铆a de San Pablo, y se desarrolla de modo particular en la carta a los romanos. Pablo se dirige a una comunidad cristiana establecida, cuyos integrantes tienen or铆genes tanto jud铆os como griegos. Proclama la Buena Noticia como 鈥渇uerza de Dios para la salvaci贸n de todo el que cree鈥, pues 鈥渞evela la justicia de Dios鈥 (Rm 1,16-17).

Pablo constata la realidad de la universalidad del pecado (Rm 3,9-18) ya que 鈥渢odos pecaron y est谩n privados de la gloria de Dios鈥 (Rm 3,23). La creaci贸n tambi茅n est谩 esclavizada a la corrupci贸n (Rm 8,21). La fuerza de atracci贸n del pecado lucha contra nuestro deseo de cumplir la voluntad de Dios (Rm 7,14-23), y el pecado trae como consecuencia la muerte (Rm 5,21), o sea nos separa de Dios.

La ley es buena en s铆 misma ya que revela lo que es la voluntad de Dios y tiene la finalidad de proporcionar vida (Lv 18,5). Pero los seres humanos son d茅biles y fracasan en sus intentos de cumplir con la ley cabalmente. La ley no tiene capacidad de suscitar la fuerza interior para que obedezcan y tengan vida. 鈥淸鈥 nadie ser谩 justificado ante 茅l porque haya cumplido la ley, pues la ley s贸lo proporciona el conocimiento del pecado鈥 (Rm 3,20). Al generar consciencia del bien y del mal, la ley expone la persona a la tentaci贸n y a su propia impotencia para guardarla de forma constante. Por el pecado la ley se torna instrumento que esclaviza m谩s a las personas al mismo pecado, y trae la muerte (Rm 7,7-20).

Con pasi贸n Pablo declara que 鈥渋ndependientemente de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios de la que hablaron la ley y los profetas鈥 (Rm 3,21). Por la sangre que Jes煤s derram贸 en la cruz se realiza la justificaci贸n o absoluci贸n ante Dios: 鈥溍塻tos son justificados por 脡l gratuitamente, en virtud de la redenci贸n realizada en Cristo Jes煤s鈥 (Rm 3,24; 5,9). Pablo contrapone la justicia de Dios en Cristo y la justicia que los jud铆os pensaban que podr铆an conseguir por sus propios esfuerzos al cumplir con la ley. No se trata de una declaraci贸n meramente jur铆dica de parte de Dios de nuestra inocencia, lo cual quedar铆a en el plano externo, puesto que somos constituidos como justos (Rm 5,19), transformados en una nueva creaci贸n (2Cor 5,17-21). Y eso es el poder del Evangelio.

Para que la oferta de Dios sea acogida libremente se requiere el acatamiento de la fe: el reconocimiento de que la iniciativa proviene de Dios y de la necesidad que se tiene de su ayuda, as铆 como el compromiso integral de la persona ante Dios y el mundo entero. La fe es un don de la gracia de Dios, y no una obra nuestra. 鈥淪e trata de la justicia que Dios, mediante la fe en Jesucristo, otorga a todos los que creen鈥 (Rm 3,22). Somos justificados por la fe, con efecto ya en el tiempo presente (Rm 3,25-26). La fe en Cristo alcanza lo que la ley no pod铆a realizar (Rm 8,3), y as铆 la fe sustituye el cumplimiento de la ley.

Para Pablo, Abrah谩n es el prototipo de la persona cuya fe 鈥渓e fue reputada como justicia鈥 (Rm 4,3.9.22). Recibe esta justicia porque confiaba en la promesa divina, y no en virtud de su circuncisi贸n ni de la ley. Por esto es padre de todos los que creen y creer谩n (Rm 4,10-16).

3.2 Los efectos de la justificaci贸n

De la enemistad pasamos a experimentar una paz estable y una esperanza confiada en la plenitud de la salvaci贸n: 鈥渦na vez que hemos recibido la justificaci贸n mediante la fe, estamos en paz con Dios [鈥 y nos gloriamos en la esperanza de participar de la gloria de Dios鈥 (Rm 5,1-2). La justificaci贸n nos libera de la ley, del pecado y de la muerte para que tengamos parte de la resurrecci贸n de Jes煤s, de la vida eterna, siendo incorporados al cuerpo de Cristo (Rm 5,21; 6,5; 7,4). Por medio del amor de Dios derramado en nuestros corazones somos empoderados para vivir seg煤n el Esp铆ritu Santo, vivir hondamente como hijos e hijas de Dios (Rm 5,5; 8,9.14-17).

Nosotros y toda la creaci贸n gemimos anhelando nuestra plena liberaci贸n, y el propio Esp铆ritu gime en dolores de parto hasta que surja la nueva creaci贸n (Rm 8,19-27). Hemos de encarnar el don de la justificaci贸n en nosotros mismos y en toda la creaci贸n mediante un proceso lento de santificaci贸n, para que todo sea conducido a la plenitud de la salvaci贸n. La justificaci贸n posibilita las obras del amor que den 鈥渇rutos de santidad鈥 (Rm 6,22; 12,9-13). La fe 鈥渁ct煤a por la caridad鈥 (Gl 5,6), y la caridad es 鈥渓a ley en su plenitud鈥 (Rm 13,9).

4 Elementos del desarrollo de la justificaci贸n en la historia de la teolog铆a

San Agust铆n reconoce nuestra necesidad absoluta de la gracia de Dios para la remisi贸n de los pecados as铆 como para actuar bien y resistir al mal. La gracia de la justificaci贸n se da mediante el don de la caridad que 鈥渉a sido derramado en nuestros corazones por el Esp铆ritu Santo鈥 (Rm 5,5), que a su vez nos permite amar. La gracia de Dios es esencial en nuestra posibilidad, voluntad y acci贸n para cumplir con los mandamientos (Fl 2,13), y las acciones de Dios se tornan nuestras. La gracia trabaja en nuestra voluntad atada para hacerla buena. Nuestro libre albedr铆o es liberado internamente para volverse libertad y empoderamiento para reconocer y elegir el bien y regocijar en ello. Se entiende la justificaci贸n no como algo que se realiza de una vez para siempre, sino un proceso en crecimiento.

Santo Tom谩s de Aquino indica 鈥渓os cuatro elementos de la justificaci贸n [鈥 en la infusi贸n de la gracia, en el don de la fe, en el movimiento hacia Dios y en el alejamiento del pecado鈥 (COLZANI, 2001, 591). Respectos a estos dos 煤ltimos elementos, admite la posibilidad de que la libertad humana participe en el don de la justificaci贸n, mediante 鈥渓a penitencia, la contrici贸n y la conversi贸n鈥 (COLZANI, 2001, 605). Varios detalles de la visi贸n de san Agust铆n y de santo Tom谩s ser谩n retomados en el Concilio de Trento.

5 La justificaci贸n en la teolog铆a de Lutero

Lutero elabor贸 su teolog铆a de la justificaci贸n a partir de sus propias experiencias existenciales-espirituales y en el contexto de su denuncia de ciertas pr谩cticas en la Iglesia de su tiempo. Percib铆a las indulgencias y los estipendios vinculados a las misas para los difuntos como una manera pelagiana de intentar comprar el cielo, un intento de 鈥渏ustificaci贸n por las obras鈥.

Para Lutero, Dios revela su poder al inclinarse hacia sus creaturas para salvarlas de la miseria de su pecado mediante su Hijo crucificado. Sus promesas son dignas de confianza, y por esto los fieles pueden tener una certeza inquebrantable de que son salvados. Al dejarnos alcanzar por 茅l recibimos su justicia, su salvaci贸n. No podemos justificarnos por nuestros propios afanes. Lutero afirma la 铆ndole forense de la justificaci贸n: por causa de Cristo, Dios declara justo al pecador arrepentido. Es en virtud de nuestra uni贸n con Cristo que Dios nos imputa su justicia, considerando que la justicia de su Hijo sea la nuestra. Esta justicia permanece exterior al creyente ya que depende de la voluntad de Dios, sin obrar en 茅l una transformaci贸n interior. No es algo que podr铆a poseer o desarrollar. La persona cristiana es simult谩neamente justa y pecadora (simil iustus et peccator), puesto que el pecado original es pecado realmente y permanece en la persona tras el bautismo.

Los seguidores de Lutero, en cambio, ponen en primer plano el car谩cter jur铆dico y sustitutivo de la justificaci贸n, consider谩ndola en t茅rminos de un rescate pagado por Cristo, y no por nosotros los endeudados. En este esquema nuestra uni贸n con Cristo pasa a segundo plano (WILLIAMS, 2004, 977).

Enfatizando la absoluta primac铆a de Dios, Lutero comprende la gracia como el favor gratuito de Dios, inmerecido. Considera adem谩s que somos esclavizados al pecado a tal punto que hemos perdido por completo la libertad respecto a las cosas que conducen a la salvaci贸n, y por esto opone el concepto de libre arbitrio con su servo arbitrio. Por estos motivos excluye las buenas obras de la justificaci贸n. Somos incapaces de cumplir con la ley por nuestros propios esfuerzos, pero por la obediencia de Cristo la ley ha sido cumplida en beneficio nuestro. El reformador rechaza cualquier noci贸n de gracia infusa seg煤n las categor铆as escol谩sticas, la cual impulse las buenas obras que nos merezcan la salvaci贸n y las incorporen en lo que se entiende por la justificaci贸n. Para 茅l 鈥渓as obras de la ley鈥 no traen m茅ritos ni nos justifican (Gl 2,16; Rm 1,17).

M谩s bien somos justificados por la fe (Rm 3,28; Ef 2,8-9). Tener fe es tener confianza en Cristo y en su obra de reconciliaci贸n y dejarle hacer, vaci谩ndonos de nosotros mismos. M谩s aun, solo la fe (sola fide) nos trae la salvaci贸n. Por medio de la fe nos apropiamos de la justicia que Dios nos otorga. Las obras ser铆an una pretensi贸n de auto-justificaci贸n, suplantando a Dios. La iniciativa para la justificaci贸n viene de la decisi贸n de Dios, y no depende de nuestra fe como tal. Captamos esta decisi贸n de Dios en la fe, pues la fe procede de la justificaci贸n, y nos hace actuar consecuentemente. Se distinguen los momentos de la justificaci贸n y la santificaci贸n (WILLIAMS, 2004, 977). Con el t茅rmino sola fide 鈥淟utero pretend铆a tanto poner el acento en la fe m谩s que en las obras, como entender la fe de manera personal, excluyendo toda funci贸n de la Iglesia鈥 (COLZANI, 2001, 597).

Temiendo la presunci贸n o autosuficiencia que las obras podr铆an generar en una persona, en un escrito temprano Lutero distingue las 鈥渙bras de la ley鈥 (Rom 3,20) de las 鈥渙bras de la fe鈥 (Gl 5,6). Si bien aquellas son suscitadas por la ley mediante el miedo o la promesa de bienes temporales, estas son hechas por personas ya justificadas por la fe, desde la libertad y motivadas 煤nicamente por el amor de Dios, pues 鈥渓a fe sin obras est谩 muerta鈥 (St 2,26; LUTERO, s/f, 138).

6 La contestaci贸n del Concilio de Trento

El Concilio de Trento trat贸 de varias cuestiones doctrinales para rebatir los errores de los protestantes. El tema del pecado original fue abordado en un decreto propio antes del tema de la justificaci贸n, por ser visto como condicionante de la misma. Para B谩rbara Andrade se podr铆a haber tenido un solo decreto, incorporando las afirmaciones acerca del pecado original en el decreto sobre la justificaci贸n, y as铆 mejor evidenciar la prioridad de la gracia sobre el pecado (ANDRADE, 2004,151-153).

El Decreto sobre el Pecado Original, del a帽o 1546, es un texto sucinto. Entre otros puntos, aclara que se remite el pecado original por la pasi贸n y muerte de Cristo, cuyos m茅ritos se aplican a las personas en el bautismo (DH 1513). El pecado original se perdona realmente, pues no se trata de apenas no tenerlo en cuenta (DH 1515).

El Decreto sobre la Justificaci贸n, concluido en 1547 (DH 1520-1583), es fruto de un trabajo profundo a lo largo de siete meses que procuraba exponer 鈥渓a verdadera y sana doctrina鈥 (DH 1520) acerca de este tema, nuevamente para contestar los errores de los reformadores, y tambi茅n para refutar cualquier rastro de pelagianismo y semipelagianismo. Al pr贸logo siguen diecis茅is cap铆tulos expositivos, que son complementados por treinta y tres c谩nones.

Entendiendo la gracia en t茅rminos de una relaci贸n vital entre Dios y la persona, y con dinamismo salv铆fico, se afirma la necesidad de la gracia en cada paso del proceso de justificaci贸n. Los cap铆tulos 1-9 tratan de la primera justificaci贸n en la persona adulta, la cual se realiza tras la evangelizaci贸n y la recepci贸n del bautismo, con el don de la adopci贸n filial. El ser humano es radicalmente incapaz de liberarse de su servidumbre al pecado. Por el pecado el libre albedr铆o ha sido 鈥渁tenuado en sus fuerzas鈥 (DH 1521), pero no ha sido anulado. El don de la justificaci贸n nos traspasa del legado de Ad谩n al legado de la gracia de Cristo. 脡sta es totalmente gratuita, y nos invita a la conversi贸n.

Es a partir de la gracia de Cristo que nuestro libre albedr铆o coopera para disponernos a recibir su justicia, as铆 como para no volver a pecar. Somos justificados por la fe en el sentido de que el acto de la fe es el inicio de la salvaci贸n, el primer paso en la preparaci贸n para recibir la justificaci贸n. Siguen los actos de esperanza y de un inicio del amor a Dios, en una secuencia que tambi茅n abarca el temor de la justicia divina que conduce a una consideraci贸n de la misericordia divina, odio al pecado y acciones de penitencia. Pero la gracia a la cual estos actos corresponde es aun exterior al ser de la persona pecadora (GROSSI; SESBO脺脡, 2003b, 290). Todo culmina en la recepci贸n del sacramento de bautismo y el inicio de la vida nueva.

Se precisa el momento de la justificaci贸n cuando el Esp铆ritu Santo derrama el amor divino en nuestros corazones (Rm 5,5). La gracia no es apenas el favor de Dios o imputaci贸n de justicia, sino es inherente a la persona y la hace justa realmente. Esta justicia inherente 鈥渆stablece entre Cristo y los creyentes una unidad de tipo 贸ntico, en virtud de la cual somos perdonados y salvados鈥 (COLZANI, 2001, 268). La triada de los actos de fe, esperanza y amor del tiempo de la preparaci贸n para la justificaci贸n ahora se tornan inherentes, o sea dones infusos, frutos de la justificaci贸n. De la exterioridad de la gracia previa a la justificaci贸n, las inseparables virtudes teologales se vuelven principio inmanente de nuestro ser, y nos unen a Cristo al hacernos miembros de su cuerpo. Por el impulso de la caridad no es posible que alguien sea justificado meramente por la fe, o sea por una fe que ser铆a muerta si no fuera animada por las obras del amor.

Es desde la justicia de Cristo que podemos ejercer nuestra libertad acogiendo y colaborando con la gracia de la justificaci贸n, por la cual se remiten los pecados y se santifica y renueve a la persona interiormente. No se puede disociar estos dos aspectos de la justificaci贸n. Por la gracia de Cristo la persona se torna una nueva criatura, verdaderamente cambiada: de injusta a justa, de enemiga a amiga.

Desde una 鈥渕etaf铆sica de las causas鈥 (GROSSI; SESBO脺脡, 2003b, 291), se exponen todas las dimensiones bajo las cuales se puede aclarar que solo Dios es el autor de nuestra justificaci贸n. La causa final de 茅sta es 鈥渓a gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna鈥, y la causa eficiente 鈥淒ios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica (1Cor 6,11), sellando y ungiendo (2Cor 1,21s) 鈥榗on el Esp铆ritu Santo de su promesa, que es prenda de nuestra herencia鈥 (Ef 1,13s)鈥 (DH 1528). La causa meritoria es el Hijo en su pasi贸n en la cruz. La causa instrumental se refiere al sacramento de nuestra fe, o sea el bautismo, acto eclesial que hace visible la realizaci贸n del don de la justificaci贸n. Finalmente, la causa formal es la justicia de Dios, es decir la misma justicia con que nos hace justos, la cual se vuelve la 鈥渇orma鈥 de nuestra justicia, personalizada en su medida para cada individuo.

Para mantener las debidas proporciones del temor de Dios y de la virtud de la esperanza, nadie debe jactarse de la certeza de la remisi贸n de sus pecados de parte de Dios, ni hacer de esta certeza de la fe condici贸n para la justificaci贸n en s铆. Por lo mismo hay que evitar una presunci贸n temeraria respecto a la predestinaci贸n divina y nuestra perseverancia final. M谩s bien esperamos y confiamos humildemente en la misericordia de Dios.

Los cap铆tulos 10-13 tratan de la vida de la persona justificada. Profundamente renovada, ella crece en la justicia y en la santificaci贸n mediante una cooperaci贸n de la fe con las buenas obras. Nadie puede poner la excusa de ser justificado por la sola fe para obviar la pr谩ctica de la justicia en esp铆ritu generoso para con el pr贸jimo, ni el desempe帽o de los dem谩s mandamientos.

Los cap铆tulos 14-16 abordan el tema de la recuperaci贸n de la justificaci贸n y los frutos de la misma. Si por el pecado se pierda la justificaci贸n, por el sacramento de la penitencia se puede recuperarla. Nuestras buenas obras son retribuidas por Dios en el cielo. Nos 鈥渕erecen鈥 la vida eterna, pues como lo capt贸 san Agust铆n, los dones divinos se tornan nuestros m茅ritos. El m茅rito es fruto no de las obras humanas como tal sino de la justificaci贸n, 鈥渄e la influencia de Cristo en nuestra libertad鈥 (COLZANI 2001, 272).

El Decreto sobre la Justificaci贸n del Concilio de Trento ofrece una ense帽anza iluminada y equilibrada sobre el tema al cosechar principios claves de ciertos textos b铆blicos y de la tradici贸n teol贸gica, y quedarse por encima de puntos controvertidos de escuela. En vez de oponer la primac铆a absoluta de Dios y la realidad de la libertad humana, logra unirlas en orden al proceso de la justificaci贸n, elemento vital de nuestra salvaci贸n.

7 Avances ecum茅nicos

En la 茅poca de la Reforma y Contrarreforma falt贸 un verdadero di谩logo entre ambas partes acerca de sus respectivas posturas doctrinales. Para los Reformadores, la doctrina sobre la justificaci贸n fue cimiento para toda la teolog铆a y por tanto ra铆z de todo los dem谩s conflictos. Prevaleci贸 un entorno de reacciones reflejas ante las interpretaciones muchas veces inadecuadas respecto a lo que dec铆a uno u otro, las cuales desembocaron en condenas mutuas. Por ejemplo, el Concilio de Trento arremeti贸 contra la 鈥渃onfianza vana鈥 (DH 1533) de quienes tengan certeza absoluta de su justificaci贸n. Al querer oponerse al orgullo y a la sobrevaloraci贸n de las capacidades morales del ser humano, sin percibirlo el Concilio coincidi贸 con Lutero. No hab铆a comprendido que para 茅l 鈥渓a fe comprende la absoluta certeza de que Dios nos justifica, pero no la convicci贸n personal de que nosotros responderemos positivamente a su gracia鈥 (COLZANI, 2001, 272). En este 鈥渄i谩logo de los sordos鈥 se estanc贸 la reflexi贸n teol贸gica durante siglos.

Tras el Concilio Vaticano II, se inici贸 un arduo trabajo ecum茅nico para reexaminar las diferencias confesionales a la luz de los estudios contempor谩neos de la Biblia y de la historia de la Iglesia, dejando de lado los prejuicios. Algunos documentos regionales marcaron hitos en el camino. Se buscaban nuevas expresiones de la fe com煤n, para ir superando las controversias y las formulaciones tradicionales tan cargadas de lecturas parciales. La Declaraci贸n conjunta sobre la doctrina de la justificaci贸n (DJ), firmada por el Consejo Pontificio para la Promoci贸n de la Unidad de los Cristianos y la Federaci贸n Luterana Mundial en Augsburgo el 31 de octubre (D铆a de la Reforma) 1999, es fruto de este trabajo. 鈥淔ue una experiencia peculiar del di谩logo, en la que cada uno estaba dispuesto a repensar las cosas a partir de la riqueza del otro, y as铆 se preparaba para redescubrir aspectos de su propia verdad que las circunstancias hist贸ricas hab铆an opacado鈥 (FERN脕NDEZ, 2010, 187-188).

A partir de un desarrollo del mensaje b铆blico, el documento articula 鈥渦na interpretaci贸n com煤n de nuestra justificaci贸n por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo鈥, aun reconociendo que 鈥渘o engloba todo lo que una y otra iglesia ense帽an acerca de la justificaci贸n, limit谩ndose a recoger el consenso sobre las verdades b谩sicas de dicha doctrina y demostrando que las diferencias subsistentes en cuanto a su explicaci贸n, ya no dan lugar a condenas doctrinales鈥 (DJ 5).

Una afirmaci贸n central sintetiza los temas principales de la teolog铆a de la justificaci贸n: 鈥淛untos confesamos: 鈥楽olo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salv铆fica y no por alg煤n m茅rito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Esp铆ritu Santo que renueva nuestros corazones, capacit谩ndonos y llam谩ndonos a buenas obras鈥欌 (DJ 15). A lo largo del documento hay mucho cuidado para recoger debidamente preocupaciones esenciales propias de cada confesi贸n. Por ejemplo, se afirma que la justificaci贸n es un don que no est谩 condicionado a ciertas acciones previas de parte del ser humano (un 茅nfasis luterano), y que a la vez esta justificaci贸n se apropia realmente al pecador para instituir en 茅l una nueva vida (un 茅nfasis cat贸lico).

Se afirma la legitimidad de una pluralidad de lenguaje y de acentos en la interpretaci贸n de algunos aspectos de la doctrina de la justificaci贸n. Por ejemplo, la cooperaci贸n humana o la pasividad en la justificaci贸n; la inclusi贸n o no de la santificaci贸n en la comprensi贸n de la justificaci贸n; 鈥渏ustificaci贸n por la fe鈥 o 鈥渏ustificaci贸n por la gracia鈥; si la concupiscencia es pecado o no; los papeles del cumplimiento de los mandamientos y del m茅rito. En algunos casos se puede 鈥渢raducir el lenguaje de una confesi贸n al lenguaje de la otra鈥, por ejemplo: 鈥渓a 鈥榝e鈥 protestante tiene la misma densidad teol贸gica que la trilog铆a cat贸lica 鈥榝e, esperanza y caridad鈥欌 (VALLS, 1999, 570).

鈥淣uestro consenso respecto a los postulados fundamentales de la doctrina de la justificaci贸n debe llegar a influir en la vida y el magisterio de nuestras iglesias. All铆 se comprobar谩鈥 (DJ 43). Las tareas de seguir profundizando en las diferencias que perduran y de acoger las consecuencias de la Declaraci贸n en la vida real de cada confesi贸n, son vitales en toda la empresa ecum茅nica de caminar m谩s all谩 de la divisi贸n de la iglesia 鈥渉acia esa unidad visible que es voluntad de Cristo鈥 (DJ 44).

8 Actualizaci贸n desde Am茅rica Latina

Ante el acento individualista que ha caracterizado la teolog铆a de la justificaci贸n tanto de la reforma protestante como de la cat贸lica, la teolog铆a latinoamericana ayuda a recuperar la perspectiva comunitaria insoslayable en la relaci贸n de Dios con sus creaturas. El contexto de un continente tan herido por estructuras sociales injustas exige un replanteamiento del tema de la justificaci贸n, para que no se quede limitado a la piedad personal, intimista, sin incidencia colectiva.

La elecci贸n divina no es de individuos aislados ni tampoco es algo abstracto. Dios elige a un pueblo (Dt 14,2; 1Pd 2,9) para su justificaci贸n y glorificaci贸n (Rm 8,28-30). Tanto Israel como el nuevo pueblo de Dios que es la comunidad cristiana toman consciencia de su elecci贸n a trav茅s de la experiencia de la acci贸n salv铆fica de Dios en su historia, motivada 煤nicamente por su amor gratuito. La iglesia est谩 invitada a acoger su elecci贸n con alegr铆a y a centrar su vida en Cristo, lo cual supone asumir la responsabilidad de bregar por la realizaci贸n de los valores del Reino de Dios, en una transformaci贸n que humanice la sociedad y en el horizonte de la esperanza escatol贸gica.

La teolog铆a latinoamericana contempor谩nea recoge la intuici贸n agustiniana que comprende la justificaci贸n en t茅rminos de la liberaci贸n de nuestra libertad sujeta al ego铆smo y sus consecuentes actitudes y opciones pecaminosas, y que percibe c贸mo la acci贸n amorosa de la gracia de Dios en nuestra libertad la desata y la estimula para entregar la vida por amor (Gl 5,1.13-14). El Esp铆ritu que nos trae la libertad (Rm 8,2; 2Cor 3,17) nos impele con su fuerza din谩mica a salir de nosotros mismos hacia los dem谩s, quienes a su vez desvelan el rostro de Cristo. El estado ontol贸gico de libertad posibilita la libertad en sentido 茅tico (MIRANDA, 1991, 98). Nuestra libertad siempre est谩 鈥渟ituada鈥, afectada por el entorno vital del momento hist贸rico. En un contexto marcado por fuertes desigualdades sociales que generan pobreza y violencia, el amor al pr贸jimo exige la denuncia prof茅tica y un compromiso para luchar por la justicia, as铆 como promover acciones solidarias con las personas y grupos marginados (MIRANDA, 1991, 104-105).

Con renovada elocuencia, diversos autores latinoamericanos tematizan directa o indirectamente las interpelaciones perennes para realizar las obras del amor que son fruto de la justificaci贸n por la fe, priorizando precisamente la pr谩ctica de la justicia del Reino de acuerdo con el discernimiento de los signos de los tiempos. Por ejemplo:

Movidos por el Esp铆ritu que act煤a desde los m谩rgenes de la Iglesia y el reverso de la historia, creemos que las periferias son lugares teol贸gicos [鈥. [鈥 ratificamos nuestro compromiso ineludible con las hermanas y los hermanos en las periferias de la sociedad, azotados por la pobreza y diversas formas de exclusi贸n social, econ贸mica, pol铆tica y eclesial, que llama, con urgencia, a luchar por su mayor inclusi贸n e integraci贸n (I ENCUENTRO IBEROAMERICANO DE TEOLOG脥A, 2017)[1].

Eileen FitzGerald. Universidad Cat贸lica Boliviana 鈥淪an Pablo鈥 de Cochabamba (Bolivia). Original en espa帽ol.

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[1] La Declaraci贸n de Boston fue firmado por 36 te贸logos y te贸logas, incluyendo a Virginia Azcuy, V铆ctor 聽聽聽Codina, Jos茅 Ignacio Gonz谩lez Faus, Gustavo Guti茅rrez, Maria Clara Lucchetti Bingemer, Juan Carlos Scannone, Pedro Trigo, Jon Sobrino, Roberto Tomich谩 y Olga Consuelo V茅lez.