Fe cristiana e inculturaci贸n

脥ndice

1 Itinerario conceptual

1.1 Innovaciones preconciliares

1.2 Asunci贸n de la Patr铆stica en el Vaticano II

1.3 Evangelii nuntiandi: la ruptura entre el Evangelio y la cultura

1.4 Inculturaci贸n latinoamericana post-conciliar

2 Elecciones conceptuales

2.1 Culturas

2.2 Encarnaci贸n

2.3 Inculturaci贸n

3 Referencias bibliogr谩ficas

La fe cristiana, su confesi贸n en palabras y sus desdoblamientos en obras, existe solamente en determinadas configuraciones hist贸ricas y culturales. Las culturas son sistemas sujetos a cambios hist贸ricos. No obstante, sectores fundamentalistas y, supuestamente, ortodoxos desean desvelar los art铆culos de la fe de su car谩cter misterioso a trav茅s de definiciones dogm谩ticas y tratan de sustituir la dimensi贸n hist贸rico-cultural de los art铆culos de la fe por una seguridad atemporal y univocidad universal. En el rastro del Vaticano II (1962-1965), el paradigma de la “fe inculturada” asume la revelaci贸n de Dios en la historia y, por consiguiente, trabaja la historia como lugar teol贸gico. La revelaci贸n de Dios no sucede fuera de la historia y la interpretaci贸n de esta revelaci贸n es igualmente hist贸rica y culturalmente determinada.

Adem谩s de esta premisa fundamental de la historicidad, se trata del paradigma de la inculturaci贸n de una transformaci贸n cultural. Ella puede tener dos finalidades diferentes: la transformaci贸n de la cultura del destinatario de la evangelizaci贸n y la transformaci贸n de la cultura del agente evangelizador. Ella puede aceptar la colonizaci贸n como imposici贸n de la fe cristiana en ropaje cultural forastero o puede reformular el ropaje cultural de los art铆culos de la fe y las estructuras eclesiales del propio evangelizador.

En situaciones de una larga tradici贸n cristiana, hay que escrutar la g茅nesis de la llamada primera evangelizaci贸n y preguntar si se produjo en condiciones coloniales o si, a trav茅s del tiempo, cristaliz贸 ciertos momentos de esa primera evangelizaci贸n y perdi贸 la capacidad de o铆r la voz de Dios en nuevas configuraciones hist贸rico-culturales. De este modo, “inculturaci贸n” puede significar “descolonizaci贸n”, donde la fe fue transmitida en condiciones coloniales, y “liberaci贸n” (desalienaci贸n), donde esa fe no responde m谩s a las preguntas de su tiempo.

Por ser hist贸rica, la propia inculturaci贸n s贸lo puede ser inconclusa. En la conquista de las Am茅ricas se encontraron las tradiciones religiosas de muchos siglos, las tradiciones amerindias y la tradici贸n del cristianismo medieval. El reconocimiento rec铆proco de esas tradiciones exigi贸 el di谩logo y la catequesis del encuentro. Las razones econ贸micas exigieron sumisi贸n pol铆tica y, en funci贸n de esa hegemon铆a pol铆tico-econ贸mica, imposici贸n del credo del vencedor y colonizaci贸n de los vencidos.

El paradigma de la inculturaci贸n tiene cabeza de Jano. Mirando hacia atr谩s, y frente al cristianismo colonial, significa una reparaci贸n hist贸rica. Mirando hacia adelante y al lado, significa una recuperaci贸n de la credibilidad y de las ra铆ces fundantes del propio cristianismo y de las razones por las cuales el Verbo de Dios se hizo carne: di谩logo y liberaci贸n, reconocimiento en la igualdad y shalom en la diversidad. Ambas miradas son precarias. La voz de Dios clama siempre por una escucha mejor y por una pr谩ctica m谩s relevante y radicalmente nueva. Por detr谩s del paradigma de la “evangelizaci贸n inculturada” est谩 una lucha hist贸rica, no por el concepto, sino por la pr谩ctica de una evangelizaci贸n poscolonial y por los art铆culos liberadores de la fe, enraizados en la vida de los pueblos (cf. SUESS, 1995).

1 Itinerario conceptual

El neologismo “inculturaci贸n” remite a desaf铆os y pr谩cticas misioneras, presentes en la Iglesia desde sus or铆genes. Tambi茅n Jes煤s, el misionero encarnado en su cultura, no logr贸 plenamente transmitir los misterios de Dios que no caben en las culturas humanas. Busc贸 busc贸 acercarse a esos misterios no a trav茅s de conceptos, sino de par谩bolas, que hasta hoy interpretamos porque no permiten desvelar plenamente su sentido.

A partir de la era constantiniana, el cristianismo se convirti贸 en religi贸n oficial del Imperio Romano y de imperios posteriores, y la pr谩ctica de expresar la fe en la cultura del otro cay贸 progresivamente en desuso. Una de las premisas de la inculturaci贸n, que es la desvinculaci贸n del poder en sus dimensiones pol铆ticas, econ贸micas e ideol贸gicas, pocas veces fue cumplida.

Desde los or铆genes del cristianismo, cuando descart贸 la conversi贸n de Israel y se dirigi贸 ad gentes, dos doctrinas y pr谩cticas misioneras estaban concomitantemente presentes. Una declara que las culturas paganas se encuentran fuera de la historia de la salvaci贸n y nada pueden a帽adir al cristianismo que se consider贸 cualitativamente pleno. La plenitud cuantitativa -la conversi贸n de toda la humanidad al cristianismo- se consider贸 tarea de la misi贸n y de una metodolog铆a misionera que pudo variar entre invitaci贸n desarmada hasta el uso de la fuerza militar. La otra corriente admiti贸 las culturas paganas como precursoras y facilitadoras para el encuentro con el Evangelio.

1.1 Innovaciones preconciliares

A trav茅s de experiencias pastorales confrontadas con la mirada cr铆tica de las censuras y prohibiciones de la Curia Romana de P铆o XII, un sector prof茅tico de la Iglesia cat贸lica busc贸, en la primera mitad del siglo XX, responder a la demanda hist贸rica de la descolonizaci贸n y al desaf铆o de una fe muy lejana聽 de la realidad social. Este sector busc贸 acercar el cristianismo a la realidad concreta de los pueblos y clases sociales. La presencia de las Hermanitas de Jes煤s de Charles de Foucauld (1858-1916) junto al pueblo Tapirap茅, por ejemplo, desde 1952 constituy贸 un referencial de inspiraci贸n para la ruptura con el trabajo misionero colonial en Brasil. En la misma perspectiva vale recordar la lucidez de la opci贸n por los obreros, de un Joseph Cardijn, fundador de la Juventud Obrera (JOC) e inspirador de la Acci贸n Cat贸lica, en 1925, con su m茅todo de la “revisi贸n de vida”. Posteriormente, toda la Pastoral de Am茅rica Latina y los documentos eclesiales se beneficiaron del m茅todo de la JOC y de su “ver-juzgar-actuar”. Tambi茅n la sobriedad vivencial y pastoral del padre Antoine Chevrier (1826-1879) y de sus seguidores en el movimiento del Prado (Lyon), el movimiento de los sacerdotes obreros y de la Misi贸n de Francia, el despojo de un Abb茅 Pierre, fundador del movimiento de los trapero-constructores de Ema煤s, ya apuntaban a la opci贸n por los pobres y por los que m谩s sufren.

Precursores preconciliares de la inculturaci贸n hab铆a tambi茅n en los movimientos lit煤rgico y b铆blico que abrieron horizontes para la celebraci贸n de la vida y la lectura de la palabra de Dios. hist贸rica y vivencialmente contextualizada. Siguiendo la reflexi贸n teol贸gica de un Melchor Cano, te贸logo del Concilio Tridentino (1545-1563), que coloc贸 la historia como lugar teol贸gico en la pauta teol贸gica de su tiempo, la hermen茅utica de la realidad como lugar teol贸gico – la teolog铆a de las realidades terrestres de un padre Chenu por ejemplo, contribuy贸 a una nueva cercan铆a teol贸gica y pastoral del mundo moderno.

En su conjunto, todas estas pr谩cticas de inserci贸n que precedieron al Vaticano II, y la reflexi贸n teol贸gica que las acompa帽贸, fueron consideradas marginales, sospechosas y, a veces, abruptamente prohibidas, como por ejemplo la experiencia de los sacerdotes obreros. La mayor铆a de los te贸logos relevantes de la 茅poca-Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu y Karl Rahner, entre otros- llegaron arrastrados en la corriente de la prohibici贸n a la puerta del Concilio.

1.2 Asunci贸n de la Patr铆stica en el Vaticano II

El Vaticano II y, a continuaci贸n, el magisterio universal de la Iglesia y el magisterio latinoamericano de las Conferencias Episcopales de Medell铆n (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007), rescataron algunos t贸picos teol贸gicos de los primeros los siglos del cristianismo, de Justino (聟165), Ireneo (聟202), Tertuliano (聟220) y Eusebio de Cesarea (聟339), por ejemplo, que permitieron configurar el nuevo concepto de la evangelizaci贸n inculturada (cf. SUESS, 1986; 1994 p.41 y ss.).

Los padres conciliares, en su mayor铆a, admitieron encontrar en las culturas paganas “destellos de la Verdad” (Nostra aetate, n.2) y “semillas del Verbo” (Ad gentes, n.11). Estos “destellos” y “semillas” tampoco a帽aden nada a la dimensi贸n macroecum茅nica del cristianismo, porque arrojan sus vestigios en otras religiones y culturas. La Gaudium et spes (n.57), con su recepci贸n positiva del mundo, afirma, refiri茅ndose a Ireneo, que el Verbo de Dios, antes de encarnarse para salvar y recapitular en s铆 todas las cosas, ya estaba en el mundo como “luz verdadera que ilumina a todos los hombres” (Jn 1,9s).

En las discusiones en torno a la “Constituci贸n pastoral Gaudium et spes” del Vaticano II (GS n.53-62), se observa en la Iglesia cat贸lica una preocupaci贸n colectiva con la relaci贸n entre fe y cultura y con la cercan铆a y la distancia entre ellas. El Concilio nombr贸 la b煤squeda de una mayor proximidad entre ambas con algunas palabras balbuceantes, como “aggiornamiento” y “adaptaci贸n” (SC n.37s, GS n.91), “autonom铆a de la realidad terrestre” (GS n.36, 56) y de la cultura, “se帽ales de los tiempos” (GS n.4a; 11) y “di谩logo” (ChD n.13b, UR n.4, ES, n.34-68), “encarnaci贸n” y “solidaridad” (GS n.32).

1.3 Evangelii nuntiandi: la ruptura entre el Evangelio y la cultura

Las articulaciones entre fe, cultura y evangelio repercutieron diez a帽os despu茅s del Vaticano II en la “Exhortaci贸n apost贸lica Evangelii nuntiandi” (1975), que resume las discusiones del “S铆nodo sobre la evangelizaci贸n en el mundo contempor谩neo” de 1974. El lamento de Pablo VI llam贸 a la ” la atenci贸n de la Iglesia: “La ruptura entre el Evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra 茅poca, como lo fue tambi茅n de otras 茅pocas” (EN n. 20). En el referido S铆nodo, los obispos de 脕frica divulgaron una declaraci贸n donde afirman que la aculturaci贸n religiosa produjo “un cristianismo insuficientemente encarnado y vivido, muchas veces, como desde fuera, sin vinculaci贸n real con los valores aut茅nticos de las religiones tradicionales” (SUESS, 1990, p. .404).

Coser la ruptura entre cultura y Evangelio y romper con una evangelizaci贸n “desde fuera” es la intenci贸n profunda de la inculturaci贸n. El Evangelio no tiene cultura propia. Por eso puede ir al encuentro de todas las culturas. La inculturaci贸n apunta a una nueva proximidad entre el mensaje y la doctrina de la Iglesia y la realidad en que vive la familia humana.

La EN opera, adem谩s, con el concepto de la “Evangelizaci贸n de las culturas” (EN n.20) que, aunque es incorrecto, prepara los conceptos posteriores de la “asunci贸n de las culturas” (DP n.400) y de la “inculturaci贸n” (DSD n.13). La “evangelizaci贸n de las culturas”, que tiene como foco el cambio de la cultura del otro mientras no est谩 de acuerdo con el Evangelio y que se sirve s贸lo de “elementos de la cultura” (EN n. 20), no toma suficientemente en cuenta la cultura en la que el Evangelio se est谩 transmitiendo. Por apuntar a una “cultura pura” se olvida la historicidad de las culturas.

1.4 Inculturaci贸n latinoamericana post-conciliar

En el tiempo post-conciliar, la Iglesia latinoamericana asumi贸 intenciones profundas del Vaticano II, acu帽贸 expresiones propias y sacudi贸 las columnas de una teolog铆a deductiva cristalizada. La teolog铆a conciliar fue inductiva. La lectura latinoamericana de las palabras clave de esa teolog铆a inductiva, que construye su argumento a partir de la realidad concreta (cf GS n.62,2), forj贸 la Teolog铆a de la Liberaci贸n. Su diccionario incorpor贸 nuevas entradas: “liberaci贸n” y “opci贸n por los pobres” (Medell铆n, 1968), “participaci贸n”, “asunci贸n” y “comunidades de base” (Puebla, 1979), “inserci贸n” e “inculturaci贸n” (Santo Domingo (1992), “misi贸n”, “testimonio” y “servicio” de una Iglesia samaritana y abogada de la justicia y de los pobres (Aparecida, 2007). La Evangelii gaudium (2013), del Papa Francisco, con sus palabras clave “di谩logo” (EG n.142), “encuentro” (EG n.239) y “Iglesia en salida” (EG n.20 et seq.) , ofrece nuevas entradas para ese diccionario.

Despu茅s de Medell铆n, que enfatizaba la cuesti贸n de la liberaci贸n de los pobres, algunos sectores del magisterio pensaban que la “cuesti贸n de la cultura” podr铆a prestarse como sustitutivo de la preocupaci贸n por la “cuesti贸n de la clase” y su anexo de la “opci贸n por los pobres”. En el transcurso del tiempo, la pretendida sustituci贸n de la causa de los pobres por la causa de los otros no ocurri贸, porque los pobres viven en una multiplicidad de culturas, y los otros pertenecen a determinada clase social. Tambi茅n el otro-rico no debe ser colonizado en el proceso de su evangelizaci贸n.

El documento de Puebla (DP, 1979), que destaca con cierto peso la cuesti贸n de la cultura, nos habla de la encarnaci贸n en los pueblos que acogieron el Evangelio y enfatiza la asunci贸n de sus culturas, revalidando 鈥渆l principio de la encarnaci贸n鈥 formulado por san Ireneo: 鈥淟o que no es asumido no es redimido鈥(DP 400).

Desde las Conclusiones de Santo Domingo (DSD, 1992), el magisterio latinoamericano a帽adi贸, expl铆citamente, al paradigma de la liberaci贸n el paradigma de la inculturaci贸n. La inculturaci贸n de la fe y de todas las actividades eclesiales que emergen de esa fe (pastoral, liturgia, teolog铆a, kerigma, obras sociales), son “imperativos del seguimiento de Jes煤s” (DSD n.13) que redimi贸 a la humanidad en la proximidad hist贸rico-cultural de la encarnaci贸n.

El paradigma de la inculturaci贸n, en la s铆ntesis del DAp, fue nuevamente propuesto como camino para expresar cada vez mejor la catolicidad. (DAp n.276b, 330, 348), “contexto” (DAp n.276, 331), “insertar” (DAp n.329, 517h), y “presencia” (DAp n.215, 474b) pertenecen al campo sem谩ntico de la inculturaci贸n: “Con la inculturaci贸n de la fe, la Iglesia se enriquece con nuevas expresiones y valores, manifestando y celebrando cada vez mejor el misterio de Cristo, logrando unir m谩s la fe con la vida y as铆 contribuyendo a una catolicidad m谩s plena, no s贸lo geogr谩fica, sino tambi茅n cultural ” (DAp n.479).

Despu茅s de ese “itinerario conceptual” y de la comprensi贸n normativa de la inculturaci贸n como imperativo del seguimiento de Jes煤s, necesitamos delimitar algunos conceptos que configuran el campo sem谩ntico de la inculturaci贸n y verificar su uso correcto o incorrecto en la transmisi贸n de la fe.

2 Elecciones conceptuales

En el encuentro entre fe y cultura, los evangelizadores tratan de traducir el mensaje del Evangelio en lenguas y lenguajes, en los mitos y ritos, en los s铆mbolos y signos, en las costumbres y en los egos de todos los pueblos y grupos sociales. La relevancia del Evangelio para el mundo de hoy -y este mundo puede ser un mundo secularizado y no confesional, como puede ser un mundo tradicional y religioso- depende de la capacidad de traducir contribuciones propias del cristianismo en lenguajes particulares y universales, privados y p煤blicos , religiosas y secularizadas, sin perder su referencial y sus ra铆ces. Siempre se trata de la tarea axial de la Iglesia, “enviada por Cristo para manifestar y comunicar la caridad de Dios a todos los hombres y mujeres y pueblos” (Ad gentes, n.10). En esta tarea, los conceptos son instrumentos hist贸ricamente construidos, muletas de un cojo que busca aprender a caminar.

2.1 Culturas

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la antropolog铆a acu帽贸 el concepto “cultura” para describir la experiencia humana. Originalmente, la noci贸n de cultura se aplicaba en el singular, casi id茅ntica al concepto de “civilizaci贸n”. “La cultura” era la cultura del observador ex贸geno, del antrop贸logo, misionero o viajero, que sirvi贸 como punto de llegada.

Hoy, el concepto “culturas”, casi siempre usado en el plural, nos permite observar la diversidad de las experiencias humanas, sin recurrir a esquemas meramente evolucionistas (primitivo x civilizado), racistas (inferior x superior) o totalizantes (universalismo x relativismo). No existe un punto de llegada de una cultura-civilizaci贸n que pueda servir para la constituci贸n de la identidad de todos los pueblos. Hay, concomitantemente, diferentes experiencias humanas, una multiplicidad de culturas, todas ellas v谩lidas y precarias (v茅ase GS n.372 y ss.). La presencia del Evangelio en las culturas es siempre precaria, porque los misterios de Dios no caben en los vasos culturales, que son humanos. Tambi茅n la “evangelizaci贸n de las culturas” es una evangelizaci贸n revestida con una determinada cultura imperfecta que se acerca a una cultura que pretende perfeccionar y, en parte, desmontar.

La observaci贸n cultural se dirige siempre con una dimensi贸n sist茅mica, con la sincron铆a est谩tica, comparable a la fotograf铆a de un evento, y una dimensi贸n hist贸rica, con la diacron铆a din谩mica que es como la filmaci贸n del mismo evento. Por lo tanto, las culturas son construcciones hist贸ricas en proceso, herencias sociales incautadas que desaf铆an a cada generaci贸n a discernir entre la conveniencia de “asunci贸n” y la necesidad de “transformaci贸n”. La vida humana es siempre cultural y socialmente vivida (cf. SUESS, 1997, p.22 y seq.).

En el contexto de la inculturaci贸n de la fe, comprendemos las culturas como proyectos hist贸ricos de vida, codificados en las diferentes esferas sociales: en los campos sociopol铆tico, econ贸mico e ideol贸gico. Las culturas, como proyectos de vida, siempre luchan contra la muerte. Por eso, no tiene sentido hablar de “cultura de la vida” ni de “cultura de la muerte”. Si “cultura de la vida” es lo obvio, la “cultura de la muerte” es el absurdo. Cada grupo social se junta para vivir y no para matarse rec铆procamente.

La afirmaci贸n de que ninguna cultura es perfecta quiere s贸lo enfatizar su historicidad. A causa de esa relatividad hist贸rica, la cultura de un pueblo nunca es normativa para otro pueblo. Para los sujetos que pertenecen a una determinada cultura, es, sin embargo, internamente normativa. Ninguna cultura, sin embargo, puede reivindicar su normatividad frente a otras culturas. El equilibrio entre la estima de lo propio y el reconocimiento de lo ajeno, a veces, es dif铆cil. Todos los grupos sociales son tentados por el ufanismo, etnocentrismo y racismo (SUESS, 1994).

2.2 Encarnaci贸n

El paradigma de la inculturaci贸n se inspira en el misterio de la encarnaci贸n del Verbo. Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre la inculturaci贸n y la encarnaci贸n. Se trata s贸lo, con las palabras de la Lumen gentium, de “una no mediocre analog铆a” (LG n.8). Jes煤s, seg煤n su naturaleza humana, naci贸 en Bel茅n y fue criado en Nazaret, donde se encultur贸, es decir, donde aprendi贸 su propia cultura. Hasta aqu铆 no hubo inculturaci贸n en una cultura extra帽a. Desde ni帽o, el Nazareno aprendi贸 la cultura de los nazarenos.

驴En qu茅 consiste esa “no mediocre analog铆a” entre encarnaci贸n e inculturaci贸n? Como persona divina, Jes煤s no era s贸lo un nazareno; era tambi茅n hijo de Dios, preexistente desde antes de la creaci贸n del mundo. Podemos, por lo tanto, analogicamente, decir que 脡l vino de su “cultura” o “patria” celeste para nacer en una determinada cultura humana y se encultur贸 como ni帽o e incultur贸, como Dios, en la cultura de Israel. Como ser humano aprendi贸 la cultura de su pueblo y c贸mo Dios 脡l trabaj贸 con lo culturalmente disponible para hablar a su pueblo de esa otra patria, de donde el Padre le envi贸 (SUESS, 1998, p.127 y.).

La encarnaci贸n, por lo tanto, tiene algo espec铆fico y no puede ser sin m谩s identificada con la inculturaci贸n. (…) Precisamos siempre distinguir estos dos momentos: Dios se despoj贸 – San Pablo habla de la k茅nosis – de su divinidad y entr贸 en la cultura de Israel (inculturaci贸n). Pero ese Dios tambi茅n naci贸 como persona humana y se encultur贸 aprendiendo lengua, religi贸n y costumbres con los nazarenos. La comprensi贸n de la encarnaci贸n como despojamiento y cercan铆a, despojamiento de la propia cultura para poder asumir la cultura del otro, prepar贸 el paradigma de la inculturaci贸n. La analog铆a entre encarnaci贸n y presencia cristiana en las m煤ltiples culturas del mundo hizo que la reflexi贸n misionol贸gica acu帽ara el paradigma de la inculturaci贸n (Lumen gentium n.8, Santo Domingo n.30 y 243).

2.3 Inculturaci贸n

La inculturaci贸n es precedida por el aprendizaje de la propia cultura en casa, en la calle y en la escuela. A esa apropiaci贸n cultural la denominamos enculturaci贸n, endoculturaci贸n o socializaci贸n cultural. Nacemos “naturales” y morimos con los aprendizajes culturales a帽adidos a nuestra “naturalidad”.

Al lado de ese primer aprendizaje de la propia cultura, llamado “enculturaci贸n”, existen otras posibilidades de aproximaci贸n cultural: la aculturaci贸n y la inculturaci贸n. La aculturaci贸n es, te贸ricamente, la aproximaci贸n de dos culturas diferentes. Cada una aprende algo de la cultura del otro y as铆 nace una nueva cultura. En realidad, la aculturaci贸n ocurre en condiciones de asimetr铆a social, debido a la hegemon铆a pol铆tica de una de las dos culturas sobre la otra. En esta situaci贸n, la cultura pol铆ticamente dominante se impone a los dem谩s haciendo concesiones perif茅ricas o folcl贸ricas en campos secundarios (comida, ropa, danza, adornos). La cultura “subalterna” se desvirt煤a 聽progresivamente. La aculturaci贸n es casi siempre una forma de colonizaci贸n.

La inculturaci贸n es el intento de asumir la cultura de otro grupo social, a fin de comunicar, revivir y asumir el Evangelio con expresiones, lenguas, y en contextos hist贸ricos y sociales totalmente diferentes.

Con la inculturaci贸n, la Iglesia se vuelve “una se帽al m谩s transparente” y “un instrumento m谩s apto” (RMi n.52) para anunciar el Evangelio, no como una alternativa a las culturas, sino como una de sus realizaciones posibles. En la inculturaci贸n se entrelazan meta y m茅todo, el universal de la salvaci贸n con el particular de la presencia. Lo universal “tanto m谩s promueve y expresa la unidad del g茅nero humano cuanto mejor respeta las particularidades de las diversas culturas” (GS n.54). La meta de la inculturaci贸n es la liberaci贸n, y el camino de la liberaci贸n es la inculturaci贸n (DSD n.243). La inculturaci贸n busca la descolonizaci贸n de ciertas pr谩cticas hist贸ricas en la comunicaci贸n del Evangelio y, al mismo tiempo, una proximidad respetuosa ante la alteridad, cr铆tica frente al pecado y solidaria en el sufrimiento. Nuestra aproximaci贸n – presencia y participaci贸n – encuentra su matriz en la cercan铆a de Dios. S贸lo vale la pena si nuestra vida est谩 marcada por el Dios-con nosotros, su apertura, gratuidad, libertad y solidaridad. En la inculturaci贸n no se trata de una identificaci贸n del Evangelio con una determinada cultura, porque la evangelizaci贸n inculturada apunta a la liberaci贸n interminable de cada proyecto de vida (cultura) “de las estructuras de pecado” (DSD n.243) y de los poderes de la muerte ” (DSD n.13). La inculturaci贸n, como inserci贸n en la cultura del otro, es un aprendizaje siempre precario que tiene como objetivo la revisi贸n de la evangelizaci贸n colonial y la correcci贸n de las estructuras de pecado.

La inculturaci贸n que pas贸 por la criba de la opci贸n por los pobres apunta a la asunci贸n de los 煤ltimos como pr贸jimos y primeros. Su vida es el lugar preferente de la epifan铆a de Dios. Si el punto de partida de la inculturaci贸n es la perseverancia en medio de la vida fragmentada, el punto de llegada es la participaci贸n de la vida integral. La vida fragmentada y la vida integral se articulan por una propuesta, el Evangelio, y por un camino a recorrer, la misi贸n como encuentro, di谩logo de la fe y argumento de esperanza.

Paulo Suess. ITESP. Texto original en portugu锚s.

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