Creo en la resurrecci贸n de la carne

脥ndice

1 La resurrecci贸n de Jes煤s y nuestra resurrecci贸n

2 Fundamentos y caracter铆sticas de la resurrecci贸n seg煤n san Pablo (1 Cor 15)

3 鈥淩esurrecci贸n de la carne鈥. Antecedentes hist贸rico-dogm谩ticos

4 S铆ntesis sistem谩tica

4.1 La resurrecci贸n de la carne implica salvaci贸n de la totalidad humana

4.2 Resurrecci贸n de la carne y consumaci贸n comunitaria-social

4.3 Resurrecci贸n de la carne y consumaci贸n cosmol贸gica

5 Referencias

1 La resurrecci贸n de Jes煤s y nuestra resurrecci贸n

La comunidad cristiana celebra y sigue proclamando al mundo que Jes煤s de Nazaret, el crucificado, ha resucitado. Con este mensaje inaudito culminan los cuatro evangelios del Nuevo Testamento (Mt 28, 5-7; Mc 16, 5-7; Lc 24, 4-7; Jn 20, 12-13). Cristo ha resucitado venciendo la muerte y su victoria es anticipo de la de aquellos que han muerto, ense帽a San Pablo al reflexionar sobre la fe en la resurrecci贸n (1Cor 15,20). 鈥淵 si no resucit贸 Cristo, vac铆a es nuestra predicaci贸n, vac铆a tambi茅n vuestra fe鈥 (1 Cor 15,14). La comunidad apost贸lica ense帽a que Jes煤s, el Nazareno, el que 鈥減as贸 haciendo el bien鈥 (Hch 10,38) y realizando diversos signos, anunciando el reinado de Dios, fue condenado a la muerte de cruz, colgado de un madero, ese mismo, Jes煤s, ha sido resucitado por Dios y constituido Kyrios y Cristo, Se帽or y Mes铆as (Hch 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; 13,16-41). Jes煤s es Se帽or (Kyrios) y Cristo porque Dios mismo lo ha resucitado en el Esp铆ritu. Por lo mismo, desde los inicios de la fe cristiana existe la convicci贸n de que Dios ha anticipado en una persona concreta, en el Nazareno, el acontecimiento escatol贸gico fundamental: la superaci贸n definitiva y para siempre de la muerte: el Crucificado ha resucitado. En Cristo resucitado se cumplen todas las promesas de Dios y por ello es constituido Se帽or de la vida y de la historia humana, fundamento de nuestra esperanza y de nuestra futura resurrecci贸n.

Lo vivido por Jesucristo es esperanza de salvaci贸n para todos nosotros: 鈥減orque, si confiesas con tu boca que Jes煤s es Se帽or y crees en tu coraz贸n que Dios le resucit贸 de entre los muertos, ser谩s salvo鈥 (Rom 10,9). Por ello celebramos y hacemos fiesta en la permanente liturgia y alabanza de la Iglesia, porque la muerte ya no tiene la 煤ltima palabra. Nuestra vida ya no es la cr贸nica de una muerte anunciada, sino, por el contrario, se trata de una vida en la que ya experimentamos el amor de Dios y su presencia constante, y donde por su gracia se pueden anticipar signos de la alegr铆a, paz, fraternidad y justicia que alg煤n d铆a viviremos plenamente. La esperanza de una vida eterna, de una felicidad sin l铆mites, de una plena comuni贸n de vida y amor con Dios y todos los bienaventurados, tiene desde ya su fundamento en Jesucristo resucitado. 鈥淵 si el Esp铆ritu de Aquel que resucit贸 a Jes煤s de entre los muertos habita en vosotros, Aqu茅l que resucit贸 a Cristo de entre los muertos dar谩 tambi茅n la vida a vuestros cuerpos mortales por su Esp铆ritu que habita en vosotros鈥 (Rom 8,11).

2 Fundamentos y caracter铆sticas de la resurrecci贸n seg煤n san Pablo (1Cor 15)

La ex茅gesis considera que el cap铆tulo 15 de la primera carta a los Corintios es fundamental para comprender los alcances de la fe en la resurrecci贸n. En la comunidad de Corinto se manifestaban ciertas dificultades doctrinales debido a la cultura propia del mundo griego o a err贸neas interpretaciones respecto a la resurrecci贸n. El mundo griego pod铆a admitir sin problemas la idea de una inmortalidad del alma, pero ten铆a serias dificultades para admitir la resurrecci贸n. Para Pablo, 鈥渓a negaci贸n de una resurrecci贸n corporal desintegra los fundamentos mismos de la fe y acaba con la genuina esperanza de la salvaci贸n, que no puede ser sino una salvaci贸n encarnada y escatol贸gica鈥 (RUIZ DE LA PE脩A, J. L., 2000, p. 153).

Subrayando su perspectiva cristoc茅ntrica, Pablo reitera enf谩ticamente que el fundamento de la resurrecci贸n de los muertos es la resurrecci贸n de Cristo mismo; los muertos resucitan porque Cristo resucit贸 (vv. 12-19). En el mismo sentido, a Cristo resucitado se le llama dos veces 鈥減rimicias鈥, por el cual 鈥渧iene la resurrecci贸n de los muertos鈥 (vv. 20-28). Para responder la pregunta por el modo de la resurrecci贸n (驴C贸mo se resucita?), Pablo elige un camino anal贸gico. Utiliza la imagen de la semilla; Dios dar谩 un cuerpo a su voluntad: a cada semilla (sembrada) su cuerpo. Describe, a continuaci贸n, la relaci贸n entre el cuerpo terrestre, cuerpo animado聽 (ps铆quico) y el cuerpo del hombre resucitado, cuerpo espiritual (soma pneumatik贸n), estableciendo cuatro ant铆tesis rese帽adas con los siguientes t茅rminos: 鈥se siembra lo corruptible, resucita incorruptible; se siembra lo miserable, resucita glorioso; se siembra lo d茅bil, resucita fuerte; se siembra un cuerpo animado, resucita un cuerpo espiritual鈥 (1 Cor 15, 42-44). Muy lejos de los modelos de oposici贸n y exclusi贸n entre materia y esp铆ritu propios del pensamiento griego, lo que proponen tales ant铆tesis es dejar establecida tanto la continuidad como la discontinuidad entre el cuerpo terrestre de la condici贸n peregrina y el cuerpo de los resucitados. Pablo muestra y ense帽a que la resurrecci贸n de los muertos s贸lo puede tener su fundamento en la resurrecci贸n del mismo Jesucristo y

鈥渟i 茅sta no puede ser conceptuada ni explicada adecuadamente鈥 tampoco aquella. Sin embargo, podemos hablar de nuestra resurrecci贸n, en analog铆a con la de Cristo 鈥 como lo hace Pablo – , y proclamarla como obra del poder de Dios efectuada mediante el Esp铆ritu vivificante鈥 Por eso podemos esperar que viviremos 鈥榮iempre con el Se帽or鈥 y tambi茅n con los dem谩s resucitados鈥 (KREMER, J., 1970, p. 85)

Para Pablo es inimaginable la vida futura sin 鈥渟oma鈥. Al decir de J. Gnilka 鈥渆n esta totalidad (soma) no se separan entre s铆 los sentimientos, los pensamientos, las vivencias y las acciones鈥 Para Pablo el cuerpo es absolutamente inseparable del yo humano鈥 (GNILKA, J., 1970, p. 133). De todos modos se trata de un cuerpo que se transforma (1 Cor 15, 51) por la acci贸n del Esp铆ritu, 鈥渜ue da lugar a un 鈥榗uerpo espiritual鈥, lleno de ‘poder鈥 y sin debilidad, incorruptible e inmortal鈥 precisa A. Puig i Tarrech (PUIG I TARRECH, A., 2014, p. 278).

Seg煤n J. Ratzinger, de acuerdo al pensamiento de Pablo, el modelo de interpretaci贸n para comprender la corporeidad del hombre resucitado surge de la experiencia de Cristo resucitado y de su nueva corporeidad. 鈥淎l realismo fisicista se le contrapone no un espiritualismo, sino un realismo pneum谩tico鈥 (RATZINGER, J., 2007, p. 185). El mismo te贸logo hacer ver que:

鈥淓n cuanto a la materialidad de la resurrecci贸n queda abierto pr谩cticamente todo. Se afirma su condici贸n de lo totalmente distinto. No se puede decir a ciencia cierta qu茅 significa positivamente su realismo pneum谩tico, que se contrapone a las espiritualizaciones. La idea de que al final, y sea como sea, la totalidad de la creaci贸n de Dios entra en la salvaci贸n, resulta tan clara que cualquier sistematizaci贸n reflexiva sobre el material b铆blico tiene que tener muy en cuenta esa idea (cf. especialmente 1 Cor 15, 20-28鈥)鈥 (RATZINGER, J., 2007, p.187).

Por su parte, B. Sesbo眉茅, junto con reiterar que la resurrecci贸n de Jes煤s es modelo ejemplar y causa de la resurrecci贸n de los muertos, a帽ade: que 鈥淟a afirmaci贸n de la resurrecci贸n general de los muertos est谩 en estrecha correspondencia con el inter茅s que Jes煤s muestra continuamente a lo largo de su ministerio por el cuerpo humano鈥 (SESBO脺脡, B., 2000, p. 612). Lo que la ex茅gesis b铆blica quiere subrayar a prop贸sito del pensamiento de Pablo es que 茅ste

鈥渘o postula una corporeidad inmaterial ni una espiritualidad desligada聽 del cuerpo. Se trata de una unidad en la que confluyen lo material y lo espiritual. El pneuma es la fuerza que informa al cuerpo. Soma no designa en Pablo una parte del hombre, sino a todo el hombre, a su realidad ontol贸gica misma. 鈥楥uerpo espiritual鈥, por lo tanto, no significa un cuerpo de materia et茅rea, sino el hombre plenamente divinizado por el Esp铆ritu del Se帽or鈥 (NOEMI, J., 1996, pp. 91-92).

En efecto, 鈥渆l cuerpo se da no s贸lo al modo adam铆tico, de 鈥榗uerpo animado鈥, sino tambi茅n al modo cristol贸gico debido a la resurrecci贸n de Jesucristo, en cuanto corporeidad gracias al Esp铆ritu Santo鈥 (RATZINGER, J., 2007, p. 185).

En definitiva, San Pablo quiere superar dos extremos posibles en su 茅poca: 1) el espiritualismo griego que se fundaba exclusivamente en la inmortalidad del alma y 2) la idea jud铆a de identidad cuasi-f铆sica del cuerpo resucitado con el mortal. Nada hace pensar que el cuerpo resucitado se entienda como reanimaci贸n, o recuperaci贸n del cad谩ver. Pero tampoco se puede entender sin el soma transformado. En suma, hay, entre el cuerpo del ser humano hist贸rico-peregrino y el resucitado discontinuidad y tambi茅n continuidad (PUIG I TARRECH, A., 2014, pp. 276-278;聽 SESBO脺脡, B., 2000, pp. 610-612; KREMER, J., 1970, pp. 76-87; GNILKA, J., 1970, p. 127-135; NOCKE, F. J., 1984, pp. 80-83).

3 鈥淩esurrecci贸n de la carne鈥 聽聽(Antecedentes hist贸rico-dogm谩ticos)

Se desprende de los antecedentes b铆blicos que lo esencial es que la resurrecci贸n de Jes煤s no s贸lo es el fundamento de nuestra fe en la resurrecci贸n corporal, sino que, de hecho, hace posible e implica la resurrecci贸n de todos los muertos al final de la historia. Los primeros s铆mbolos de fe recogen de distinto modo esta convicci贸n fundamental. Al respecto, B. Sesbo眉茅, hace ver que

鈥渓os dos credos cristianos emplean a este respecto un lenguaje un tanto diferente: Oriente (Nicea-Constantinopla) menciona 鈥榣a resurrecci贸n de los muertos y la vida del mundo futuro鈥; Occidente, por su parte, habla de 鈥榣a resurrecci贸n de la carne y la vida eterna鈥. Por este t茅rmino de 鈥榗arne鈥 hay que entender, no el conjunto de nuestros m煤sculos, sino el 鈥榗uerpo鈥 humano en tanto que es humano y tal como ha sido analizado aqu铆, de acuerdo con su condici贸n hist贸rica, limitada y fr谩gil. El lenguaje de san Juan no vacila ante este t茅rmino bastante 鈥榗rudo鈥 de 鈥榗arne鈥. Por eso dice: 鈥楲a Palabra se hizo carne鈥 (Jn 1, 14), es decir, ha asumido verdaderamente nuestra condici贸n humana corporal y carnal鈥 (SESBO脺脡, B., 2000, p. 611).

Con el fin de refutar y tomar distancia de reducciones espiritualizantes de la categor铆a 鈥cuerpo espiritual鈥, aparecidas en cristianos del siglo II bajo influjo gn贸stico, se comienza a utilizar la expresi贸n 鈥resurrecci贸n de la carne鈥. Los especialistas muestran que, por ese motivo, se habr铆a incluido en el s铆mbolo romano antiguo para neutralizar las interpretaciones espiritualistas de 铆ndole dualista y la misma raz贸n explica que la f贸rmula se haya trasladado y mantenido en muchos credos. Observa C. Pozo – que 鈥淚ncluso debe reconocerse una progresiva acentuaci贸n del realismo en las f贸rmulas de fe: de la f贸rmula 鈥榬esurrecci贸n de la carne鈥 se empieza ulteriormente a subrayar que la resurrecci贸n se har谩 鈥榚n esta carne en que ahora vivimos鈥 (Fides Damasi, DH 72) (POZO, C., 1993, p. 42).

Ratzinger, en su libro Escatolog铆a, y despu茅s de estudiar el empleo de la f贸rmula 鈥檙esurrecci贸n de la carne鈥 en los tres primeros siglos (recogiendo los aportes de Ireneo de Lyon y Justino en pol茅mica con el gnosticismo de Valent铆n鈥) concluye que 鈥渁l final estaba claro que 鈥榬esurrecci贸n de la carne鈥 significa resurrecci贸n de las criaturas s贸lo en el supuesto de que quiera decir tambi茅n resurrecci贸n del cuerpo鈥 (RATZINGER, J., 2007, p. 191). Ante el riesgo de gnosticismo y dualismo, la defensa y valoraci贸n de la carne, como expresi贸n irrenunciable de la corporeidad e integridad del ser humano, se convirti贸 en los primeros siglos en un tema crucial.

Entre los Padres, Ireneo de Lyon y Tertuliano se destacan por su manifiesta opci贸n en este empe帽o y valoran la salvaci贸n de la carne como algo central de la fe y esperanza cristianas[1]. Comentando el mismo texto Sobre la resurrecci贸n de la carne de Tertuliano[2], que en otro lugar se refiere a la carne como 鈥渓a hermana de Cristo鈥 y se帽ala que Dios 鈥渁ma la carne鈥, Sesbo眉茅 observa que este escrito:

鈥渓leva la marca de los acentos cordiales de un cristiano de comienzos del siglo III: nuestra 鈥榗arne鈥 es la hermana de Cristo. Se salvar谩 en la resurrecci贸n como la suya, con el mismo derecho que todo lo que forma parte de nuestra condici贸n concreta, y con la misma continuidad y la misma discontinuidad entre nuestro estado presente y nuestro estado futuro鈥 (SESBO脺脡, 2000, p. 613).

Confrontado con el dualismo, el Magisterio siempre ha ense帽ado que los muertos resucitar谩n con sus propios cuerpos. A煤n resuenan aquellas palabras del XI Concilio de Toledo del a帽o 675: “creemos que resucitaremos, no en una carne a茅rea o de cualquier otro tipo como algunos deliran, sino en 茅sta en la que vivimos, subsistimos y obramos”(DH 540). Es decir, resucita un cuerpo humano y el mismo cuerpo humano (identidad espec铆fica y num茅rica), transfigurado, cuerpo glorioso. Por la misma convicci贸n de unicidad de la persona humana y del valor propio del cuerpo, criatura de Dios, desde los primeros siglos se escucharon voces cr铆ticas que no aceptaron la doctrina de la transmigraci贸n de las almas, entre otros motivos,聽 por su desprecio a la corporeidad. Adem谩s de Ireneo y Tertuliano, se destacan las opiniones de Justino, Minucio F茅lix, Te贸filo de Antioqu铆a, y 聽San Agust铆n, quienes en distintas etapas culturales manifiestan su rechazo a las teor铆as reencarnacionistas entre los siglos II y V (POZO, C., 1993, pp. 165-185). Por su parte, en el a帽o 561 el II Concilio de Braga rechaza ideas semejantes defendidas por las tendencias manique铆stas de los seguidores de Prisciliano (DH 456). En el medioevo, el IV Concilio de Letr谩n, XII Ecum茅nico, realizado en el 1215, en su definici贸n contra el dualismo radical de los c谩taros, quienes tambi茅n rechazaban el cuerpo por considerarlo perverso, recuerda que Jesucristo 鈥渉a de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los muertos y ha de dar a cada uno seg煤n sus obras, tanto a los r茅probos como a los elegidos: todos los cuales resucitar谩n con sus propios cuerpos que ahora llevan鈥 (DH 801).

Frente al desaf铆o dualista en sus diversas expresiones, la teolog铆a cristiana sostiene la bondad de la creaci贸n y de las criaturas, de la materia y del esp铆ritu, y por ello combina argumentos creacionales y escatol贸gicos para afirmar tanto la bondad original como el destino eterno y glorioso del cuerpo humano.

鈥淭anto el cuerpo como el esp铆ritu tienen un futuro de plenitud por el don de Dios Creador y Consumador de la historia. El cristianismo cree en un Dios Creador de todo lo visible e invisible, en un Dios que se define como Amor y que ha creado por amor la existencia de lo otro, de lo distinto de s铆, en su diversidad y pluralidad. Tanto la materia como el esp铆ritu se remontan a un 煤nico designio creador de Dios. El cuerpo es, en consecuencia, tan digno, tan aut茅ntico y cabal como el alma. El ser humano, hombre/mujer, es alma encarnada, s铆ntesis de materia y esp铆ritu鈥 (PARRA, F., 2011, p. 249).

Como bien lo ense帽a 鈥 en los tiempos actuales 鈥 el Concilio Vaticano II:

“En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condici贸n corporal, es una s铆ntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su m谩s alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el 煤ltimo d铆a” (GS, 14).

4 S铆ntesis sistem谩tica

4.1 La resurrecci贸n de la carne implica salvaci贸n de la totalidad humana

Con su fe en la resurrecci贸n de la carne, el cristianismo manifiesta su esperanza en que toda la persona y todas las personas tienen un futuro que va m谩s all谩 de la muerte y que pueden confiar en que Dios cumplir谩 su promesa de consumaci贸n. 鈥淣o hay esperanza s贸lo para una parte de la persona. A la totalidad del ser humano pertenecen su corporeidad, su sociabilidad e historicidad en relaci贸n con la naturaleza.鈥 (PARRA, F., 2011, p. 251).

Es el ser humano entero, en cuerpo y alma, el que alcanza – por gracia de Dios – su plenitud. Con raz贸n Hans Urs Von Balthasar, expresa que la 鈥榬esurrecci贸n de la carne鈥 鈥渟e describir铆a mejor como 鈥榬esurrecci贸n del hombre鈥 en su totalidad鈥 (VON BALTHASAR, H. U., 2008, pp. 37-38). Lo que los te贸logos quieren destacar es que la corporalidad humana tiene valor en s铆 misma junto con todas las dimensiones de lo humano. En palabras de J. Moltmann, 鈥渓a esperanza en la 鈥榬esurrecci贸n de la carne鈥 nos permite no menospreciar ni rebajar la vida corporal ni las experiencias de los sentidos, sino que las afirma profundamente y concede su honor supremo a la 鈥榗arne鈥 menospreciada鈥 (MOLTMANN, J., 2004, p. 100).

En analog铆a con la resurrecci贸n del Crucificado y su glorificaci贸n corporal (Flp 3, 21),

鈥渓os creyentes consideran tambi茅n su muerte como una parte de aquel proceso en el que toda esta creaci贸n mortal ser谩 glorificada y volver谩 a nacer para el reino de la gloria. Por la 鈥榬esurrecci贸n de la carne鈥 se entiende聽 la metamorfosis de esta creaci贸n perecedera que llegar谩 a ser el reino eterno de Dios, y de esta vida mortal que llegar谩 a ser la vida eterna: 鈥vita mutatur, non tollitur[3]鈥 (MOLTMANN, J., 2004, pp. 112-113).

Gesch茅 comenta acertadamente que “es este cuerpo de aqu铆 el que resucitar谩鈥 Este cuerpo de aqu铆 es el que, como sucede con el grano de trigo, germinar谩 en la vida cumplida, porque es su semilla鈥 El secreto del cuerpo鈥 es tener un germen de cuerpo de gloria” (GESCH脡, A., 1997, p. 306). Recordemos que, conforme al pensamiento de Pablo, el cuerpo sembrado es el que resucita. Por ello puede aseverar Gesch茅 que 鈥渆l cuerpo de esta tierra tiene una estructura resurreccional鈥 (GESCH脡, A., 1997, p. 306). Desde Cristo, el Crucificado resucitado, 鈥渓a resurrecci贸n es ahora el acto del Padre, en Jes煤s, por el poder del Esp铆ritu, por el que remodela precisamente la creaci贸n鈥 (GESCH脡, A., 2002, p. 203).

鈥淓n adelante la resurrecci贸n pertenece a la capacidad teologal del hombre creado, Homo capax Dei, restituido as铆 a su vocaci贸n de destino propuesta en la creaci贸n y remodelada en la resurrecci贸n, Homo capax resurrectionis. (鈥) En adelante, el hombre conseguir谩 la salvaci贸n, es decir, el camino de su destino, sabiendo decir s铆 a su naturaleza resurreccional鈥 (GESCH脡, A., 2002, p. 204).

Si resurrecci贸n de la carne implica resurrecci贸n del hombre en su totalidad, esto significa que hay identidad personal entre el ser humano que se desarroll贸 en la historia terrena y el que resucitar谩. Para J. L. Ruiz de la Pe帽a:

鈥渞esucitar 鈥榗on el mismo cuerpo鈥 significar谩鈥 resucitar con un cuerpo propio, esto es, un cuerpo que transparenta la propia y definitiva mismidad, ya sin posible equ铆voco; un cuerpo que es m谩s m铆o que nunca, en cuanto supremamente comunicativo de mi yo. El cuerpo glorioso (soma pneumatik贸n) del que habla Pablo es el yo irradiando la vida del Esp铆ritu, libre de todo automatismo inconsciente, depositario de una plenitud integral que nace del n煤cleo m谩s 铆ntimo de la persona y alcanza y transfigura su corporeidad鈥 (RUIZ DE LA PE脩A, J. L. 2000, pp. 173-174).

En el mismo sentido, el te贸logo F. J. Nocke, afirma que

鈥渆l cuerpo futuro, a diferencia del presente, ser谩 imperecedero; pero nuestro cuerpo actual no ser谩 substituido por otro, sino transformado en otro鈥 la esperanza cristiana no pretende que la existencia actual sea simplemente arrinconada, echada, olvidada en favor de otra existencia totalmente distinta, sino que 茅sa, en su totalidad, sea elevada y transformada en una existencia indestructible鈥 (NOCKE, F. J., 1984, p. 82).

De acuerdo al te贸logo brasile帽o L. C. Susin, 鈥渓a 鈥榗arne鈥 significa exactamente este modo terreno, mortal, finito y fr谩gil, marcado por l谩grimas, alegr铆as, amores y trabajos: esta carne, marcada por la historia terrena, ser谩 transfigurada鈥 (SUSIN, L. C., 1995, p. 127). En definitiva, resurrecci贸n del cuerpo o de la carne quiere decir entonces que todo el ser humano 鈥 con la historia de su vida, con sus relaciones con los otros y con la naturaleza 鈥 tiene un futuro y es redimido por Dios. En una palabra, resucita la persona. Contra todo dualismo que rechaza la carne o el cuerpo 鈥渓a fe cristiana defiende la radical unicidad de la persona humana: unicidad en su origen, unicidad en su destino final; y de una persona que se desarrolla y crece en un mundo radicalmente bueno por designio y gracia de un Dios Creador y Consumador鈥 del mundo y de la historia (PARRA, F., 2011, pp. 249-250).

  1. 2 Resurrecci贸n de la carne y consumaci贸n comunitaria-social

El don de la plenitud consumada que trae consigo la resurrecci贸n de la carne no es un regalo que recibir谩 el individuo aislado de su entorno social y comunitario. Por el contrario, la resurrecci贸n de la carne anhelada y esperada ser谩 un acontecimiento comunitario y social y que, por tanto, integra la red de relaciones humanas espacio-temporales que ha acompa帽ado siempre e hist贸ricamente el desarrollo de cada persona. En fin, resucitamos no s贸lo聽 porque Cristo ha resucitado de entre los muertos y a imagen de Cristo resucitado, causa ejemplar de la nuestra, sino tambi茅n como miembros participantes del cuerpo de Cristo. Con raz贸n J. L. Ruiz de la Pe帽a comenta a prop贸sito de esto 煤ltimo: 鈥渓a carne que resucita est谩, pues, hecha de projimidad, ha sido amasada en el molde de la socialidad. La resurrecci贸n no ser谩 el salvamento del n谩ufrago solitario, sino la reconstituci贸n de la unidad originaria de toda la familia humana鈥 (RUIZ DE LA PE脩A, J. L., 2000, p. 170).

Por ser precisamente una esperanza comunitaria inseparable tanto de la vida en com煤n y de la comuni贸n, como del anhelo de una sociedad inclusiva y del bien com煤n en la historia, en la esperanza de la resurrecci贸n no puede estar ausente la pregunta por la reconciliaci贸n final y la justicia. Reflexionando en torno a la necesidad de justicia y de la reparaci贸n final de todo sufrimiento injusto Benedicto XVI, declara que

鈥淪铆, existe la resurrecci贸n de la carne[4]. Existe una justicia[5]. Existe la 鈥榬evocaci贸n鈥 del sufrimiento pasado, la reparaci贸n que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los 煤ltimos siglos鈥 (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, n. 43).

La tradici贸n cristiana ense帽a que finalmente habr谩 justicia y que la verdad oculta de cada cual se conocer谩 en el momento de la muerte. La fe de la Iglesia sostiene que, inmediatamente despu茅s de la muerte, puede haber comuni贸n con Dios y los bienaventurados o purificaci贸n escatol贸gica, as铆 como tambi茅n puede haber perdici贸n o autoexclusi贸n eterna[6].

4.3 Resurrecci贸n de la carne y consumaci贸n cosmol贸gica

Tanto el cuerpo como el esp铆ritu tienen un futuro de plenitud por el don de Dios Creador y Consumador de la historia. 鈥渆l mundo material tambi茅n participar谩 en la glorificaci贸n plena del hombre鈥︹ (LIBANIO, J. B.,- BINGEMER, M. C., 1985, p. 201).

A una humanidad resucitada corresponde igualmente un mundo transfigurado. Ya se ha dicho que la promesa de la resurrecci贸n de la carne asume al ser humano en su integridad de un modo coherente con la antropolog铆a cristiana esencialmente no dualista. El cosmos creado siempre ha formado parte del plan salv铆fico que cruza toda la historia. La fe cristiana concibe el final del mundo que trae consigo la Parus铆a como consumaci贸n y plenitud del mismo. La Tierra nueva y el cielo nuevo esperados implican trasfiguraci贸n, nueva creaci贸n como don del聽 Dios Creador y Consumador del todo.

Para L. Boff, 鈥渆n Jesucristo resucitado tenemos un modelo que nos permite vislumbrar la realidad futura de la materia. Su cuerpo material fue transfigurado por la resurrecci贸n. No dej贸 de ser cuerpo y por esto mismo una porci贸n de materia. Pero esta materia est谩 de tal manera penetrada por Dios y por la vida eterna, que revela m谩ximamente a Dios y con esto manifiesta capacidades latentes en la materia, que ahora son plenamente realizadas: todo es gloria, luz y comuni贸n, presencia, transparencia, ubicuidad c贸smica. La materia ya no es principio de limitaci贸n, de peso y de opacidad, sino total expresi贸n del sentido, encarnaci贸n del esp铆ritu y principio de comuni贸n y presencia total鈥 (BOFF, L., 1981, pp. 105-106).

El te贸logo J. Ratzinger piensa que鈥. En efecto, “es el hombre entero el que alcanza la salvaci贸n, y es el mundo entero el que participa de ella” (RATZINGER, J., 1976, p. 228). Sintetizando su visi贸n del mundo nuevo y la consumaci贸n que esperamos, reitera el te贸logo alem谩n:

鈥渃omo conclusi贸n qued茅monos con esto: no hay manera alguna de imaginarse el mundo nuevo. Tampoco disponemos de ninguna clase de enunciados concretos que nos ayuden a imaginarnos, de alguna manera, como el hombre se relacionar谩 con la materia en el mundo nuevo y c贸mo ser谩 el 鈥榗uerpo resucitado鈥. Pero s铆 tenemos la seguridad de que la din谩mica del cosmos lleva a una meta, a una situaci贸n en la que materia y esp铆ritu se entrelazar谩n mutuamente de un modo nuevo y definitivo. Esta certeza sigue siendo tambi茅n hoy, y precisamente hoy, el contenido concreto de la creencia en la resurrecci贸n de la carne鈥 (RATZINGER, J., 2007, p. 210).

Efectivamente, la creaci贸n entera est谩 llamada a transfigurarse porque tambi茅n ella ha 鈥渄e ser liberada de la servidumbre de la corrupci贸n para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios鈥 (Rom 8, 21). Retomando la sabidur铆a de san Bernardo de Claraval, el pensador franc茅s J. L. Chr茅tien ha se帽alado bellamente que

鈥渘o es la presencia, sino la ausencia del cuerpo lo que impide al alma 鈥榮alir en cierto modo de s铆 misma y entrar toda ella en Dios鈥[7], en una eterna ebriedad. Pues todo ha de ser glorificado; nada debe faltar a la alabanza, y en el h谩lito con que damos gracias a Dios, todo ha de estar presente para que no nos arrojemos a Dios s贸lo con nuestra alma, sino a cuerpo descubierto. Con nuestro cuerpo, tambi茅n podremos entregarle todo lo que en nuestro cuerpo llev贸 su imagen, todo aquello ante lo cual se mantuvo en pie, signo del esp铆ritu, las monta帽as y los r铆os, los 谩rboles y los manantiales, todo el mundo material santificado por la encarnaci贸n de Dios. Nada debe faltar a la alabanza鈥 (CHR脡TIEN, J. L., 2005, p. 219).

En el gozo de la glorificaci贸n final participan todas las criaturas creadas por Dios y todos los seres alabar谩n a Dios, su creador (MOLTMANN, J., 2004, pp. 427-430). La gloria de Dios comporta gozo y alegr铆a eterna para todas las criaturas.

Destacando el don de la alegr铆a de la vida eterna en Spe salvi, escribe Benedicto XVI que Jesucristo, 鈥渧erdadero Pastor鈥, vencedor de la muerte, nos gu铆a m谩s all谩 de la muerte (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, nn. 6 y 27) y nos conduce a la Vida. La esperanza de la vida verdadera y eterna, que supone la resurrecci贸n de la carne, supera ampliamente toda comprensi贸n y representaci贸n (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, nn. 12-13). Sin embargo, algo podemos balbucear: 鈥渜uien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que ser铆a propiamente vida鈥. La vida verdadera y eterna que, 鈥渢otalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud鈥 (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, n. 27) en la que estaremos 鈥渄esbordados simplemente por la alegr铆a鈥 (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, n. 12).

El Concilio Vaticano II no s贸lo descarta toda idea de una aniquilaci贸n del mundo en el 煤ltimo d铆a, en el acontecimiento consumador que conlleva la resurrecci贸n final, sino que junto con subrayar que se trata de una plenitud y felicidad que desborda toda expectativa ense帽a tambi茅n la continuidad entre este mundo y la bienaventuranza eterna:

“Ignoramos el tiempo en que ser谩 la consumaci贸n de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qu茅 manera se transformar谩 el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ense帽a que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el coraz贸n humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitar谩n en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupci贸n, se revestir谩 de incorruptibilidad y, permaneciendo la caridad y sus obras, se ver谩n libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas que Dios cre贸 pensando en el hombre” (CONC. VATICANO II, GS, 39).

En fin, y como conclusi贸n, al decir resurrecci贸n de la carne 聽hablamos de plenitud y suma alegr铆a del ser humano, de una salvaci贸n del hombre entero (cuerpo y alma), donde todas sus relaciones fundamentales se consuman en Dios Uno y Trino en el mundo regalado y transfigurado: un mundo de Dios donde, como ense帽a el Apocalipsis “no habr谩 ya muerte ni habr谩 llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado” (Ap 21, 4).

Fredy Parra. Facultad de Teolog铆a. Pontificia Universidad Cat贸lica de Chile. Texto original espa帽ol.

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[1] Seg煤n Ireneo聽 鈥渟i no hubiese de salvarse la carne, no se habr铆a encarnado en absoluto el Verbo de Dios鈥 (Ireneo de Lyon, Adv. haer., 5, 14, 1, PG 7, 116). En el mismo sentido, Tertuliano, en el siglo III, piensa que 鈥caro salutis est cardo鈥, 鈥la carne es el quicio de la salvaci贸n鈥 (Tertuliano, De carnis resurrectione, 8, 3; PL 2, 806).

[2] Tertuliano, De carnis resurrectione, 9; PL 2, 807 ab.

[3] Prefacio de Difuntos I, Misal Romano: 鈥La vida no termina, sino que se transforma鈥.

[4] Catecismo de la Iglesia Cat贸lica, nn. 988-1004.

[5] Catecismo de la Iglesia Cat贸lica, n. 1040.

[6] Opciones libres que se han 鈥渇raguado en el transcurso de toda la vida鈥 pueden tener como consecuencia 鈥渇ormas provisionales鈥 de bienaventuranza o condenaci贸n, conforme a la idea del juda铆smo antiguo sobre la condici贸n intermedia entre muerte y resurrecci贸n que se hace presente en la par谩bola del rico Epul贸n y el pobre L谩zaro (cf. Lc 16, 19-31). Inmediatamente despu茅s de la muerte puede haber comuni贸n con Dios y los bienaventurados (Catecismo, nn. 1023-1029) como tambi茅n perdici贸n definitiva, una 鈥渁utoexclusi贸n definitiva de la comuni贸n con Dios y con los bienaventurados鈥, situaci贸n 鈥渜ue se designa con la palabra 鈥infierno鈥 (Catecismo, n潞 1033). Ahora bien, m谩s all谩 de ambas situaciones extremas, a帽ade Benedicto XVI, lo m谩s normal es que en gran parte de los hombres quede, 鈥渆n lo m谩s profundo de su ser una 煤ltima apertura interior a la verdad, al amor, a Dios鈥 y requieran ser purificados, en el encuentro con el Se帽or, Juez y Salvador (n潞 48), a fin de madurar plenamente para la comuni贸n definitiva con Dios (n潞 47), en un 鈥渢iempo del coraz贸n, tiempo del 鈥榩aso鈥 a la comuni贸n con Dios en el Cuerpo de Cristo鈥 (n潞 47; cf. Catecismo, nn. 1030-1032). El Papa reitera, una vez m谩s, el car谩cter comunitario de la salvaci贸n cristiana, destacando la convicci贸n -heredada del juda铆smo antiguo- de que se puede ayudar a los difuntos en su condici贸n intermedia por medio de la oraci贸n (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). Cf. F. Parra, Esperanza en la historia, p. 265.

[7] Bernardo de Claraval, De diligendo Deo, III, 146, citado por J. L. Chr茅tien.