Índice
1 Relación iglesia-sociedad en la historia
2 Diferentes imágenes explicativas de la relación
3 Pasajes importantes de la Escritura]
4 Los acercamientos de las diferentes confesiones cristianas
5 Relación iglesia-sociedad en la actualidad: El paradigma democrático de separación iglesia-Estado
6 El reto de la secularización y la privatización de la religión
7 Propuestas de presencia pública de la iglesia en las sociedades plurales
7.1 El modelo de la ley natural
7.2 Propuestas de teología pública
7.3 Propuestas de la teología de la liberación
7.4 Propuestas de iglesia como comunidad alternativa
8 Referencias bibliográficas
1 Relación iglesia-sociedad en la historia
La relación entre la iglesia y la sociedad ha variado mucho a lo largo de la historia del cristianismo y según las diferentes confesiones cristianas. De esta manera podemos ver épocas de profunda oposición entre la iglesia y la sociedad, como por ejemplo durante las persecuciones del imperio romano, durante la revolución francesa o los regímenes liberales; y épocas de clara connivencia, como durante el final del Imperio Romano, tras el edicto de Tesalónica del 380, o durante la Edad Media en Europa.
Como veremos, esta problemática se puede plantear de dos maneras: en términos más reducidos como relación entre la iglesia y el Estado – entendido como parte de la sociedad –, o bien en términos más amplios en cuanto a la relación general de la iglesia con el conjunto de la sociedad. Si durante gran parte de la historia del cristianismo la problemática principal era la primera, hoy en día es más bien la segunda la que está en primer plano con el debate sobre la privatización de las religiones.
2 Diferentes imágenes explicativas de la relación
La gran imagen explicativa de la relación iglesia-sociedad ha sido históricamente la idea de las dos ciudades presentes en la historia, la ciudad de Dios y la ciudad terrena, que propone Agustín en La ciudad de Dios. La imagen de las ciudades supone una teología de la historia que se fija en el amor que mueve a los hombres, ya sea el amor propio en el caso de la ciudad terrena o el amor de Dios en el caso de la ciudad celestial (Libro XIV, 28) Ambas sociedades humanas coinciden en la historia y ambas se reparten a los seres humanos existentes (Libro XV, 1) El origen y el fin de la ciudad celeste es Dios. Además, una parte de la ciudad terrena, la Iglesia, simboliza en la historia la Ciudad de Dios (Libro XV, 2) A pesar del tratamiento extenso de esta imagen por parte San Agustín, es difícil saber con precisión la relación concreta que Agustín propone para ambas ciudades y más aún la relación de la Iglesia con ellas. Esta dificultad para interpretar con fidelidad el pensamiento de San Agustín ha llevado a que la misma imagen puede entenderse en la forma de una relación de colaboración entre la iglesia y la ciudad terrena o de una relación de antagonismo.
Otro paradigma explicativo importante es el que propuso el teólogo alemán Ernst Throeltsch (1865-1923) Éste estudió las diferentes confesiones cristianas en relación con su visión de la sociedad, y ello le permitió proponer una distinción básica entre las diferentes confesiones cristianas. Así Troeltsch distingue en su obra La enseñanza social de las iglesias cristianas, publicada en alemán en 1912, entre la categoría “secta” o comunidad eclesial que se limite a dar un testimonio por su modo de vida, y la categoría “iglesia” que considera que la comunidad cristiana tiene una responsabilidad en la configuración del conjunto de la sociedad (TROELTSCH, 2009).
Tal vez, la tipología explicativa más completa en este sentido es la que ofrece el teólogo norteamericano H. Richard Niebuhr (1894-1962) en su obra Christ and Culture (NIEBUHR, 1951). En esta obra el autor identifica cinco visiones diferentes de la relación entre la iglesia y la sociedad: Cristo en contra de la cultura, el Cristo de la cultura, Cristo sobre la cultura, Cristo y la cultura como paradoja, y Cristo transformador de la cultura. Niebuhr asocia de manera general cada categoría a una confesión cristiana. El autor claramente privilegia la última categoría, Cristo transformador de la cultura, que él identifica con su propia confesión calvinista.
3 Pasajes importantes de la Escritura
Es posible ver una base común a la visión de la relación con la sociedad de las confesiones cristianas inspirada principalmente en Mt 22,15-21 y su llamada a dar a Dios lo que es de Dios y al Cesar lo que es del Cesar. Esta base implicaría una distinción entre iglesia y sociedad que contrasta, por ejemplo, con la visión de la tradición musulmana que tiende a ver la religión y la sociedad como un todo inseparable.
En su comentario al evangelio de Mateo, Ulrich Luz considera, sin embargo, que no es posible elaborar toda una teoría del Estado a partir de este pasaje de Mateo, pues no era esa la intención del evangelista (LUZ, 2003, pp. 332-343). El autor del evangelio de Mateo busca tan sólo mostrar la malicia de los fariseos ante Jesús al tenderle una trampa y cómo Jesús sale airoso de ésta. Sin embargo, sí es cierto que la historia de la interpretación del pasaje lo ha identificado como clave para entender la relación iglesia-sociedad. En concreto, la tradición ha puesto el acento en el versículo 21 preguntándose si la obligación de obediencia a Dios y la obligación fiscal de pagar el tributo al Cesar están al mismo nivel.
Para Luz, una interpretación rigurosa del pasaje ha de reconocer que el mensaje principal es que la obediencia a Dios está por encima de cualquier otra obediencia, pero que no niega necesariamente estas otras obediencias. De esta manera, se reconoce que la obediencia al Estado es necesaria, pero se afirma que nunca puede estar por encima de la obediencia a Dios. Dios es el Señor por encima de toda autoridad. Luz advierte, sin embargo, que un peligro cierto a evitar al interpretar este pasaje es identificar sin más la obediencia a Dios con la obediencia a la Iglesia.
Otro pasaje importante que ha marcado la historia de las relaciones entre la iglesia y la sociedad es Rm 13,1-7. En este pasaje de la Carta a los Romanos San Pablo llama a someterse a la autoridad civil porque “no hay autoridad que no provenga de Dios” (Rm 13,1) Esta afirmación ha llevado a que históricamente este pasaje se utilice para exigir a la comunidad cristiana la obediencia al Estado y al poder político. Ha sido así un pasaje clásico para intentar legitimar formas de gobierno absolutistas.
Simon Légasse reconoce, al estudiar el pasaje, que Pablo está haciendo una llamada a la sumisión a las autoridades civiles y que hay una visión implícita de fondo sobre la relación entre la iglesia y la sociedad (LÉGASSE, 2002, pp. 807-834). Sin embargo, Légasse afirma que esta posición de Pablo responde a una situación histórica concreta: los primeros momentos de la comunidad cristiana cuando aún no hay persecuciones por parte del Estado romano y cuándo es posible encontrar cristianos y hombres prudentes (como Séneca) en el gobierno del Imperio. La enseñanza de Pablo supone una auténtica teología del poder civil porque implica que la autoridad política es necesaria para la vida en sociedad y que es querida por Dios como servidora de sus planes. La comunidad cristiana, para vivir comprometida con su sociedad, debe reconocer esto y acatar su autoridad. Sin embargo, esta misma teología permitiría legitimar la desobediencia o la crítica al poder si éste no cumpliera su papel como servidor del plan de Dios y de la sociedad.
4 Los acercamientos de las diferentes confesiones cristianas
Más allá de esta base común bíblica, podemos identificar diferentes posiciones según se interpreten estos pasajes en función de la historia y circunstancias de cada confesión cristiana. Estas diferentes posiciones nos ofrecen alternativas de interpretación de las fuentes cristianas que nos permiten continuar profundizando en ellas.
Por una parte la posición católica – desde el Papa Gelasio I en 496 y su argumento del Duo sunt frente al emperador bizantino– ha defendido la existencia de dos poderes independientes, iglesia y Estado, uno espiritual y otro temporal con órdenes de derecho distintos: civil y eclesiástico. Ambos órdenes tienen, sin embargo, un marco moral común de fondo que se suele expresar por la ley natural. Iglesia y Estado se consideran por tanto dos “sociedades perfectas”, es decir, que tienen en sí mismas todos los recursos para logar su fin y no necesitan de la intervención del otro. Ambas se diferencias por su fin: el bien común terrestre de la sociedad y el bien común espiritual de la iglesia. Sí se considera que el fin de la iglesia es superior al del Estado y que lo engloba.
Por su parte, la ortodoxia diferencia iglesia y sociedad-Estado pero habla de una relación de “sinfonía” entre ambas, es decir de mutuo reconocimiento y respeto sin pretender estar uno por encima del otro. Esta visión es el desarrollo de la experiencia del intervencionismo de los emperadores bizantinos en la vida de la Iglesia ortodoxa.
Lutero, reaccionando a la confusión entre poder político y religioso del renacimiento, desarrolló su teoría de los dos reinos. Está teoría, difícil de precisar en sus concreciones, supone que los ámbitos de la iglesia y de la autoridad política (el magistrado) son completamente diferentes siendo el de la iglesia puramente espiritual, y siendo la acción temporal del Estado necesaria para refrenar el mal de los hombres. Por ello la iglesia no puede intervenir en la vida temporal y la lógica del Estado no puede ser contrastada por la iglesia. A la vez el Estado tiene la responsabilidad de ocuparse de la dimensión temporal de la vida de la iglesia.
Calvino tiene una visión más positiva del Estado que Lutero y considera que éste puede contribuir al bienestar del hombre, no sólo a refrenar el pecado. Calvino incluso propone un sistema de contrapesos del poder dentro del gobierno. Aquí influye el fuerte acento que pone en las profesiones civiles como vocaciones cristianas. Estado e iglesia deben cooperar para el bien de la sociedad, pero si quien gobierna se levanta contra Dios, pierde su autoridad y debe ser depuesto.
Es particularmente interesante la comprensión de la relación iglesia-sociedad que ofrece el movimiento menonita. Para éste hay una necesaria oposición entre la sociedad y la iglesia, y ésta última ha de convertirse en una sociedad alternativa que ofrezca una propuesta de vida en sociedad contraria a la de la sociedad. La iglesia debe vivir según el evangelio mientras la sociedad vive en oposición a él.
5 Relación iglesia-sociedad en la actualidad: El paradigma democrático de separación iglesia-Estado
La interpretación sesgada medieval de La ciudad de Dios de San Agustín llevó al paradigma clásico medieval de relación iglesia-Estado que Henri-Xavier Arquillière en 1934 denominó “agustinismo político” (ARQUILLIÈRE, 2005). Para Arquillière ésta interpretación de la obra de San Agustín identificaba la ciudad de Dios con la iglesia y la ciudad terrena con el Estado y la sociedad. Cada uno tenía un ámbito de actuación pero el fin de la iglesia era superior, lo que implicaba la subordinación del Estado a ella.
Esta interpretación de la relación iglesia-Estado en la práctica conducía a una situación opuesta, pues con la excusa de servir a la iglesia los gobernantes con frecuencia intervenían y condicionaban su vida interna. Un buen ejemplo de esto es el regalismo de los reyes de los nacientes Estados nacionales del siglo XVI y XVII, como en el caso de los Reyes Católicos en España. Este regalismo se hizo extremo en el siglo XVIII con medidas como la necesidad de aprobación previa por parte de los reyes para poder publicar documentos papales en un país.
La Revolución Francesa, y el liberalismo extremo de las revoluciones del siglo XIX, implicaban, en gran parte, una reacción de rechazo frente a esta estrecha interrelación entre iglesia y Estado. En concreto, la Iglesia católica vivió como agresión y a la defensiva esta postura del liberalismo político durante todo el siglo XIX y buena parte del XX. Sin embargo poco a poco, se fue estableciendo un diálogo entre ambas posturas que acabó permitiendo a la Iglesia recibir los valores de la postura liberal.
En la actualidad hay un consenso práctico – con algunos matices – en las diferentes confesiones cristianas sobre el modelo político de la democracia pluralista occidental, lo que implica la separación iglesia-Estado. En el caso católico llegar a este consenso ha llevado tiempo y múltiples discusiones a lo largo de los siglos XIX y XX pues las primeras propuestas democráticas de la Revolución Francesa se presentaban como explícitamente anti-católicas.
Históricamente se pueden encontrar raíces de este modelo democrático en el pensamiento católico clásico. Así Francisco Suárez en De Legibus (Libro 1) habla del origen del poder del príncipe como proviniendo de Dios, pero teniendo como origen inmediato la sociedad humana misma.
Un primer paso de aceptación de este modelo la realizó León XIII con su teoría de la tesis-hipótesis. Esta visión queda reflejada de manera privilegiada en la encíclica Libertas Praestantissimum de 1888. Según esta visión, la religión católica sigue siendo la verdadera fe por lo que es responsabilidad del Estado proteger la verdadera fe como parte del bien común (tesis). Se defiende así la existencia de Estados confesionalmente católicos y las restricciones al culto público de otras confesiones, aunque no a la práctica privada. Sin embargo se acepta la tolerancia con el culto público de otras confesiones cristianas si las circunstancias prácticas lo exigen por el bien de la paz social (hipótesis). Un ejemplo clásico de esta situación sería un país mayoritariamente protestante donde sea impensable el intentar imponer un Estado católico.
El gran paso adelante en la Iglesia católica se produce con el Concilio Vaticano II dónde se afirman explícitamente el derecho a la libertad religiosa y a la participación política, dos pilares de la democracia moderna. Sin embargo, estos principios no son nuevos en el magisterio social católico pues habían sido ya anunciados por los Radio-mensajes de Navidad de Pío XII durante la Segunda Guerra Mundial (1942 y 1944).
Desde la perspectiva de la imagen de las dos ciudades de La ciudad de Dios el Concilio, en la Constitución pastoral Gaudium et Spes, habla explícitamente de una “compenetración” (compenetratio) entre la ciudad terrena y ciudad de Dios, que implica una interrelación entre ambas. Recogiendo la complejidad de esta interrelación, habla la Constitución que ésta tiene un cierto grado de misterio (Gaudium et Spes, 40). El Concilio reconoce así la ayuda mutua que se prestan Iglesia y mundo y como se necesitan una y otro (Gaudium et Spes, 41-44)
En la declaración Dignitatis Humanae el Concilio afirma que, como consecuencia de la dignidad humana, los seres humanos no deben ser coaccionados en su conciencia y deben gozar de libertad religiosa. El Concilio no cae en el relativismo al decir esto pues se afirma que hay una obligación moral de buscar la verdad. La clave está en que esta verdad ha de ser encontrada libremente (DH, 2)
En la Constitución Gaudium et Spes el Concilio, recogiendo enseñanzas anteriores, reafirma el derecho a la participación en la vida política como expresión de la dignidad humana (GS, 73) La garantía de esta participación es el respeto por parte del Estado a los derechos humanos de los ciudadanos.
El reconocimiento de la autonomía y valor de la vida socio-política, la afirmación explícita del derecho a la libertad religiosa y a la participación política como consecuencia de la dignidad humana, y la exigencia del respeto por parte del Estado de los derechos humanos supone la plena aceptación del paradigma de democracia pluralista moderna por parte de la Iglesia católica. Tras esta toma de postura conciliar el magisterio social de la Iglesia se ha ido reafirmando en esta posición en cada nuevo documento social. Últimamente hay, sin embargo, un matiz nuevo más crítico en el tratamiento del modelo de las democracias occidentales. A este modelo se le acusa, sobre todo, de haber renunciado a un orden moral más hondo que el mero orden legal como base para la organización social. Así lo afirmaba, por ejemplo, Juan Pablo II en 1991 en Centesimus Annus párrafo 47.
6 El reto de la secularización y la privatización de la religión
El consenso sobre el paradigma de democracia pluralista moderna ha permitido superar hasta cierto punto la controversia sobre la relación iglesia-Estado. Sin embargo, los cambios sociales, en particular el proceso de secularización, han puesto en primer plano una controversia ligeramente diferente, la de la relación iglesia-sociedad en general. Desde algunas posiciones – como las de John Rawls (RAWLS, 1995) o Marcel Gauchet (GAUCHET, 2005) – se afirma así que una auténtica democracia exige la reducción de las creencias al ámbito privado y se rechaza cualquier presencia pública de la Iglesia por suponer la imposición de unas creencias concretas al conjunto de la sociedad. Si la justa separación entre iglesia y Estado se denomina laicidad, el rechazo a la presencia pública de las religiones se puede llamar laicismo, laicidad negativa o excluyente (CONSEJO DE REDACCIÓN, 2009)
El modelo de esta posición lo representa la propuesta de Rousseau en El contrato social de elaborar una religión civil que sustituya en la plaza pública a las religiones particulares. La tradición republicana francesa se quiere inspirar directamente en estas posiciones, su mejor expresión es la ley francesa de separación entre la iglesia y el Estado de 1905. Esta visión ha estado apoyada por las teorías de la secularización de autores como Thomas Luckmann que afirmaban que el declive de las religiones hasta su desaparición era un proceso histórico necesario (LUCKMANN, 1973)
Frente a esta visión privatizadora de la religión, el reto para el pensamiento teológico está en mostrar la necesidad y bondad de una presencia pública de las religiones como consecuencia de la necesaria dimensión social de la fe. A este esfuerzo colabora un hecho de nuestro mundo globalizado actual: La creciente presencia en las sociedades occidentales de comunidades venidas de otras regiones del mundo y con diferentes religiones. De esta manera, las democracias occidentales se ven obligadas hoy a gestionar la presencia de nuevas religiones, en especial la presencia del islam, que se rigen por parámetros diferentes y que demandan una presencia pública esencial a su mismo ser. Este nuevo hecho obliga a repensar estas posiciones más privatizadoras de lo religioso.
De hecho en el pensamiento filosófico y político actual hay una clara recuperación del valor de lo religioso y de su contribución a la vida pública. Jürgen Habermas habla incluso de un tiempo post-secular en el que es necesario reconocer la aportación de las religiones a la vida social (HABERMAS, 2006, pp. 122-155) Por su parte, José Casanova rechaza las teorías de la secularización y afirma que el declive de las religiones en occidente no es un proceso necesario sino coyuntural y que hoy vivimos más bien un proceso de des-privatización de las religiones (CASANOVA, 1994) Ante esta creciente presencia pública de las religiones, Casanova ofrece un modelo de presencia positiva que él llama “religión pública”. La religión pública es aquella capaz de aportar a la vida pública desde las fuentes de su tradición pero desde la aceptación plena de las libertades políticas y la separación religión-Estado. Los ejemplos de España, Polonia, Brasil o Estados Unidos demuestran que una tal presencia pública positiva de las religiones es perfectamente posible.
El reto es pues mostrar como las religiones – integrando plenamente la separación religión-Estado – pueden suponer una contribución al bien común de una sociedad por medio de su presencia pública. Una posición así se denomina laicismo positivo o inclusivo. Esta es la posición que defiende el magisterio social de la Iglesia Católica más reciente (cf. Caritas in Veritate, 55-56)
7 Propuestas de presencia pública de la iglesia en las sociedades plurales
Desde la perspectiva teológica, actualmente una questio disputata en el campo de la relación iglesia-sociedad es la forma de articular el discurso de la iglesia en las democracias pluralistas. Esta cuestión es muy importante porque la forma en que se elabore el discurso acaba condicionando el tipo de presencia pública de la iglesia en la sociedad. Actualmente encontramos diferentes modelos de articulación del discurso religioso. Cada modelo implica una visión de la iglesia y la sociedad diferente y se podrían retrotraer incluso a las diferentes posiciones de las confesiones cristianas.
7.1 El modelo de la ley natural
En la tradición de la Iglesia católica tiene una enorme importancia el paradigma ético de la ley natural, éste ha estado siempre presente en el magisterio católico, aunque lo estuviera más discretamente en el Concilio Vaticano II. Este paradigma implica la existencia de un orden moral, que todo ser humano puede reconocer por la razón, que debe guiar la organización social y las leyes y que la comunidad cristiana puede ayudar a descubrir iluminándolo desde el evangelio. El jesuita americano John Courtney Murray proponía adoptar el paradigma de la ley natural para elaborar una filosofía pública que pusiera las bases morales y políticas de la sociedad plural estadounidense de los años 50 y 60 (MURRAY, 2005).
Articular la presencia pública de la iglesia desde el paradigma de la ley natural implica suponer que existe un espacio de diálogo sobre los principios éticos en las sociedades modernas. Este diálogo sería plenamente racional y común a todas las tradiciones religiosas. A él podría contribuir la iglesia en la forma de un discurso racional similar al de otros actores. Un problema de esta visión de la sociedad es que desde entornos no creyentes y laicistas se rechaza el paradigma de la ley natural por considerarlo un subterfugio por parte de la Iglesia para imponer su propia moral.
La visión de la ley natural misma ha variado y aún variará más en el futuro. Si en el pasado se ha entendido de manera muy rígida y excesivamente detallada, hoy en día se entiende más en la forma de un cierto consenso sobre algunos principios éticos entre las diferentes tradiciones culturales y religiosas. Son especialmente importantes en este sentido las aportaciones de Jean Porter (PORTER, 1999) y de Lisa Cahill (CAHILL, 2013).
7.2 Propuestas de teología pública
Desde comienzo del siglo XX ha habido un creciente interés por mostrar las consecuencias sociales de la fe cristiana en las diferentes confesiones. Un buen ejemplo de esta preocupación fue la conferencia del movimiento ecuménico celebrada en Oxford de 1937 bajo el título “Iglesia, comunidad y Estado”.
En el entorno católico, esta preocupación por las consecuencias sociales de la fe que venía desde el siglo XIX se formuló de manera privilegiada en el Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, 30). A partir de ahí se han desarrollado varias propuestas de comprensión de la teología desde una perspectiva social. Entre estas propuestas encontramos la teología de la liberación, la teología política o la teología pública. En todas ellas se puede percibir de fondo una influencia del esquema teológico de Karl Rahner (MARTÍNEZ, 2002, pp. 216-251).
De estas corrientes fue la teología pública la que ha reflexionado más directamente sobre el discurso público de la Iglesia en sociedades plurales. La teología pública implica un desarrollo de la idea de John Courtney Murray de una filosofía pública pero buscando elaborar un discurso explícitamente teológico que sea a la vez significativo y relevante para la sociedad plural. De esta manera esta forma de argumentación quiere afirmar los dos polos: el respeto al pluralismo moral y religioso de la sociedad democrática y la integridad del discurso teológico y de las fuentes cristianas. Esto supone que se cree que la iglesia y la fe cristiana pueden aportar al bien común de la sociedad plural desde su propia identidad y respetando la pluralidad de visiones. En el entorno católico es David Tracy quien ha dado una metodología concreta más sólida para esta tarea, el paradigma de la correlación crítica (TRACY, 1981). Por su parte, el moralista David Hollenbach se ha encargado de aplicar esta metodología a diversos problemas sociales (HOLLENBACH, 2002).
7.3 Propuestas de la teología de la liberación
Aunque la problemática que afronta la teología de la liberación no es directamente el problema de la relación iglesia sociedad, al ser un modelo de mediación entre la revelación y la vida social inevitablemente implica una determinada visión de esta relación. Su origen puramente latinoamericano, pero sobre todo, su enorme difusión e influencia, hacen muy importante su tratamiento. La teología de la liberación parte de las posiciones del Vaticano II que ya hemos visto y que fueron recibidas en Latinoamérica a través de la Conferencia General del Episcopado Latino-americano en Medellín en 1968. En las conclusiones de dicha conferencia se afirmaba que al mirar al hombre latinoamericano lo primero que se percibía era la situación de injusticia en que está, y se describía la acción de salvación de Dios en la historia ante esta situación como un proceso de liberación (Cf. Episcopado Latinoamericano Conferencias Generales 1993, 109-111).
Gustavo Gutiérrez desarrolló estas intuiciones en su obra programática Teología de la liberación. Perspectivas de 1971. Gutiérrez ve la salvación que nos trae Dios como un proceso de liberación con tres etapas que se condicionan entre ellas: liberación política, liberación del hombre y liberación del pecado. Ello quiere decir que la salvación de Dios tiene que tener efectos y suponer cambios en la dimensión socio-histórica. Esta salvación, el Reino de Dios, es un don de Dios, pero el ser humano colabora a esa salvación por medio de su lucha histórica por la liberación, lucha a la que le mueve la acción de Dios en él. (Cf. Gutiérrez 1972, 236-241). Siguiendo la inspiración eclesiológica del Vaticano II, el papel, pues, de la Iglesia en la sociedad sería el de ser sacramento, pero sacramento de esa liberación que trae Dios. Esto supone estar presente y sostener a sus miembros comprometidos en esa lucha socio-histórica por la liberación (Cf. Gutiérrez 1972, 325-336)
Por su parte, Ignacio Ellacuría contribuyó también a la fundamentación de la tradición de la teología de la liberación, especialmente desde la filosofía. Su acercamiento le lleva a una perspectiva sobre la relación Iglesia-sociedad muy concreta. Para Ellacuría, la Iglesia tiene que ser una Iglesia institucionalizada por ser un signo de la salvación que es histórica. Sin embargo, esta institucionalización tiene siempre un peligro de caer en mundanización poniéndose en el centro de su propia actividad. Para evitar esta deriva, la Iglesia ha de tener presente que su centro está fuera de sí misma, su centro es el Reino de Dios. Esto permite a la Iglesia el ir abandonando esa mundanización e ir avanzando hacia el Reino, Reino tiene como protagonistas y vencedores a los pobres y los oprimidos (Cf. Ellacuría 2000) Ellacuría verá pues a la Iglesia en la sociedad como una Iglesia que ha de tener a los pobres como principal sujeto y principio de su propia estructura, hablará así de una auténtica Iglesia de los pobres (Cf. Ellacuría 1990, 147).
Como vemos, la tradición de la teología de la liberación al mirar la relación Iglesia-sociedad al mismo tiempo que propone un papel para la iglesia en la sociedad, es muy exigente con la integridad entre la vida de la Iglesia y el mensaje que presenta. Esta integridad pasa por un poner en el centro a los pobres y su liberación, así como por concretar su mensaje en prácticas socio-histórica en favor de estos. El lugar de la Iglesia en la sociedad es determinado, por tanto, por el principio de la opción preferencial por los pobres que se plantea ya en Medellín y que se consagrará en la Conferencia de Puebla en 1979 (Cf. Episcopado Latinoamericano Conferencias Generales 1993, 436).
7.3 Propuestas de iglesia como comunidad alternativa
A partir de la tradición anabaptista, actualizada por John Howard Yoder (YODER, 1972), y reforzada por la renovación de la ética aristotélica de Alisdair McIntyre (MACINTYRE, 1987), aparece a partir de los años 80 una nueva posición en la controversia sobre iglesia y sociedad. Podríamos llamar esta posición la postura de la iglesia como comunidad alternativa. Esta posición, defendida por autores como John Milbank (MILBANK, 1990) – fundador del movimiento Radical Orthodoxy –, Stanley Hauerwas (HAUERWAS, 1981) o Michael Baxter (BAXTER, 1996), implica una visión relativamente negativa de la sociedad. Consideran así estos autores que cualquier esfuerzo por elaborar un discurso de la iglesia en términos significativos y cercanos a los de la sociedad supone hacer necesariamente concesiones en la integridad de la identidad cristiana de la comunidad. Por lo tanto consideran que el objetivo deber ser más bien cuidar la vida interna de la comunidad cristiana esforzándose que sea fiel al modelo del evangelio. Esta centralidad de la vida e identidad de la comunidad se entiende desde la ética de las virtudes pues busca reforzar el carácter de la comunidad.
Una comunidad cristiana así se convierte en una comunidad de contraste que confronta los valores y prácticas de la sociedad. Este tipo de articulación del discurso cristiano implica una visión de la relación iglesia-sociedad que pone en el centro la oposición entre ambas. La iglesia participa en la misión salvadora de Cristo por medio de compartir el sufrimiento y el rechazo que él vivió en su propia sociedad. La iglesia puede aportar e iluminar la vida social pero lo hará desde el contraste, confrontando a la sociedad en sus valores y desde el testimonio de una vida alternativa.
No hay que ver estas tres posiciones como necesariamente excluyentes sino más bien como complementarias o cómo diferentes formas de estar presentes en la sociedad según las circunstancias de ésta. El paradigma de la ley natural permite llegar a consensos morales de gran fuerza normativa y autoridad, lo que puede ser muy importante ante problemas morales graves. El paradigma de la iglesia como comunidad alternativa es una perspectiva interesante de cara a pensar la presencia de la comunidad cristiana en entornos secularizados que puedan erosionar su identidad. El paradigma de la teología pública supone una propuesta moderada y constructiva especialmente válida para situaciones de gran pluralismo religioso y moral.
El reto para las confesiones cristianas hoy en día está en ser capaces de ser religiones públicas, según los términos de José Casanova. Es necesario partir de un reconocimiento pleno teórico y práctico de los valores de la democracia pluralista moderna, pero mantener una voz propia, inspirada por las fuentes cristianas, y capaz de aportar una visión crítica de la sociedad – especialmente en defensa de los más pobres – cuando sea necesario. Junto con esto, el creciente pluralismo religioso de las sociedades modernas empieza a exigir que la presencia y la voz pública de la iglesia en la sociedad sea capaz de entrar en diálogo y aunar posturas con otras religiones presentes en la sociedad como pueda ser el Islam. Una palabra común de las religiones en la sociedad en favor de la justicia tiene una fuerza sin igual que ha de ser aprovechada.
Gonzalo Villagrán Medina, SJ. Facultad de Teología de Granada, España.
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