Iglesia y sociedad

脥ndice

1 Relaci贸n iglesia-sociedad en la historia

2 Diferentes im谩genes explicativas de la relaci贸n

3 Pasajes importantes de la Escritura]

4 Los acercamientos de las diferentes confesiones cristianas

5 Relaci贸n iglesia-sociedad en la actualidad: El paradigma democr谩tico de separaci贸n iglesia-Estado

6 El reto de la secularizaci贸n y la privatizaci贸n de la religi贸n

7 Propuestas de presencia p煤blica de la iglesia en las sociedades plurales

7.1 El modelo de la ley natural

7.2 Propuestas de teolog铆a p煤blica

7.3 Propuestas de la teolog铆a de la liberaci贸n

7.4 Propuestas de iglesia como comunidad alternativa

8 Referencias bibliogr谩ficas

1 Relaci贸n iglesia-sociedad en la historia 聽

La relaci贸n entre la iglesia y la sociedad ha variado mucho a lo largo de la historia del cristianismo y seg煤n las diferentes confesiones cristianas. De esta manera podemos ver 茅pocas de profunda oposici贸n entre la iglesia y la sociedad, como por ejemplo durante las persecuciones del imperio romano, durante la revoluci贸n francesa o los reg铆menes liberales; y 茅pocas de clara connivencia, como durante el final del Imperio Romano, tras el edicto de Tesal贸nica del 380, o durante la Edad Media en Europa.

Como veremos, esta problem谩tica se puede plantear de dos maneras: en t茅rminos m谩s reducidos como relaci贸n entre la iglesia y el Estado 鈥 entendido como parte de la sociedad 鈥, o bien en t茅rminos m谩s amplios en cuanto a la relaci贸n general de la iglesia con el conjunto de la sociedad. Si durante gran parte de la historia del cristianismo la problem谩tica principal era la primera, hoy en d铆a es m谩s bien la segunda la que est谩 en primer plano con el debate sobre la privatizaci贸n de las religiones.

2 Diferentes im谩genes explicativas de la relaci贸n

La gran imagen explicativa de la relaci贸n iglesia-sociedad ha sido hist贸ricamente la idea de las dos ciudades presentes en la historia, la ciudad de Dios y la ciudad terrena, que propone Agust铆n en La ciudad de Dios. La imagen de las ciudades supone una teolog铆a de la historia que se fija en el amor que mueve a los hombres, ya sea el amor propio en el caso de la ciudad terrena o el amor de Dios en el caso de la ciudad celestial (Libro XIV, 28) Ambas sociedades humanas coinciden en la historia y ambas se reparten a los seres humanos existentes (Libro XV, 1) El origen y el fin de la ciudad celeste es Dios. Adem谩s, una parte de la ciudad terrena, la Iglesia, simboliza en la historia la Ciudad de Dios (Libro XV, 2) A pesar del tratamiento extenso de esta imagen por parte San Agust铆n, es dif铆cil saber con precisi贸n la relaci贸n concreta que Agust铆n propone para ambas ciudades y m谩s a煤n la relaci贸n de la Iglesia con ellas. Esta dificultad para interpretar con fidelidad el pensamiento de San Agust铆n ha llevado a que la misma imagen puede entenderse en la forma de una relaci贸n de colaboraci贸n entre la iglesia y la ciudad terrena o de una relaci贸n de antagonismo.

Otro paradigma explicativo importante es el que propuso el te贸logo alem谩n Ernst Throeltsch (1865-1923) 脡ste estudi贸 las diferentes confesiones cristianas en relaci贸n con su visi贸n de la sociedad, y ello le permiti贸 proponer una distinci贸n b谩sica entre las diferentes confesiones cristianas. As铆 Troeltsch distingue en su obra La ense帽anza social de las iglesias cristianas, publicada en alem谩n en 1912, entre la categor铆a 鈥渟ecta鈥 o comunidad eclesial que se limite a dar un testimonio por su modo de vida, y la categor铆a 鈥渋glesia鈥 que considera que la comunidad cristiana tiene una responsabilidad en la configuraci贸n del conjunto de la sociedad (TROELTSCH, 2009).

Tal vez, la tipolog铆a explicativa m谩s completa en este sentido es la que ofrece el te贸logo norteamericano H. Richard Niebuhr (1894-1962) en su obra Christ and Culture (NIEBUHR, 1951). En esta obra el autor identifica cinco visiones diferentes de la relaci贸n entre la iglesia y la sociedad: Cristo en contra de la cultura, el Cristo de la cultura, Cristo sobre la cultura, Cristo y la cultura como paradoja, y Cristo transformador de la cultura. Niebuhr asocia de manera general cada categor铆a a una confesi贸n cristiana. El autor claramente privilegia la 煤ltima categor铆a, Cristo transformador de la cultura, que 茅l identifica con su propia confesi贸n calvinista.

3 Pasajes importantes de la Escritura

Es posible ver una base com煤n a la visi贸n de la relaci贸n con la sociedad de las confesiones cristianas inspirada principalmente en Mt 22,15-21 y su llamada a dar a Dios lo que es de Dios y al Cesar lo que es del Cesar. Esta base implicar铆a una distinci贸n entre iglesia y sociedad que contrasta, por ejemplo, con la visi贸n de la tradici贸n musulmana que tiende a ver la religi贸n y la sociedad como un todo inseparable.

En su comentario al evangelio de Mateo, Ulrich Luz considera, sin embargo, que no es posible elaborar toda una teor铆a del Estado a partir de este pasaje de Mateo, pues no era esa la intenci贸n del evangelista (LUZ, 2003, pp. 332-343). El autor del evangelio de Mateo busca tan s贸lo mostrar la malicia de los fariseos ante Jes煤s al tenderle una trampa y c贸mo Jes煤s sale airoso de 茅sta. Sin embargo, s铆 es cierto que la historia de la interpretaci贸n del pasaje lo ha identificado como clave para entender la relaci贸n iglesia-sociedad. En concreto, la tradici贸n ha puesto el acento en el vers铆culo 21 pregunt谩ndose si la obligaci贸n de obediencia a Dios y la obligaci贸n fiscal de pagar el tributo al Cesar est谩n al mismo nivel.

Para Luz, una interpretaci贸n rigurosa del pasaje ha de reconocer que el mensaje principal es que la obediencia a Dios est谩 por encima de cualquier otra obediencia, pero que no niega necesariamente estas otras obediencias. De esta manera, se reconoce que la obediencia al Estado es necesaria, pero se afirma que nunca puede estar por encima de la obediencia a Dios. Dios es el Se帽or por encima de toda autoridad. Luz advierte, sin embargo, que un peligro cierto a evitar al interpretar este pasaje es identificar sin m谩s la obediencia a Dios con la obediencia a la Iglesia.

Otro pasaje importante que ha marcado la historia de las relaciones entre la iglesia y la sociedad es Rm 13,1-7. En este pasaje de la Carta a los Romanos San Pablo llama a someterse a la autoridad civil porque 鈥渘o hay autoridad que no provenga de Dios鈥 (Rm 13,1) Esta afirmaci贸n ha llevado a que hist贸ricamente este pasaje se utilice para exigir a la comunidad cristiana la obediencia al Estado y al poder pol铆tico. Ha sido as铆 un pasaje cl谩sico para intentar legitimar formas de gobierno absolutistas.

Simon L茅gasse reconoce, al estudiar el pasaje, que Pablo est谩 haciendo una llamada a la sumisi贸n a las autoridades civiles y que hay una visi贸n impl铆cita de fondo sobre la relaci贸n entre la iglesia y la sociedad (L脡GASSE, 2002, pp. 807-834). Sin embargo, L茅gasse afirma que esta posici贸n de Pablo responde a una situaci贸n hist贸rica concreta: los primeros momentos de la comunidad cristiana cuando a煤n no hay persecuciones por parte del Estado romano y cu谩ndo es posible encontrar cristianos y hombres prudentes (como S茅neca) en el gobierno del Imperio. La ense帽anza de Pablo supone una aut茅ntica teolog铆a del poder civil porque implica que la autoridad pol铆tica es necesaria para la vida en sociedad y que es querida por Dios como servidora de sus planes. La comunidad cristiana, para vivir comprometida con su sociedad, debe reconocer esto y acatar su autoridad. Sin embargo, esta misma teolog铆a permitir铆a legitimar la desobediencia o la cr铆tica al poder si 茅ste no cumpliera su papel como servidor del plan de Dios y de la sociedad.

4 Los acercamientos de las diferentes confesiones cristianas

M谩s all谩 de esta base com煤n b铆blica, podemos identificar diferentes posiciones seg煤n se interpreten estos pasajes en funci贸n de la historia y circunstancias de cada confesi贸n cristiana. Estas diferentes posiciones nos ofrecen alternativas de interpretaci贸n de las fuentes cristianas que nos permiten continuar profundizando en ellas.

Por una parte la posici贸n cat贸lica 鈥 desde el Papa Gelasio I en 496 y su argumento del Duo sunt frente al emperador bizantino鈥 ha defendido la existencia de dos poderes independientes, iglesia y Estado, uno espiritual y otro temporal con 贸rdenes de derecho distintos: civil y eclesi谩stico. Ambos 贸rdenes tienen, sin embargo, un marco moral com煤n de fondo que se suele expresar por la ley natural. Iglesia y Estado se consideran por tanto dos 鈥渟ociedades perfectas鈥, es decir, que tienen en s铆 mismas todos los recursos para logar su fin y no necesitan de la intervenci贸n del otro. Ambas se diferencias por su fin: el bien com煤n terrestre de la sociedad y el bien com煤n espiritual de la iglesia. S铆 se considera que el fin de la iglesia es superior al del Estado y que lo engloba.

Por su parte, la ortodoxia diferencia iglesia y sociedad-Estado pero habla de una relaci贸n de 鈥渟infon铆a鈥 entre ambas, es decir de mutuo reconocimiento y respeto sin pretender estar uno por encima del otro. Esta visi贸n es el desarrollo de la experiencia del intervencionismo de los emperadores bizantinos en la vida de la Iglesia ortodoxa.

Lutero, reaccionando a la confusi贸n entre poder pol铆tico y religioso del renacimiento, desarroll贸 su teor铆a de los dos reinos. Est谩 teor铆a, dif铆cil de precisar en sus concreciones, supone que los 谩mbitos de la iglesia y de la autoridad pol铆tica (el magistrado) son completamente diferentes siendo el de la iglesia puramente espiritual, y siendo la acci贸n temporal del Estado necesaria para refrenar el mal de los hombres. Por ello la iglesia no puede intervenir en la vida temporal y la l贸gica del Estado no puede ser contrastada por la iglesia. A la vez el Estado tiene la responsabilidad de ocuparse de la dimensi贸n temporal de la vida de la iglesia.

Calvino tiene una visi贸n m谩s positiva del Estado que Lutero y considera que 茅ste puede contribuir al bienestar del hombre, no s贸lo a refrenar el pecado. Calvino incluso propone un sistema de contrapesos del poder dentro del gobierno. Aqu铆 influye el fuerte acento que pone en las profesiones civiles como vocaciones cristianas. Estado e iglesia deben cooperar para el bien de la sociedad, pero si quien gobierna se levanta contra Dios, pierde su autoridad y debe ser depuesto.

Es particularmente interesante la comprensi贸n de la relaci贸n iglesia-sociedad que ofrece el movimiento menonita. Para 茅ste hay una necesaria oposici贸n entre la sociedad y la iglesia, y 茅sta 煤ltima ha de convertirse en una sociedad alternativa que ofrezca una propuesta de vida en sociedad contraria a la de la sociedad. La iglesia debe vivir seg煤n el evangelio mientras la sociedad vive en oposici贸n a 茅l.

5 Relaci贸n iglesia-sociedad en la actualidad: El paradigma democr谩tico de separaci贸n iglesia-Estado

La interpretaci贸n sesgada medieval de La ciudad de Dios de San Agust铆n llev贸 al paradigma cl谩sico medieval de relaci贸n iglesia-Estado que Henri-Xavier Arquilli猫re en 1934 denomin贸 鈥渁gustinismo pol铆tico鈥 (ARQUILLI脠RE, 2005). Para Arquilli猫re 茅sta interpretaci贸n de la obra de San Agust铆n identificaba la ciudad de Dios con la iglesia y la ciudad terrena con el Estado y la sociedad. Cada uno ten铆a un 谩mbito de actuaci贸n pero el fin de la iglesia era superior, lo que implicaba la subordinaci贸n del Estado a ella.

Esta interpretaci贸n de la relaci贸n iglesia-Estado en la pr谩ctica conduc铆a a una situaci贸n opuesta, pues con la excusa de servir a la iglesia los gobernantes con frecuencia interven铆an y condicionaban su vida interna. Un buen ejemplo de esto es el regalismo de los reyes de los nacientes Estados nacionales del siglo XVI y XVII, como en el caso de los Reyes Cat贸licos en Espa帽a. Este regalismo se hizo extremo en el siglo XVIII con medidas como la necesidad de aprobaci贸n previa por parte de los reyes para poder publicar documentos papales en un pa铆s.

La Revoluci贸n Francesa, y el liberalismo extremo de las revoluciones del siglo XIX, implicaban, en gran parte, una reacci贸n de rechazo frente a esta estrecha interrelaci贸n entre iglesia y Estado. En concreto, la Iglesia cat贸lica vivi贸 como agresi贸n y a la defensiva esta postura del liberalismo pol铆tico durante todo el siglo XIX y buena parte del XX. Sin embargo poco a poco, se fue estableciendo un di谩logo entre ambas posturas que acab贸 permitiendo a la Iglesia recibir los valores de la postura liberal.

En la actualidad hay un consenso pr谩ctico 鈥 con algunos matices 鈥 en las diferentes confesiones cristianas sobre el modelo pol铆tico de la democracia pluralista occidental, lo que implica la separaci贸n iglesia-Estado. En el caso cat贸lico llegar a este consenso ha llevado tiempo y m煤ltiples discusiones a lo largo de los siglos XIX y XX pues las primeras propuestas democr谩ticas de la Revoluci贸n Francesa se presentaban como expl铆citamente anti-cat贸licas.

Hist贸ricamente se pueden encontrar ra铆ces de este modelo democr谩tico en el pensamiento cat贸lico cl谩sico. As铆 Francisco Su谩rez en De Legibus (Libro 1) habla del origen del poder del pr铆ncipe como proviniendo de Dios, pero teniendo como origen inmediato la sociedad humana misma.

Un primer paso de aceptaci贸n de este modelo la realiz贸 Le贸n XIII con su teor铆a de la tesis-hip贸tesis. Esta visi贸n queda reflejada de manera privilegiada en la enc铆clica Libertas Praestantissimum de 1888. Seg煤n esta visi贸n, la religi贸n cat贸lica sigue siendo la verdadera fe por lo que es responsabilidad del Estado proteger la verdadera fe como parte del bien com煤n (tesis). Se defiende as铆 la existencia de Estados confesionalmente cat贸licos y las restricciones al culto p煤blico de otras confesiones, aunque no a la pr谩ctica privada. Sin embargo se acepta la tolerancia con el culto p煤blico de otras confesiones cristianas si las circunstancias pr谩cticas lo exigen por el bien de la paz social (hip贸tesis). Un ejemplo cl谩sico de esta situaci贸n ser铆a un pa铆s mayoritariamente protestante donde sea impensable el intentar imponer un Estado cat贸lico.

El gran paso adelante en la Iglesia cat贸lica se produce con el Concilio Vaticano II d贸nde se afirman expl铆citamente el derecho a la libertad religiosa y a la participaci贸n pol铆tica, dos pilares de la democracia moderna. Sin embargo, estos principios no son nuevos en el magisterio social cat贸lico pues hab铆an sido ya anunciados por los Radio-mensajes de Navidad de P铆o XII durante la Segunda Guerra Mundial (1942 y 1944).

Desde la perspectiva de la imagen de las dos ciudades de La ciudad de Dios el Concilio, en la Constituci贸n pastoral Gaudium et Spes, habla expl铆citamente de una 鈥渃ompenetraci贸n鈥 (compenetratio) entre la ciudad terrena y ciudad de Dios, que implica una interrelaci贸n entre ambas. Recogiendo la complejidad de esta interrelaci贸n, habla la Constituci贸n que 茅sta tiene un cierto grado de misterio (Gaudium et Spes, 40). El Concilio reconoce as铆 la ayuda mutua que se prestan Iglesia y mundo y como se necesitan una y otro (Gaudium et Spes, 41-44)

En la declaraci贸n Dignitatis Humanae el Concilio afirma que, como consecuencia de la dignidad humana, los seres humanos no deben ser coaccionados en su conciencia y deben gozar de libertad religiosa. El Concilio no cae en el relativismo al decir esto pues se afirma que hay una obligaci贸n moral de buscar la verdad. La clave est谩 en que esta verdad ha de ser encontrada libremente (DH, 2)

En la Constituci贸n Gaudium et Spes el Concilio, recogiendo ense帽anzas anteriores, reafirma el derecho a la participaci贸n en la vida pol铆tica como expresi贸n de la dignidad humana (GS, 73) La garant铆a de esta participaci贸n es el respeto por parte del Estado a los derechos humanos de los ciudadanos.

El reconocimiento de la autonom铆a y valor de la vida socio-pol铆tica, la afirmaci贸n expl铆cita del derecho a la libertad religiosa y a la participaci贸n pol铆tica como consecuencia de la dignidad humana, y la exigencia del respeto por parte del Estado de los derechos humanos supone la plena aceptaci贸n del paradigma de democracia pluralista moderna por parte de la Iglesia cat贸lica.聽 Tras esta toma de postura conciliar el magisterio social de la Iglesia se ha ido reafirmando en esta posici贸n en cada nuevo documento social. 脷ltimamente hay, sin embargo, un matiz nuevo m谩s cr铆tico en el tratamiento del modelo de las democracias occidentales. A este modelo se le acusa, sobre todo, de haber renunciado a un orden moral m谩s hondo que el mero orden legal como base para la organizaci贸n social. As铆 lo afirmaba, por ejemplo, Juan Pablo II en 1991 en Centesimus Annus p谩rrafo 47.

6 El reto de la secularizaci贸n y la privatizaci贸n de la religi贸n

El consenso sobre el paradigma de democracia pluralista moderna ha permitido superar hasta cierto punto la controversia sobre la relaci贸n iglesia-Estado. Sin embargo, los cambios sociales, en particular el proceso de secularizaci贸n, han puesto en primer plano una controversia ligeramente diferente, la de la relaci贸n iglesia-sociedad en general. Desde algunas posiciones 鈥 como las de John Rawls (RAWLS, 1995) o Marcel Gauchet (GAUCHET, 2005) 鈥 se afirma as铆 que una aut茅ntica democracia exige la reducci贸n de las creencias al 谩mbito privado y se rechaza cualquier presencia p煤blica de la Iglesia por suponer la imposici贸n de unas creencias concretas al conjunto de la sociedad. Si la justa separaci贸n entre iglesia y Estado se denomina laicidad, el rechazo a la presencia p煤blica de las religiones se puede llamar laicismo, laicidad negativa o excluyente (CONSEJO DE REDACCI脫N, 2009)

El modelo de esta posici贸n lo representa la propuesta de Rousseau en El contrato social de elaborar una religi贸n civil que sustituya en la plaza p煤blica a las religiones particulares. La tradici贸n republicana francesa se quiere inspirar directamente en estas posiciones, su mejor expresi贸n es la ley francesa de separaci贸n entre la iglesia y el Estado de 1905. Esta visi贸n ha estado apoyada por las teor铆as de la secularizaci贸n de autores como Thomas Luckmann que afirmaban que el declive de las religiones hasta su desaparici贸n era un proceso hist贸rico necesario (LUCKMANN, 1973)

Frente a esta visi贸n privatizadora de la religi贸n, el reto para el pensamiento teol贸gico est谩 en mostrar la necesidad y bondad de una presencia p煤blica de las religiones como consecuencia de la necesaria dimensi贸n social de la fe. A este esfuerzo colabora un hecho de nuestro mundo globalizado actual: La creciente presencia en las sociedades occidentales de comunidades venidas de otras regiones del mundo y con diferentes religiones. De esta manera, las democracias occidentales se ven obligadas hoy a gestionar la presencia de nuevas religiones, en especial la presencia del islam, que se rigen por par谩metros diferentes y que demandan una presencia p煤blica esencial a su mismo ser. Este nuevo hecho obliga a repensar estas posiciones m谩s privatizadoras de lo religioso.

De hecho en el pensamiento filos贸fico y pol铆tico actual hay una clara recuperaci贸n del valor de lo religioso y de su contribuci贸n a la vida p煤blica. J眉rgen Habermas habla incluso de un tiempo post-secular en el que es necesario reconocer la aportaci贸n de las religiones a la vida social (HABERMAS, 2006, pp. 122-155) Por su parte, Jos茅 Casanova rechaza las teor铆as de la secularizaci贸n y afirma que el declive de las religiones en occidente no es un proceso necesario sino coyuntural y que hoy vivimos m谩s bien un proceso de des-privatizaci贸n de las religiones (CASANOVA, 1994) Ante esta creciente presencia p煤blica de las religiones, Casanova ofrece un modelo de presencia positiva que 茅l llama 鈥渞eligi贸n p煤blica鈥. La religi贸n p煤blica es aquella capaz de aportar a la vida p煤blica desde las fuentes de su tradici贸n pero desde la aceptaci贸n plena de las libertades pol铆ticas y la separaci贸n religi贸n-Estado. Los ejemplos de Espa帽a, Polonia, Brasil o Estados Unidos demuestran que una tal presencia p煤blica positiva de las religiones es perfectamente posible.

El reto es pues mostrar como las religiones 鈥 integrando plenamente la separaci贸n religi贸n-Estado 鈥 pueden suponer una contribuci贸n al bien com煤n de una sociedad por medio de su presencia p煤blica. Una posici贸n as铆 se denomina laicismo positivo o inclusivo. Esta es la posici贸n que defiende el magisterio social de la Iglesia Cat贸lica m谩s reciente (cf. Caritas in Veritate, 55-56)

7 Propuestas de presencia p煤blica de la iglesia en las sociedades plurales

Desde la perspectiva teol贸gica, actualmente una questio disputata en el campo de la relaci贸n iglesia-sociedad es la forma de articular el discurso de la iglesia en las democracias pluralistas. Esta cuesti贸n es muy importante porque la forma en que se elabore el discurso acaba condicionando el tipo de presencia p煤blica de la iglesia en la sociedad. Actualmente encontramos diferentes modelos de articulaci贸n del discurso religioso. Cada modelo implica una visi贸n de la iglesia y la sociedad diferente y se podr铆an retrotraer incluso a las diferentes posiciones de las confesiones cristianas.

7.1 El modelo de la ley natural

En la tradici贸n de la Iglesia cat贸lica tiene una enorme importancia el paradigma 茅tico de la ley natural, 茅ste ha estado siempre presente en el magisterio cat贸lico, aunque lo estuviera m谩s discretamente en el Concilio Vaticano II. Este paradigma implica la existencia de un orden moral, que todo ser humano puede reconocer por la raz贸n, que debe guiar la organizaci贸n social y las leyes y que la comunidad cristiana puede ayudar a descubrir ilumin谩ndolo desde el evangelio. El jesuita americano John Courtney Murray propon铆a adoptar el paradigma de la ley natural para elaborar una filosof铆a p煤blica que pusiera las bases morales y pol铆ticas de la sociedad plural estadounidense de los a帽os 50 y 60 (MURRAY, 2005).

Articular la presencia p煤blica de la iglesia desde el paradigma de la ley natural implica suponer que existe un espacio de di谩logo sobre los principios 茅ticos en las sociedades modernas. Este di谩logo ser铆a plenamente racional y com煤n a todas las tradiciones religiosas. A 茅l podr铆a contribuir la iglesia en la forma de un discurso racional similar al de otros actores. Un problema de esta visi贸n de la sociedad es que desde entornos no creyentes y laicistas se rechaza el paradigma de la ley natural por considerarlo un subterfugio por parte de la Iglesia para imponer su propia moral.

La visi贸n de la ley natural misma ha variado y a煤n variar谩 m谩s en el futuro. Si en el pasado se ha entendido de manera muy r铆gida y excesivamente detallada, hoy en d铆a se entiende m谩s en la forma de un cierto consenso sobre algunos principios 茅ticos entre las diferentes tradiciones culturales y religiosas. Son especialmente importantes en este sentido las aportaciones de Jean Porter (PORTER, 1999) y de Lisa Cahill (CAHILL, 2013).

7.2 Propuestas de teolog铆a p煤blica

Desde comienzo del siglo XX ha habido un creciente inter茅s por mostrar las consecuencias sociales de la fe cristiana en las diferentes confesiones. Un buen ejemplo de esta preocupaci贸n fue la conferencia del movimiento ecum茅nico celebrada en Oxford de 1937 bajo el t铆tulo 鈥淚glesia, comunidad y Estado鈥.

En el entorno cat贸lico, esta preocupaci贸n por las consecuencias sociales de la fe que ven铆a desde el siglo XIX se formul贸 de manera privilegiada en el Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, 30). A partir de ah铆 se han desarrollado varias propuestas de comprensi贸n de la teolog铆a desde una perspectiva social. Entre estas propuestas encontramos la teolog铆a de la liberaci贸n, la teolog铆a pol铆tica o la teolog铆a p煤blica. En todas ellas se puede percibir de fondo una influencia del esquema teol贸gico de Karl Rahner (MART脥NEZ, 2002, pp. 216-251).

De estas corrientes fue la teolog铆a p煤blica la que ha reflexionado m谩s directamente sobre el discurso p煤blico de la Iglesia en sociedades plurales. La teolog铆a p煤blica implica un desarrollo de la idea de John Courtney Murray de una filosof铆a p煤blica pero buscando elaborar un discurso expl铆citamente teol贸gico que sea a la vez significativo y relevante para la sociedad plural. De esta manera esta forma de argumentaci贸n quiere afirmar los dos polos: el respeto al pluralismo moral y religioso de la sociedad democr谩tica y la integridad del discurso teol贸gico y de las fuentes cristianas. Esto supone que se cree que la iglesia y la fe cristiana pueden aportar al bien com煤n de la sociedad plural desde su propia identidad y respetando la pluralidad de visiones. En el entorno cat贸lico es David Tracy quien ha dado una metodolog铆a concreta m谩s s贸lida para esta tarea, el paradigma de la correlaci贸n cr铆tica (TRACY, 1981). Por su parte, el moralista David Hollenbach se ha encargado de aplicar esta metodolog铆a a diversos problemas sociales (HOLLENBACH, 2002).

7.3 Propuestas de la teolog铆a de la liberaci贸n

Aunque la problem谩tica que afronta la teolog铆a de la liberaci贸n no es directamente el problema de la relaci贸n iglesia sociedad, al ser un modelo de mediaci贸n entre la revelaci贸n y la vida social inevitablemente implica una determinada visi贸n de esta relaci贸n. Su origen puramente latinoamericano, pero sobre todo, su enorme difusi贸n e influencia, hacen muy importante su tratamiento. La teolog铆a de la liberaci贸n parte de las posiciones del Vaticano II que ya hemos visto y que fueron recibidas en Latinoam茅rica a trav茅s de la Conferencia General del Episcopado Latino-americano en Medell铆n en 1968. En las conclusiones de dicha conferencia se afirmaba que al mirar al hombre latinoamericano lo primero que se percib铆a era la situaci贸n de injusticia en que est谩, y se describ铆a la acci贸n de salvaci贸n de Dios en la historia ante esta situaci贸n como un proceso de liberaci贸n (Cf. Episcopado Latinoamericano Conferencias Generales 1993, 109-111).

Gustavo Guti茅rrez desarroll贸 estas intuiciones en su obra program谩tica Teolog铆a de la liberaci贸n. Perspectivas de 1971. Guti茅rrez ve la salvaci贸n que nos trae Dios como un proceso de liberaci贸n con tres etapas que se condicionan entre ellas: liberaci贸n pol铆tica, liberaci贸n del hombre y liberaci贸n del pecado. Ello quiere decir que la salvaci贸n de Dios tiene que tener efectos y suponer cambios en la dimensi贸n socio-hist贸rica. Esta salvaci贸n, el Reino de Dios, es un don de Dios, pero el ser humano colabora a esa salvaci贸n por medio de su lucha hist贸rica por la liberaci贸n, lucha a la que le mueve la acci贸n de Dios en 茅l. (Cf. Guti茅rrez 1972, 236-241). Siguiendo la inspiraci贸n eclesiol贸gica del Vaticano II, el papel, pues, de la Iglesia en la sociedad ser铆a el de ser sacramento, pero sacramento de esa liberaci贸n que trae Dios. Esto supone estar presente y sostener a sus miembros comprometidos en esa lucha socio-hist贸rica por la liberaci贸n (Cf. Guti茅rrez 1972, 325-336)

Por su parte, Ignacio Ellacur铆a contribuy贸 tambi茅n a la fundamentaci贸n de la tradici贸n de la teolog铆a de la liberaci贸n, especialmente desde la filosof铆a. Su acercamiento le lleva a una perspectiva sobre la relaci贸n Iglesia-sociedad muy concreta. Para Ellacur铆a, la Iglesia tiene que ser una Iglesia institucionalizada por ser un signo de la salvaci贸n que es hist贸rica. Sin embargo, esta institucionalizaci贸n tiene siempre un peligro de caer en mundanizaci贸n poni茅ndose en el centro de su propia actividad. Para evitar esta deriva, la Iglesia ha de tener presente que su centro est谩 fuera de s铆 misma, su centro es el Reino de Dios. Esto permite a la Iglesia el ir abandonando esa mundanizaci贸n e ir avanzando hacia el Reino, Reino tiene como protagonistas y vencedores a los pobres y los oprimidos (Cf. Ellacur铆a 2000) Ellacur铆a ver谩 pues a la Iglesia en la sociedad como una Iglesia que ha de tener a los pobres como principal sujeto y principio de su propia estructura, hablar谩 as铆 de una aut茅ntica Iglesia de los pobres (Cf. Ellacur铆a 1990, 147).

Como vemos, la tradici贸n de la teolog铆a de la liberaci贸n al mirar la relaci贸n Iglesia-sociedad al mismo tiempo que propone un papel para la iglesia en la sociedad, es muy exigente con la integridad entre la vida de la Iglesia y el mensaje que presenta. Esta integridad pasa por un poner en el centro a los pobres y su liberaci贸n, as铆 como por concretar su mensaje en pr谩cticas socio-hist贸rica en favor de estos. El lugar de la Iglesia en la sociedad es determinado, por tanto, por el principio de la opci贸n preferencial por los pobres que se plantea ya en Medell铆n y que se consagrar谩 en la Conferencia de Puebla en 1979 (Cf. Episcopado Latinoamericano Conferencias Generales 1993, 436).

7.3 Propuestas de iglesia como comunidad alternativa

A partir de la tradici贸n anabaptista, actualizada por John Howard Yoder (YODER, 1972), y reforzada por la renovaci贸n de la 茅tica aristot茅lica de Alisdair McIntyre (MACINTYRE, 1987), aparece a partir de los a帽os 80 una nueva posici贸n en la controversia sobre iglesia y sociedad. Podr铆amos llamar esta posici贸n la postura de la iglesia como comunidad alternativa. Esta posici贸n, defendida por autores como John Milbank (MILBANK, 1990) 鈥 fundador del movimiento Radical Orthodoxy 鈥, Stanley Hauerwas (HAUERWAS, 1981) o Michael Baxter (BAXTER, 1996), implica una visi贸n relativamente negativa de la sociedad. Consideran as铆 estos autores que cualquier esfuerzo por elaborar un discurso de la iglesia en t茅rminos significativos y cercanos a los de la sociedad supone hacer necesariamente concesiones en la integridad de la identidad cristiana de la comunidad. Por lo tanto consideran que el objetivo deber ser m谩s bien cuidar la vida interna de la comunidad cristiana esforz谩ndose que sea fiel al modelo del evangelio. Esta centralidad de la vida e identidad de la comunidad se entiende desde la 茅tica de las virtudes pues busca reforzar el car谩cter de la comunidad.

Una comunidad cristiana as铆 se convierte en una comunidad de contraste que confronta los valores y pr谩cticas de la sociedad. Este tipo de articulaci贸n del discurso cristiano implica una visi贸n de la relaci贸n iglesia-sociedad que pone en el centro la oposici贸n entre ambas. La iglesia participa en la misi贸n salvadora de Cristo por medio de compartir el sufrimiento y el rechazo que 茅l vivi贸 en su propia sociedad. La iglesia puede aportar e iluminar la vida social pero lo har谩 desde el contraste, confrontando a la sociedad en sus valores y desde el testimonio de una vida alternativa.

No hay que ver estas tres posiciones como necesariamente excluyentes sino m谩s bien como complementarias o c贸mo diferentes formas de estar presentes en la sociedad seg煤n las circunstancias de 茅sta. El paradigma de la ley natural permite llegar a consensos morales de gran fuerza normativa y autoridad, lo que puede ser muy importante ante problemas morales graves. El paradigma de la iglesia como comunidad alternativa es una perspectiva interesante de cara a pensar la presencia de la comunidad cristiana en entornos secularizados que puedan erosionar su identidad. El paradigma de la teolog铆a p煤blica supone una propuesta moderada y constructiva especialmente v谩lida para situaciones de gran pluralismo religioso y moral.

El reto para las confesiones cristianas hoy en d铆a est谩 en ser capaces de ser religiones p煤blicas, seg煤n los t茅rminos de Jos茅 Casanova. Es necesario partir de un reconocimiento pleno te贸rico y pr谩ctico de los valores de la democracia pluralista moderna, pero mantener una voz propia, inspirada por las fuentes cristianas, y capaz de aportar una visi贸n cr铆tica de la sociedad 鈥 especialmente en defensa de los m谩s pobres 鈥 cuando sea necesario. Junto con esto, el creciente pluralismo religioso de las sociedades modernas empieza a exigir que la presencia y la voz p煤blica de la iglesia en la sociedad sea capaz de entrar en di谩logo y aunar posturas con otras religiones presentes en la sociedad como pueda ser el Islam. Una palabra com煤n de las religiones en la sociedad en favor de la justicia tiene una fuerza sin igual que ha de ser aprovechada.

Gonzalo Villagr谩n Medina, SJ. Facultad de Teolog铆a de Granada, Espa帽a.

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