Igreja e sociedade

Sum√°rio

1 Relação Igreja-sociedade na história

2 Diferentes imagens explicativas da relação

3 Passagens importantes da Escritura

4 As aproxima√ß√Ķes das¬† diferentes denomina√ß√Ķes crist√£s

5 Relação Igreja-sociedade na atualidade: o paradigma democrático de separação Igreja-Estado

6 O desafio da secularização e a privatização da religião

7 Propostas de presen√ßa p√ļblica da Igreja nas sociedades plurais

7.1 O modelo da lei natural

7.2 Propostas de teologia p√ļblica

7.3  Propostas da teologia da libertação

7.4 Propostas de Igreja como comunidade alternativa

8 Referências bibliográficas

1 Relação Igreja-sociedade na história     

A rela√ß√£o entre a Igreja e a sociedade mudou muito ao longo da hist√≥ria do cristianismo e de acordo com as diferentes denomina√ß√Ķes crist√£s. Desta forma, podemos ver momentos de profunda oposi√ß√£o entre a Igreja e a sociedade, como durante as persegui√ß√Ķes do Imp√©rio Romano, durante a Revolu√ß√£o Francesa ou os regimes liberais; e¬† tempos de conluio claro, como durante o final do Imp√©rio Romano, depois do Edito de Tessal√īnica do ano 380, ou durante a Idade M√©dia na Europa.

Como veremos, este problema pode ser apresentado de duas maneiras: de modo mais reduzido, como rela√ß√£o entre Igreja e Estado ‚Äď entendida como parte da sociedade ‚Äď ou, de modo mais amplo, enquanto rela√ß√£o geral da Igreja com a sociedade como um todo. Se o principal problema foi a primeira forma de rela√ß√£o durante grande parte da hist√≥ria do cristianismo, hoje √© a segunda que est√° em evid√™ncia com o debate sobre a privatiza√ß√£o das religi√Ķes.

2 Diferentes imagens explicativas da relação

A grande imagem explicativa da rela√ß√£o Igreja-sociedade tem sido, historicamente, a ideia das duas cidades presentes na hist√≥ria, a cidade de Deus e a cidade terrena, que prop√Ķe Agostinho em A cidade de Deus. A imagem das cidades √© uma teologia da hist√≥ria que foca no amor que move aos homens, seja o amor-pr√≥prio, no caso da cidade terrena, ou o amor de Deus, no caso da cidade celestial (Livro XIV, 28). Ambas sociedades humanas coincidem na hist√≥ria e ambas se distribuem para os seres humanos existentes (Livro XV, 1). A origem e a finalidade da cidade celestial √© Deus. Al√©m disso, parte da cidade terrena, a Igreja, simboliza na hist√≥ria a Cidade de Deus (Livro XV, 2) Apesar do extenso tratamento desta imagem por parte de ¬†Santo Agostinho, √© dif√≠cil saber com precis√£o a rela√ß√£o concreta que ele prop√Ķe para ambas as cidades e ainda mais dif√≠cil saber a¬† rela√ß√£o da Igreja com elas. Esta dificuldade em interpretar fielmente o pensamento de Santo Agostinho implica que essa mesma imagem possa ser ¬†entendida tanto como uma rela√ß√£o de colabora√ß√£o entre a Igreja e a cidade terrena quanto uma rela√ß√£o de antagonismo.

Outro paradigma explicativo importante √© proposto pelo te√≥logo alem√£o Ernst Throeltsch (1865-1923). Ele estudou as diferentes denomina√ß√Ķes crist√£s em rela√ß√£o √† sua vis√£o da sociedade, e isso lhe permitiu propor uma distin√ß√£o b√°sica entre elas. Assim, Troeltsch diferencia, em sua obra Os ensinamentos sociais das igrejas crist√£s, publicado em alem√£o em 1912, a categoria ‚Äúseita‚ÄĚ ou comunidade eclesial, que se limita apenas a dar um testemunho pelo seu modo de vida, e a categoria ‚Äúigreja‚ÄĚ, que considera que a comunidade crist√£ tem responsabilidades na configura√ß√£o do conjunto da sociedade (TROELTSCH, 2009).

Talvez a tipologia explicativa mais abrangente a este respeito seja oferecida pelo te√≥logo americano H. Richard Niebuhr (1894-1962) em seu livro Cristo e a cultura (NIEBUHR, 1951). Neste trabalho, o autor identifica cinco diferentes pontos de vista da rela√ß√£o entre Igreja e sociedade: Cristo contra a cultura, o Cristo da cultura, Cristo na cultura, Cristo e a cultura como paradoxo, e Cristo transformador da cultura. Niebuhr¬† associa, de modo geral, cada categoria a uma confiss√£o crist√£. O autor favorece claramente a √ļltima categoria, Cristo transformador da cultura, que ele identifica com sua pr√≥pria confiss√£o calvinista.

3 Passagens importantes da Escritura

√Č poss√≠vel ver uma base comum para a percep√ß√£o do relacionamento das denomina√ß√Ķes crist√£s com a sociedade inspirada, principalmente, em Mt 22,15-21 e em seu chamado para dar a Deus o que √© de Deus e a C√©sar o que √© de C√©sar. Esta base implicaria uma distin√ß√£o entre Igreja e sociedade, ¬†em contraste, por exemplo, com a vis√£o da tradi√ß√£o mu√ßulmana que tende a ver a religi√£o e a sociedade como um todo insepar√°vel.

Em seu comentário sobre o Evangelho de Mateus, Ulrich Luz considera, no entanto, que não é possível desenvolver toda uma teoria do Estado a partir desta passagem, pois essa não era a intenção do evangelista (LUZ, 2003, p.332-343). O autor do Evangelho de Mateus visa, unicamente, mostrar a malícia dos fariseus ante Jesus, ao tentar apanhá-lo numa armadilha, e como Jesus se saiu bem. Contudo, é certo que a história da interpretação da passagem a identificou como chave para entender a relação Igreja-sociedade. Especificamente, a tradição tem enfatizado o versículo 21, se perguntando se a obrigação de obediência a Deus e a obrigação fiscal de pagar o tributo a César são do mesmo nível.

Para Luz, uma interpretação rigorosa da passagem deve reconhecer que a mensagem principal é que a obediência a Deus está acima de qualquer outra, embora isso não signifique necessariamente negar essas outras obediências. Assim, reconhece-se que a obediência ao Estado é necessária, mas afirma que nunca pode ser superior à obediência a Deus. Deus é o Senhor acima de toda autoridade. Luz adverte, porém, que um perigo a evitar na interpretação dessa passagem é identificar a obediência a Deus com a obediência à Igreja.

Outra passagem importante que marcou a hist√≥ria das rela√ß√Ķes entre a Igreja e a sociedade √© Rm 13,1-7. Neste trecho da Carta aos Romanos, Paulo chama a submeter-se √† autoridade civil, porque ‚Äún√£o h√° autoridade que n√£o venha de Deus‚ÄĚ (Rm 13,1) Esta afirma√ß√£o tem sido historicamente usada para exigir da comunidade crist√£ a obedi√™ncia ao Estado e ao poder pol√≠tico. Foi, assim, uma passagem cl√°ssica para legitimar formas absolutistas de governo.

Simon Légasse reconhece, estudando essa passagem, que Paulo faz uma chamada à submissão ante as autoridades civis e que existe uma visão implícita subjacente sobre a relação entre a Igreja e sociedade (LEGASSE, 2002, p.807-834). No entanto, Legasse afirma que esta posição de Paulo responde a uma situação histórica particular: os primeiros momentos da comunidade cristã, quando ainda não há perseguição por parte do Estado romano e é possível encontrar cristãos e homens prudentes (como Sêneca) no governo do Império. O ensinamento de Paulo é uma verdadeira teologia do poder civil, porque evidencia que a autoridade política é necessária para a vida em sociedade e que é querida por Deus como servidora de seus planos. A comunidade cristã, para viver comprometida com a sua sociedade, deve reconhecer isto e respeitar a sua autoridade. No entanto, esta mesma teologia legitimaria a desobediência ou a crítica ao poder se não cumprir o seu papel como um servo do plano de Deus e da sociedade.

4 As aproxima√ß√Ķes das diferentes denomina√ß√Ķes crist√£s

Al√©m desta base b√≠blica comum, podemos identificar diferentes posi√ß√Ķes segundo a interpreta√ß√£o dessas passagens em fun√ß√£o da hist√≥ria e circunst√Ęncias de cada confiss√£o crist√£. Estas posi√ß√Ķes diferentes nos oferecem alternativas de interpreta√ß√£o das fontes crist√£s que nos permitem continuar a aprofund√°-las.

Por um lado, a posi√ß√£o cat√≥lica ‚Äď do Papa Gel√°sio I, em 496, e seu argumento do Duo sunt contra o imperador bizantino ‚Äď tem defendido a exist√™ncia de dois poderes independentes, Igreja e Estado, um espiritual e outro temporal, com ordens jur√≠dicas diferentes: civil e eclesi√°stico. Ambas as ordens t√™m, no entanto, um quadro moral¬† comum de fundo, que √© normalmente expresso pela lei natural. Igreja e Estado s√£o, portanto, consideradas duas ‚Äúsociedades perfeitas‚ÄĚ, ou seja, elas t√™m em si mesmas todos os recursos para atingir seu fim e n√£o precisam da interven√ß√£o da outra. Elas se diferenciam pelo fim de cada uma: o bem comum terrestre da sociedade e o bem comum espiritual da Igreja. Considera-se que o fim da Igreja √© superior ao do Estado e que o engloba.

Por outro lado, a ortodoxia diferencia Igreja e sociedade-Estado, mas fala de uma rela√ß√£o ‚Äúsinf√īnica‚ÄĚ entre as duas, ou seja, h√° o reconhecimento m√ļtuo e respeito sem a pretens√£o de estar uma acima da outra. Esta vis√£o √© o desenvolvimento da experi√™ncia do intervencionismo dos imperadores bizantinos na vida da Igreja Ortodoxa.

Lutero, reagindo √† confus√£o entre o poder pol√≠tico e religioso da Renascen√ßa, desenvolveu sua teoria dos dois reinos. Esta teoria, dif√≠cil de precisar em suas concre√ß√Ķes, assume que as esferas da Igreja e da autoridade pol√≠tica (o magistrado) s√£o completamente diferentes, sendo a da Igreja puramente espiritual, e sendo a a√ß√£o temporal do Estado necess√°ria para conter o mal dos homens. Portanto, a Igreja n√£o pode intervir na vida temporal e a l√≥gica do Estado n√£o pode ser contrastada pela Igreja. Ao mesmo tempo, o Estado tem a responsabilidade de lidar com a dimens√£o temporal da vida da Igreja.

Calvino tem uma vis√£o mais positiva do Estado que Lutero e acredita que o Estado pode contribuir para o bem-estar do homem, e n√£o s√≥ para conter o pecado. Calvino prop√Ķe ainda um sistema de equil√≠brio de poderes dentro do governo. Nisso h√° forte influ√™ncia da concep√ß√£o que prop√Ķe as profiss√Ķes civis como voca√ß√Ķes crist√£s. Estado e Igreja devem cooperar para o bem da sociedade, mas se o governante se levanta contra Deus, perde a sua autoridade e deve ser deposto.

√Č particularmente interesse a compreens√£o da rela√ß√£o entre Igreja e sociedade que tem o movimento menonita. Entende que h√° uma oposi√ß√£o necess√°ria entre sociedade e Igreja, e que esta √ļltima h√° de tornar-se uma sociedade alternativa que ofere√ßa uma proposta de vida contr√°ria √† da sociedade. A Igreja deve viver segundo o Evangelho, enquanto a sociedade vive em oposi√ß√£o a ele.

5 Relação Igreja-sociedade na atualidade: o paradigma democrático de separação Igreja-Estado

A interpreta√ß√£o tendenciosa medieval de A cidade de Deus, de Santo Agostinho, levou ao paradigma cl√°ssico medieval de rela√ß√£o Igreja-Estado que Henri-Xavier Arquilli√®re, em 1934, denominou ‚Äúagostinismo pol√≠tico‚ÄĚ (ARQUILLIERE, 2005). Para o autor, esta interpreta√ß√£o da obra de Santo Agostinho identificava a cidade de Deus¬† com a Igreja e a cidade terrena com o Estado e a sociedade. Cada um tinha um √Ęmbito de atua√ß√£o, mas o fim da Igreja era superior, o que significava a subordina√ß√£o do Estado.

Esta interpretação da relação Igreja-Estado, na prática, conduzia a uma situação oposta, porque, sob o pretexto de servir à Igreja, os governantes frequentemente intervinham e condicionavam sua vida interior. Um bom exemplo disso é o regalismo dos reis dos estados nacionais dos séculos XVI e XVII, como no caso dos reis católicos da Espanha. Este regalismo acentuou-se no século XVIII, com medidas como a necessidade de aprovação prévia dos reis para publicar documentos papais em um país.

A Revolu√ß√£o Francesa, e o liberalismo extremo das revolu√ß√Ķes do s√©culo XIX, envolviam, em grande parte, uma rea√ß√£o de rejei√ß√£o desta estreita rela√ß√£o entre Igreja e Estado. De modo particular, a Igreja Cat√≥lica experimentou essa posi√ß√£o de liberalismo pol√≠tico como uma agress√£o e defendeu-se ao longo do s√©culo XIX e grande parte do s√©culo XX. Mas, aos poucos, foi-se estabelecendo um di√°logo entre os dois lados que acabou permitindo √† Igreja receber os valores da posi√ß√£o liberal.

Atualmente, existe um consenso pr√°tico ‚Äď com algumas nuances ‚Äď nas v√°rias denomina√ß√Ķes crist√£s sobre o modelo pol√≠tico da democracia pluralista ocidental, o que significa a separa√ß√£o Igreja-Estado. No caso cat√≥lico, chegar a este consenso tomou tempo e v√°rias discuss√Ķes ao longo dos s√©culos XIX e XX, pois as primeiras propostas democr√°ticas da Revolu√ß√£o Francesa foram apresentadas como explicitamente anticat√≥licas.

Historicamente, podem ser encontradas raízes deste modelo democrático no pensamento católico clássico. Francisco Suarez, em De Legibus (Livro 1), fala sobre a origem do poder do príncipe como vindo de Deus, mas tendo como origem a própria sociedade humana.

Um primeiro passo de aceita√ß√£o deste modelo foi feito por Le√£o XIII, com sua teoria da tese-hip√≥tese. Este ponto de vista √© abordado de forma privilegiada na enc√≠clica Libertas Praestantissimum, de 1888. De acordo com este ponto de vista, a religi√£o cat√≥lica ainda √© a verdadeira f√©, portanto, √© responsabilidade do Estado proteger a verdadeira f√© como parte do bem comum (tese). Defende-se, assim, a exist√™ncia de Estados confessionalmente cat√≥licos e restri√ß√Ķes ao culto p√ļblico de outras religi√Ķes, mas n√£o a pr√°tica privada. No entanto, se aceita a toler√Ęncia com o culto p√ļblico de outras confiss√Ķes crist√£s, se as circunst√Ęncias pr√°ticas o exigirem, em prol da paz social (hip√≥tese). Um exemplo cl√°ssico desta situa√ß√£o seria um pa√≠s predominantemente protestante, onde seria impens√°vel tentar impor um Estado cat√≥lico.

O grande avanço na Igreja Católica ocorre com o Vaticano II, em que o direito à liberdade religiosa e à participação política, dois pilares da democracia moderna, são afirmados explicitamente. No entanto, estes princípios não são novos na doutrina social da Igreja, pois haviam sido já anunciados pelas rádio-mensagens de Natal de Pio XII durante a Segunda Guerra Mundial (1942 e 1944).

Do ponto de vista da imagem de duas cidades de A Cidade de Deus, o Conc√≠lio, na Constitui√ß√£o Pastoral Gaudium et Spes, explicitamente fala de uma ‚Äúinterpenetra√ß√£o‚ÄĚ (compenetratio) entre a cidade terrena e a cidade de Deus, o que implica uma rela√ß√£o entre elas. Observando a complexidade desta inter-rela√ß√£o, a Constitui√ß√£o fala que tem um certo grau de mist√©rio (Gaudium et Spes n.40). O Conc√≠lio reconhece, assim, a ajuda m√ļtua que se prestam Igreja e mundo e como precisam um do outro (GS n.41-44).

Na declaração Dignitatis Humanae, o Concílio afirma que, como resultado da dignidade humana, os seres humanos não devem ser coagidos na sua consciência e devem gozar de liberdade religiosa. O Concílio não cai no relativismo ao declarar isso, pois afirma-se que há uma obrigação moral de buscar a verdade. A chave é que esta verdade deve ser encontrada livremente (DH n.2)

Na Constituição Gaudium et Spes, o Concílio, recolhendo ensinamentos anteriores, reafirma o direito de participar da vida política como expressão da dignidade humana (GS n.73) A garantia desta participação é o respeito, pelo Estado, dos direitos humanos dos cidadãos.

O reconhecimento da autonomia e do valor da vida sócio-política, a afirmação explícita do direito à liberdade religiosa e à participação política, como consequência da dignidade humana, bem como a exigência de respeito, por parte do Estado, dos direitos humanos implica a plena aceitação do paradigma da democracia pluralista moderna pela Igreja Católica. Depois deste posicionamento, a doutrina social da Igreja segue reafirmando esta posição a cada novo documento social. Ultimamente, há, no entanto, um novo matiz mais crítico no tratamento do modelo das democracias ocidentais, que é acusado, especialmente, de ter renunciado a uma moral mais profunda do que a mera ordem legal como base para a organização social. Assim afirmava, por exemplo, João Paulo II, em 1991, na Centesimus Annus parágrafo 47.

6 O desafio da secularização e a privatização da religião

O consenso sobre o paradigma da democracia pluralista moderna permitiu superar, em certa medida, a controv√©rsia sobre a rela√ß√£o Igreja-Estado. No entanto, as mudan√ßas sociais, em particular o processo de seculariza√ß√£o, trouxeram √† tona uma controv√©rsia levemente diferente, a da rela√ß√£o Igreja-sociedade ligeiramente diferente em geral. A partir de algumas posi√ß√Ķes ‚Äď como as de John Rawls (1995) e Marcel Gauchet (2005) ‚Äď afirma-se que a democracia real requer a redu√ß√£o das cren√ßas para a esfera privada e qualquer presen√ßa p√ļblica da Igreja √© rejeitada porque ela sup√Ķe a imposi√ß√£o de cren√ßas concretas ao conjunto da sociedade. Se a justa separa√ß√£o de Igreja e estado √© chamada laicidade, a rejei√ß√£o da presen√ßa p√ļblica de religi√Ķes pode ser chamada laicismo, a laicidade negativa ou excludente (CONSELHO EDITORIAL, 2009).

O modelo para esta posi√ß√£o est√° representado pela proposta de Rousseau em O contrato social para desenvolver uma religi√£o civil que substitui, no espa√ßo p√ļblico, as religi√Ķes particulares. A tradi√ß√£o republicana francesa inspira-se diretamente nestas posi√ß√Ķes, cuja melhor express√£o √© a lei francesa de separa√ß√£o entre Igreja e Estado de 1905. Esta vis√£o foi apoiada pelas teorias de seculariza√ß√£o de autores como Thomas Luckmann, que afirmavam que o decl√≠nio da religi√£o at√© o seu desaparecimento era um processo hist√≥rico necess√°rio (LUCKMANN, 1973).

Diante desta vis√£o privatizadora da religi√£o, o desafio para o pensamento teol√≥gico √© mostrar a necessidade e bondade de uma presen√ßa p√ļblica das religi√Ķes, como resultado da necess√°ria dimens√£o social da f√©. Um fato contribuiu para este esfor√ßo em nosso atual mundo globalizado: a crescente presen√ßa, nas sociedades ocidentais, de comunidades provenientes de outras regi√Ķes do mundo, com diferentes religi√Ķes. Assim, as democracias ocidentais s√£o for√ßadas, hoje, a gerenciar a presen√ßa de novas religi√Ķes, particularmente a presen√ßa do islamismo, que s√£o regidas por diferentes par√Ęmetros e que exigem uma presen√ßa p√ļblica essencial para sua pr√≥pria exist√™ncia. Esta nova realidade obriga a repensar essas posi√ß√Ķes mais privatizantes do aspecto religioso.

De fato, no pensamento filos√≥fico e pol√≠tico atual, h√° uma clara recupera√ß√£o do valor do religioso e da sua contribui√ß√£o para a vida p√ļblica. J√ľrgen Habermas fala mesmo de uma √©poca p√≥s-secular em que √© necess√°rio reconhecer a contribui√ß√£o das religi√Ķes para a vida social (HABERMAS, 2006, p.122-155). Enquanto isso, Jos√© Casanova rejeita as teorias de seculariza√ß√£o e afirma que o decl√≠nio das religi√Ķes no Ocidente n√£o √© um processo necess√°rio, mas conjuntural e que hoje vivemos um processo de desprivatiza√ß√£o da religi√£o (CASANOVA, 1994). Diante dessa crescente presen√ßa p√ļblica das religi√Ķes, Casanova oferece um modelo de presen√ßa positivo que ele chama de ‚Äúreligi√£o p√ļblica‚ÄĚ. Religi√£o p√ļblica √© aquela capaz de contribuir para a vida p√ļblica com as fontes de sua tradi√ß√£o, mas a partir da aceita√ß√£o plena das liberdades pol√≠ticas e da separa√ß√£o religi√£o-Estado. Os exemplos de Espanha, Pol√īnia, Brasil ou Estados Unidos mostram que uma presen√ßa p√ļblica positiva das religi√Ķes √© perfeitamente poss√≠vel.

O desafio √©, portanto, mostrar como as religi√Ķes ‚Äď integrando plenamente a separa√ß√£o religi√£o-Estado ‚Äď podem fazer uma contribui√ß√£o para o bem comum da sociedade atrav√©s da sua presen√ßa p√ļblica. Tal posi√ß√£o √© chamada laicidade positiva ou inclusiva. Esta √© a posi√ß√£o que a doutrina social da Igreja Cat√≥lica tem defendido recentemente (cf. Caritas in Veritate n.55-56).

7 Propostas de presen√ßa p√ļblica da Igreja nas sociedades plurais

Do ponto de vista teol√≥gico, atualmente uma questio disputata, no campo da rela√ß√£o Igreja-sociedade, √© como articular o discurso da Igreja em democracias pluralistas. Esta quest√£o √© muito importante, porque a forma como o discurso √© elaborado condiciona o tipo de presen√ßa p√ļblica da Igreja na sociedade. Hoje encontramos diferentes modelos de articula√ß√£o do discurso religioso. Cada modelo envolve uma vis√£o da Igreja e da sociedade diferente, e poderia remeter, mesmo, √†s diferentes posi√ß√Ķes das denomina√ß√Ķes crist√£s.

7.1 O modelo da lei natural

Na tradi√ß√£o da Igreja Cat√≥lica √© extremamente importante o paradigma √©tico da lei natural, que sempre esteve presente no magist√©rio cat√≥lico, embora de modo mais discreto no Conc√≠lio Vaticano II. Este paradigma implica a exist√™ncia de uma ordem moral, que todo ser humano pode reconhecer pela raz√£o, que deve orientar a organiza√ß√£o social e as leis e que a comunidade crist√£ pode ajudar a descobrir, iluminando-a a partir do evangelho. O jesu√≠ta norte-americano John Courtney Murray propunha adotar o paradigma da lei natural para fazer uma filosofia p√ļblica que estabelecesse as bases morais e pol√≠ticas da sociedade pluralista estadunidense dos anos 1950 e 1960 (MURRAY, 2005).

¬† Articular a presen√ßa p√ļblica da Igreja a partir do paradigma da lei natural implica a suposi√ß√£o que existe um espa√ßo para o di√°logo sobre os princ√≠pios √©ticos nas sociedades modernas. Esse di√°logo seria totalmente racional e comum a todas as tradi√ß√Ķes religiosas. A Igreja poderia ajudar nesse di√°logo, sob a forma de um discurso racional semelhante ao de outros atores. Um problema com este ponto de vista da sociedade √© que, em ambientes n√£o-crentes e secularistas, esse modelo da lei natural √© rejeitado, por ser considerado um subterf√ļgio da Igreja para impor sua pr√≥pria moral.

A pr√≥pria vis√£o da lei natural mudou e ir√° variar ainda mais no futuro. Se, no passado, foi entendida de maneira muito r√≠gida e excessivamente detalhada, hoje apresenta-se mais na forma de consenso acerca de alguns princ√≠pios √©ticos entre as diferentes tradi√ß√Ķes culturais e religiosas. S√£o especialmente importantes, neste contexto, as contribui√ß√Ķes de Jean Porter (PORTER, 1999) e Lisa Cahill (CAHILL, 2013).

7.2 Propostas de teologia p√ļblica

Desde o in√≠cio do s√©culo XX, tem havido um crescente interesse em mostrar as consequ√™ncias sociais da f√© crist√£ em diferentes denomina√ß√Ķes. Um bom exemplo desta preocupa√ß√£o foi a confer√™ncia do movimento ecum√™nico realizado em Oxford, em 1937, sob o t√≠tulo ‚ÄúIgreja, comunidade e Estado‚ÄĚ.

No ambiente cat√≥lico, essa preocupa√ß√£o com as consequ√™ncias sociais da f√© vem do s√©culo XIX e foi formulada de forma privilegiada no Conc√≠lio Vaticano II (Gaudium et Spes, n.30). A partir de ent√£o, foram desenvolvidas v√°rias propostas de compreens√£o da teologia do ponto de vista social. Entre essas propostas podemos mencionar a teologia da liberta√ß√£o, a teologia pol√≠tica e a teologia p√ļblica. Em todas elas pode ser percebida a influ√™ncia do esquema teol√≥gico de Karl Rahner (MARTINEZ, 2002, p.216-251).

Dentre essas correntes, a teologia p√ļblica foi a que mais diretamente refletiu o discurso p√ļblico da Igreja nas sociedades pluralistas. A teologia p√ļblica implica um desenvolvimento da ideia de John Courtney Murray de uma filosofia p√ļblica, mas que procura desenvolver um discurso explicitamente teol√≥gico que seja ao mesmo tempo significativo e relevante para a sociedade plural. Assim, esta forma de argumenta√ß√£o quer afirmar os dois polos: o respeito pelo pluralismo moral e religioso da sociedade democr√°tica e a integridade do discurso teol√≥gico e das fontes crist√£s. Isto sup√Ķe que se acredita que a Igreja e a f√© crist√£ podem contribuir para o bem comum da sociedade plural a partir de sua pr√≥pria identidade e respeitando a pluralidade de pontos de vista. No ambiente cat√≥lico, √© David Tracy que tem uma metodologia concreta mais s√≥lida para esta tarefa, o paradigma da correla√ß√£o cr√≠tica (TRACY, 1981). Por sua vez, o moralista David Hollenbach aplicou esta metodologia a v√°rios problemas sociais (HOLLENBACH, 2002).

7.3 Propostas da teologia da libertação

Embora o problema que a teologia da liberta√ß√£o enfrenta n√£o seja diretamente o da rela√ß√£o entre sociedade e Igreja, ser um modelo de media√ß√£o entre a revela√ß√£o e a vida social, inevitavelmente, envolve uma certa vis√£o dessa rela√ß√£o. Sua origem puramente latino-americana, mas, acima de tudo, sua enorme popularidade e influ√™ncia, tornam sua abordagem muito importante. A teologia da liberta√ß√£o tem origem nas posi√ß√Ķes do Vaticano II, que j√° vimos, e que foram recebidas na Am√©rica Latina atrav√©s da Confer√™ncia Geral do Episcopado Latino-Americano de Medell√≠n em 1968. Nas conclus√Ķes dessa Confer√™ncia, se afirmava que, ao se observar o homem latino-americano, se percebia em primeiro lugar a situa√ß√£o de injusti√ßa em que se encontra, e se descrevia a ¬†a√ß√£o salv√≠fica de Deus na hist√≥ria, ante essa situa√ß√£o, como um processo de liberta√ß√£o (Cf. EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Conferencias Generales, 1993, n.109-111).

Gustavo Guti√©rrez desenvolveu essas intui√ß√Ķes em sua obra program√°tica Teologia da Liberta√ß√£o ‚Äď Perspectivas, de 1971. Gutierrez v√™ a salva√ß√£o que Deus nos traz como um processo de liberta√ß√£o com tr√™s fases, que se condicionam entre elas:¬† liberta√ß√£o pol√≠tica, liberta√ß√£o do homem e liberta√ß√£o do pecado. Isto significa que a salva√ß√£o de Deus deve ter efeitos e supor mudan√ßas na dimens√£o s√≥cio-hist√≥rica. Esta salva√ß√£o, o Reino de Deus, √© um dom de Deus, mas o homem contribui para ela atrav√©s de sua luta hist√≥rica pela liberta√ß√£o, luta impulsionada pela a a√ß√£o de Deus nele (Cf. GUTIERREZ, 1972, p.236-241). Seguindo a inspira√ß√£o eclesiol√≥gica do Vaticano II, o papel da Igreja na sociedade seria, ent√£o, um sacramento, mas o sacramento da liberta√ß√£o que Deus traz. Isto significa estar presente e apoiar os seus membros comprometidos com essa luta s√≥cio-hist√≥rica pela liberta√ß√£o (Cf. GUTIERREZ, 1972, p.325-336).

Tamb√©m Ignacio Ellacur√≠a contribuiu para a fundamenta√ß√£o da tradi√ß√£o da teologia da liberta√ß√£o, especialmente filosoficamente. Sua abordagem leva a uma perspectiva sobre a rela√ß√£o Igreja-sociedade muito concreta. Para Ellacur√≠a, a Igreja deve ser uma Igreja institucionalizada por ser um sinal de salva√ß√£o que √© hist√≥rica. No entanto, esta institucionaliza√ß√£o tem sempre o perigo de cair em mundaniza√ß√£o, colocando-a no centro da sua pr√≥pria atividade. Para evitar esse desvio, a Igreja h√° de ser consciente que seu centro est√° fora de si mesma, o seu centro √© o Reino de Deus. Isso permite que a Igreja abandone a mundaniza√ß√£o e avance para o Reino, que tem como protagonistas e vencedores os pobres e os oprimidos (cf. ELLACUR√ćA, 2000). Ellacur√≠a compreende a Igreja na sociedade como uma Igreja que h√° de ter os pobres como principal sujeito e fundamento da sua pr√≥pria estrutura, e falar√°, assim, da verdadeira Igreja dos pobres (cf. ELLACUR√ćA, 1990, p.147).

Como podemos ver, a tradição da teologia da libertação, olhando para a relação entre Igreja e sociedade e propondo um papel para a Igreja na sociedade, é muito exigente com a integridade entre a vida da Igreja e a mensagem que ela apresenta. Esta integridade implica colocar no centro os pobres e sua libertação, bem como concretizar sua mensagem em práticas sócio-históricas em favor deles. O lugar da Igreja na sociedade é determinado, portanto, pelo princípio da opção preferencial pelos pobres, que já se estabelecera em Medellín e que se consagrou na Conferência de Puebla em 1979 (Cf. EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Conferencias Generales 1993, n.436).

7.4 Propostas de Igreja como comunidade alternativa

A partir da tradi√ß√£o anabatista, atualizada por John Howard Yoder (YODER, 1972), e refor√ßada pela renova√ß√£o da √©tica aristot√©lica de Alisdair McIntyre (MACINTYRE, 1987), aparece, a partir dos anos 1980, uma nova posi√ß√£o na controv√©rsia entre Igreja e sociedade. Podemos chamar esta posi√ß√£o de Igreja como comunidade alternativa. Esta posi√ß√£o, defendida por autores como John Milbank (MILBANK, 1990) ‚Äď fundador do movimento Radical Orthodoxy, Stanley Hauerwas (HAUERWAS, 1981) e Michael Baxter (BAXTER, 1996), envolve uma vis√£o relativamente negativa da sociedade. Estes autores consideram que qualquer esfor√ßo para elaborar um discurso da Igreja em termos significativos e pr√≥ximos aos da sociedade envolve, necessariamente, concess√Ķes na integridade da identidade crist√£ da comunidade. Por isso, eles consideram que o objetivo deve ser, sim, cuidar da vida interna da comunidade crist√£, se esfor√ßando para ser fiel ao modelo do Evangelho. Esta centralidade da vida e da identidade da comunidade √© entendida a partir da √©tica das virtudes, pois visa fortalecer o car√°ter da comunidade.

A comunidade cristã torna-se, assim, uma comunidade de contraste, que confronta os valores e as práticas da sociedade. Este tipo de articulação do discurso cristão envolve uma visão da relação Igreja-sociedade que coloca no centro a oposição entre elas. A Igreja participa da missão salvífica de Cristo compartilhando o sofrimento e a rejeição que ele viveu em sua própria sociedade. A Igreja pode fornecer e iluminar a vida social, mas o fará enfatizando o contraste, confrontando a sociedade em seus valores e a partir do testemunho de uma vida alternativa.

N√£o devemos ver estas tr√™s posi√ß√Ķes como mutuamente excludentes, mas sim como complementares ou como diferentes formas de estar presente na sociedade, segundo as circunst√Ęncias que se apresentam. O paradigma da lei natural permite chegar a consensos morais de grande for√ßa normativa e autoridade, que podem ser muito importantes para graves problemas morais. O paradigma da Igreja como uma comunidade alternativa √© uma perspectiva interessante para pensar a presen√ßa da comunidade crist√£ em ambientes secularizados que podem corroer a sua identidade. O paradigma da teologia p√ļblica √© uma proposta moderada e construtiva, especialmente v√°lida para situa√ß√Ķes de grande pluralismo religioso e moral.

O desafio, hoje, para as denomina√ß√Ķes crist√£s est√° em sua capacidade de serem religi√Ķes p√ļblicas, segundo os termos de Jos√© Casanova. √Č necess√°rio partir de um reconhecimento te√≥rico e pr√°tico completo dos valores da democracia pluralista moderna, mas manter uma voz pr√≥pria, inspirada pelas fontes crist√£s, e capaz de fornecer uma vis√£o cr√≠tica da sociedade ‚Äď especialmente em defesa dos mais pobres ‚Äď quando se fizer necess√°rio. Junto a isso, o crescente pluralismo religioso da sociedade moderna est√° come√ßando a exigir que a presen√ßa e a voz p√ļblica da Igreja na sociedade sejam capazes de entrar em di√°logo e promover a√ß√Ķes com outras religi√Ķes presentes na sociedade, como pode ser com o islamismo. Uma palavra comum dita pelas religi√Ķes na sociedade em favor da justi√ßa tem uma for√ßa sem paralelo, que deve ser explorada.

Gonzalo Villagrán Medina, SJ. Faculdade de Teologia de Granada, Espanha. Texto original em espanhol.

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