Sumário
1 Introdução explicativa
2 Crer/Fé
3 Na América Latina: contexto
4 Hermenêutica libertadora
5 Desafios e perspectivas
6 Referências bibliográficas
1 Introdução explicativa
Em primeiro lugar, quando dizemos crer na América Latina (AL) afirmamos um lugar geográfico, ou melhor, uma vasta geografia em que a proposta da revelação cristã foi feita e tem feito história. A dificuldade de reduzir esta diversidade geográfica e humana a um conceito, AL, é evidente. A diferença entre os países do continente e as ilhas do Caribe é enorme e até dentro de um mesmo país, encontramos uma variedade de regiões e estruturas humanas que são relutantes em desistir de sua particularidade irredutível.
Quando se fala de contexto social e eclesial da América Latina e do Caribe, não se pode esquecer que é uma abstração, um recurso linguístico que não representa a viva realidade de nossas terras. As imagens e os conceitos são necessários para a reflexão, mas, ao mesmo tempo, eles são deficientes e inadequados. Seria uma ilusão intelectual, seja na sua vertente realista ou idealista, pensar que estas imagens encarnam o retrato pitoresco e animado da realidade viva.
Apesar desta dificuldade, erigida em memória, que homenageia a complexidade da realidade e a insuficiência e fragmentação de qualquer explicação sobre isso, existe consenso em afirmar um “espírito latino-americano” que, à sombra desta complexidade, se manifesta como “uma simplicidade permanente e, no entanto, constantemente criativo”.
Em segundo lugar, quando falamos de crer na AL, não estamos propondo uma reflexão teológica sobre a especificidade da fé (fides qua, fides quae) ou a fé entendida e justificada, mas consideramos a fé quoad exercicium, ou seja, como a resposta viva para uma proposta. Trata-se não de uma teoria sobre a fé em geral, que não existe, ou sobre a fé na AL, mas de buscar o que está implícito, como exigência e desafio, na resposta a essa proposta.
2 Crer/Fé
Quando o ser humano tem fé em algo ou em alguém, se diz que ele crê. A correspondência entre crer e ter fé não é absoluta, mas podemos dizer que o significado de ambos encontra uma determinada coincidência enquanto se relacionam com algo que não é evidente. A partir deste ponto de vista, segundo o objeto de crença ou da fé, pode-se falar de uma fé ou de uma crença humana e religiosa.
A fé cristã tem uma característica singular por seu caráter teologal. Isto significa que ela não é meramente humana ou religiosa. Quando humanamente se tem fé em algo ou em alguém não se pode garantir a fidelidade daquilo ou daquele em quem se crê. Desde o ponto de vista religioso, crer numa divindade, em uma força superior e misteriosa não implica necessariamente uma relação pessoal com essa divindade. Dizer que a fé cristã tem um caráter teologal significa que: a) ela tem a sua origem em Deus, o próprio Deus quem se propõe para ser crido (credere Deum); b) que a fidelidade de Deus é garantida, crê-se porque Deus é a razão pela qual se crê (credere Deo); e c) ela tem uma dinâmica relacional em que a própria divindade está envolvida promovendo, sustentando e encaminhando o assentimento a um fim que é o próprio Deus (credere in Deum).
O caráter teologal da fé, precisamente por aquilo que se crê, a quem se crê e para quem se crê, também envolve uma escuridão e uma certeza. Escuridão, porque à verdade do objeto da fé não se chega pela evidência da demonstração, mas pela autoridade de quem se propõe ser crido: “A fé é certa, não porque implica a evidência de uma coisa vista, senão porque é a adesão a uma pessoa que vê” (MOROUX, 1939, p.83). A certeza da fé não é, portanto, uma evidência baseada na visão do crente, mas na visão daquele em quem se crê.
A singularidade desta certeza é extraordinária, porque a pessoa em quem se crê se faz, por assim dizer, passiva de sua própria visão. Crendo aquele que vê, vemos através dele, porque ele vê através de nós. Em sentido estrito, a fé não é acompanhada pela dúvida, por este modo singular de visão aquele que crê não tem dúvida. Não se pode confundir a tendência para procurar e compreender com um estado de dúvida, esta tendência é inerente à natureza do mistério que não se deixa definir ou limitar nas nossas representações. A certeza da fé é confirmada, não só na confissão, mas também na prática, o exercício da caridade traz uma maior coerência e significado ao que se acredita. A fides quaerens intellectum também é fides quaerens caritatem.
Estritamente falando, crer na AL ou a fé na AL são equivalentes. Mas nós preferimos o verbo crer precisamente porque queremos sublinhar o dinamismo prospectivo e ascendente da proposta que nos é oferecida como o caminho, a verdade e a vida (cf. Jo 14,6), e que o substantivo fé poderia obscurecer, pela mesma função do substantivo no artifício da linguagem, sugerimos a imagem ou a ideia de uma substância estável, de um fato adquirido, de um absoluto. O verbo nos dá a imagem deste singular e único (ato de fé) ato, mantém o seu carácter itinerante e temporário, nos transmite o sentimento de que a resposta é sempre algo que precisa ser restaurado e completado, nos abre à invenção .
3 Na América Latina: contexto
A proposta cristã se configura numa trama histórica particular (história da eleição do povo de Israel) com uma pretensão de universalidade. É uma proposta que atinge todas as nações e, neste sentido, no contexto da sua configuração histórica não limita a possibilidade de se realizar em outros contextos. A universalidade da proposta, o seu sentido original, só pode ser recuperada se for compreendida nos novos contextos onde é proposta. É, neste sentido, que se pode entender qualquer tipo de enunciado em que se explicitam as respostas à proposta em um determinado contexto, neste caso, crer na América Latina.
No entanto, apesar de hoje não entrar em discussão o caráter contextual de todo o discurso teológico, não é questionada a legitimidade deste discurso de recorrer a outros saberes para explicar a fé. A reflexão teológica latino-americana representou uma novidade por ampliar significativamente o leque de possibilidades de este recurso auxiliar em seu esforço intelectivo prático da proposta cristã.
A consequência lógica dessas afirmações é que a resposta (crer) à proposta da revelação está ligada a um contexto relativo e que, sem este vínculo necessário, não seria possível responder de forma coerente nem honrar a pretensão absoluta e universal da proposta. Esta tarefa requer um método adequado para poder dar conta, dar razão da experiência de fé, uma fé enraizada e com base em todas as experiências do passado, mas testemunhada no presente e projetada para um futuro de plenitude.
Quando afirmamos que toda reflexão teológica, toda resposta de fé à proposta da revelação está situada em um contexto particular, isto implica uma pluralidade de modos, de símbolos, de linguagem para comunicar, dar razão e testemunhar esta experiência de fé. Nem a vida crente nem a reflexão teológica têm o privilégio de uma “extraterritorialidade”. Elas são parte da cultura e do contexto em que se desenvolvem. Esquecer esse relativismo, em nome do absoluto do conteúdo é, precisamente, cortar qualquer possibilidade de contato com o grupo humano relativo e concreto ao qual se destina a proposta e, portanto, condenar-se a uma forma conservadora de agir e pensar. A fé praticada e pensada não foi nem é autônoma do seu contexto. Esta vida e reflexão não ocorrem dentro de um laboratório livre de contaminação, mas no meio de um mundo contaminado por todas as tendências e lutas ideológicas. Mas, precisamente porque a fé se “mundaniza” é que ela respondeu e pode responder às perguntas e desafios que têm surgido ou possam surgir ao longo de todos os momentos cruciais da história da humanidade. Entendendo como crucial este tempo atual, que, para além dos seus movimentos contraditórios, como reconhece o Concílio, é marcado por uma busca sincera e profunda de significado (Cf. GS n.4-10).
4 Hermenêutica libertadora
A resposta, neste caso, crer, envolve já o estabelecimento de um diálogo. Isto significa que a proposta cristã, ao entrar em diálogo com um contexto social, cultural e espiritual, é reinventada. Uma das características principais deste diálogo-“conversa” é a reinvenção, esta mesma consequência do caráter universal da proposta e, por assim dizer, o lugar de sua verificação.
Reinventar não é prescindir de toda a preparação que tornou possível chegar ao ponto da conversa, mas a renúncia a estabelecer como condição que se cumpra a proposta, previamente lida e compreendida antes de ser acolhida. A invenção apresenta constantemente um carácter imprevisível, ao mesmo tempo em que permanece ligada a tudo o que a faz surgir. Para esta reinvenção, o crente necessita uma teologia que se distinga mais pelo método utilizado do que pela linguagem. Na AL, essa teologia é conhecida como Teologia da Libertação (TdL) não porque, como observou Juan Luis Segundo há 40 anos, o seu conteúdo seja a libertação, mas porque ela tenta ser uma teologia libertadora.
O método dessa teologia, proposto pelo próprio Segundo, é um círculo hermenêutico definido como:
a mudança contínua em nossa interpretação da Bíblia em função das contínuas mudanças de nossa realidade atual, tanto individual como social. Hermenêutica significa interpretação. E a natureza circular desta interpretação é que cada nova realidade requer interpretar de novo a revelação de Deus, para mudar com ela a realidade e, assim, para voltar a reinterpretar … e assim por diante. (SEGUNDO, 1975, p.12)
O método é decisivo para manter e garantir o caráter libertador da teologia. É por este método que o teólogo articula as disciplinas que lhe abrem ao passado e as disciplinas que lhe explicam o presente, armando-se com os critérios atuais que o tornam capaz de responder às novas questões decorrentes do contato com a nova realidade.
Para Segundo, fazer teologia libertadora será sempre interpretar a palavra de Deus, dirigida ao homem de hoje em seu aqui e agora, de uma nova maneira. Esta novidade é exigida pela nova realidade cujas perguntas ficariam sem respostas ou receberiam respostas inúteis ou conservadoras, respostas que procurariam aprovar o que já não existe ou refutar o que existe. Em outras palavras, a incapacidade de responder à nova realidade com uma nova maneira de interpretar a palavra de Deus equivaleria a responder a perguntas não feitas ou a determinar previamente as perguntas que deveriam ser colocadas, sem perceber que essas respostas, elas próprias, foram criadas em um determinado contexto.
Esta falha significaria, em última instância, o fracasso da teologia e sua pretensão de articular um discurso que anuncia e enuncia com sentido uma mensagem eloquente para o homem de hoje, eloquente para ser capaz de responder e representar com seriedade a questão pelo sentido e a finalidade última da história humana tecida em uma multiplicidade de contextos. A teologia falha quando dilui a proposta da fé (kerygma) ao privá-la de sua universalidade e caráter absoluto ou, o que é o mesmo, privando-a de sua natureza histórica, renunciando a historicizar-se. O conteúdo absoluto, revelação de Deus, destina-se – por ser proposta – a ser relativizado.
Este caráter circular do método teológico também foi expresso por Ratzinger em termos de discurso escatológico, como a necessária tensão entre a palavra-esquema e realidade. A palavra-esquema é o relato de uma história posterior, e por esta razão só é preenchida de conteúdo pela própria experiência histórica (realidade). No entanto, a palavra não é desprovida de conteúdo, ela é a fonte do cristão e sua norma. A palavra-esquema incorpora a realidade como a história posterior que, por sua vez, revela a amplitude e o alcance da palavra. A experiência histórica da progressiva realidade está chamada a ser superada pela palavra com conteúdo que transmite o esquema; esse conteúdo é suficientemente claro e abrangente para incorporar toda a realidade e, ao mesmo tempo, deixar que seja esclarecido seu pleno sentido pela incorporação das experiências históricas.
O esquema clama a realidade e, portanto, tem de contá-la como história posterior, mas, ao mesmo tempo, este esquema só é preenchido de conteúdo pela experiência histórica:
É somente assim, como o esquema é preenchido pela realidade. Ficaria, pelo contrário, um vazio esquemático se pretendesse deduzir o conteúdo exclusivamente a partir do texto reconstruído em sua forma mais primitiva. Assim, o próprio leitor é arrastado para a aventura da palavra, não podendo compreendê-la, mas como um copartícipe e não como um mero espectador. (RATZINGER, 2007, p.63-4).
5 Desafios e perspectivas
A partir destas considerações, podemos nos perguntar pelos desafios que se enfrenta e se tem que responder à vida crente em nosso continente, em outras palavras, o que significa crer na AL? Ou em que implica ou quais são as exigências para responder à proposta pessoal, e não individual, para seguir Jesus? É claro que esta questão não se formularia sem um mínimo de inventário da realidade. Se alguém perguntar o que fazer ou qual seria a resposta que deveria dar em uma determinada situação, é porque já o próprio contexto está a colocar novas questões que exigem novas respostas. Experimenta-se uma insatisfação e o sentimento de não estar à altura das exigências do que se crê e, portanto, a necessidade de interpretar para que o testemunho da esperança seja coerente com ela (círculo hermenêutico).
A vida cristã é, em si mesma, enquanto vida com sentido, dar razão do que se crê ou o do que se espera porque se crê. Embora o “dar razão” (apologia) apareça no NT em um contexto de defesa, pode ser entendido em um contexto de diálogo, comunicar, dar notícia, explicar a esperança para quem está interessado nela (1Pd 3,15). Essa conversa nos coloca na dinâmica de um duplo movimento. Por um lado, é dada a notícia que se acredita e, ao mesmo tempo, se entra em uma busca da própria identidade, o que significa entrar em um caminho de conversão.
Na AL, esse motivo de esperança não está tão relacionado com a dimensão racional, entendida como coerência lógica, conveniência, plausibilidade do que é proposto para ser acreditado, quanto com o divórcio da proposta da vida crente e seu esforço por humanizar o mundo ou, o que é o mesmo, fazê-lo segundo o coração de Deus.
A TdL tentou colocar o desafio de fé e da teologia neste contexto latino-americano, no nível das condições de injustiça em que vive a maioria do nosso povo. A racionalidade e a credibilidade de crer na AL dependem da força da fé para ajudar a transformar o mundo de injustiça. Não se trata de defender ou justificar a racionalidade e credibilidade da fé contra aqueles que eliminam a Deus do mundo ou o consideram uma fantasia infantil e estéril, mas, e aqui está o drama do nosso contexto, aos que têm criado e mantém a “injustiça estrutural” e que, ao mesmo tempo, se confessam crentes. Em outras palavras, se confessa a fé, os seus conteúdos (fides quae), mas não há um ato de fé (fides qua). Esse divórcio não faz mais do que revelar uma incredulidade disfarçada de credulidade ou, o que é o mesmo, acreditar em um falso deus ou em um deus que não existe e para quem a “injustiça institucionalizada” torna-se a realidade que o desmascara.
Motivada pelo espírito do Concílio Vaticano II, a Igreja latino-americana quis ser protagonista do processo de humanização exigido pelo Concílio:
Eis a razão por que este sagrado Concílio, proclamando a sublime vocação do homem, e afirmando que nele está depositado um germe divino, oferece ao gênero humano a sincera cooperação da Igreja, a fim de instaurar a fraternidade universal que a esta vocação corresponde. Nenhuma ambição terrena move a Igreja, mas unicamente este objetivo: continuar, sob a direção do Espírito Consolador, a obra de Cristo que veio ao mundo para dar testemunho da verdade, para salvar e não para julgar, para servir e não para ser servido. (GS, n.3)
Na AL, crer traduziu-se em uma opção: “opção preferencial pelos pobres”, uma opção que é “intrinsecamente cristológica”. No documento final da Conferência Episcopal da América Latina e do Caribe reunida em Aparecida, se afirma: “Tudo o que tenha relação com Cristo tem relação com os pobres e tudo o que está relacionado com os pobres reivindica a Jesus Cristo” (DA, n.393).
A opção preferencial pelos pobres tem sido a forma como a fé na AL encontrou sua realização histórica e assim seguiu o espírito do Concílio, quando afirma: “As alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos aqueles que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo” (GS, n.1) A opção preferencial pelo pobre, sem eufemismo e sem necessidade de notas explicativas, é o “fato maior”, o “sinal dos tempos” da época e da realidade latino-americana e do Caribe.
Afirmar que a fé tem uma realização histórica significa que ela não é independente do contexto móvel no qual é anunciada, e que as autênticas aspirações humanas encontram uma afinidade com o que é proposto. A proposta de fé não é autônoma ou independente destas aspirações. Em um sentido cristão, deve ser afirmado que essas aspirações são o resultado de uma fé implícita, são o fruto da seminas verbi que o Semeador plantou no ser humano. Nisto consiste precisamente a universalidade da proposta, porque, em última análise, a proposta e a autêntica aspiração humana se reconhecem. Este poderia ser o profundo sentido da afirmação de Paulo VI, “a Igreja é perita em humanidade”, ou das palavras do Concílio:
Não há realidade alguma verdadeiramente humana que não encontre eco no seu coração. Porque a sua comunidade é formada por homens, que, reunidos em Cristo, são guiados pelo Espírito Santo na sua peregrinação em demanda do reino do Pai, e receberam a mensagem da salvação para comunicar a todos. Por este motivo, a Igreja sente-se real e intimamente ligada ao gênero humano e à sua história. (GS, n.1)
Sua proposta é plenamente humana e ela se encontra com a busca autêntica da humanidade, como duas equipes perfurando um túnel a partir dos lados opostos da montanha, mas que se encontram na escuridão graças à habilidade do engenheiro (cf. BLONDEL, 1893, p.30).
Ao invés de tentar um diagnóstico do contexto latino-americano, já David Tracy disse, no início da década de noventa, que era impossível dar um nome para o presente, queremos aqui insistir na importância do método para moldar uma resposta libertadora à proposta da fé. Nas palavras de J. L. Segundo:
a única coisa que pode indefinidamente manter o caráter libertador de uma teologia, não é seu conteúdo, mas seu método. Nele está a garantia de que qualquer que seja o vocabulário utilizado, e quaisquer que sejam as tentativas do sistema para reabsorvê-lo, o sistema em si continuará a aparecer no horizonte teológico como opressor. E nisto está a maior esperança teológica para o futuro. (1975, p.48)
Para Segundo, o método (círculo hermenêutico) é o que permite resgatar a soberana liberdade da palavra de Deus para dizer, qualquer que seja o nome dado ao contexto, o que é criativamente libertador nessa situação.
A dinâmica encarnatória da fé não poderia ser honrada sem a insistência na responsabilidade crente, como dizia I. Ellacuría e como diz Jon Sobrino, para assumir a realidade, carregar a realidade, encarregar-se da realidade e deixar-se carregar por ela. Deus se manifestou definitivamente (Hb 1,1-6) na Palavra que se fez carne (Jo 1,1-4). Acreditando nesta proposta, qualquer que seja o contexto em que esta resposta é a vida acontecer, ele será sempre uma maneira de incorporar a sua universalidade (Mt 13,33) e universalizar sua encarnação.
Eugenio Rivas, SJ. FAJE, Brasil. Texto original em espanhol.
6 Referências bibliográficas
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