Índice
1 Una Historia “vista desde abajo”
2 Por una historiografía en defensa de los “excluidos de la historia”
3 “Historia” indígena: memoria y etno-historia
4 Los afrodescendientes y sus territorios
5 Referencias bibliográficas
1 Una Historia “vista desde abajo”
En octubre de 2014, el Papa Francisco realizó un discurso histórico para los participantes del Encuentro mundial de los Movimiento Populares. Allí, se expresó sobre el “protagonismo histórico de los pobres” o de los “excluidos de la historia”:
“(…) ¡Los pobres no solo padecen la injusticia, sino también luchan contra ella! (…) Ustedes sienten que los pobres ya no esperan y quieren ser protagonistas, se organizan, estudian, trabajan, reclaman y, sobre todo, practican esa solidaridad tan especial que existe entre los que sufren, entre los pobres, y que nuestra civilización parece haber olvidado o, por lo menos, tiene muchas ganas de olvidar”.
De hecho, hace muy poco que la historiografía ha abordado estos “protagonistas anónimos de la historia” (VAINFAS, 2002). En 1988, la historiadora francesa Michelle Perrot reunió una serie de artículos escritos entre las décadas de 1970 y 1980 y produjo una obra bajo el título de Los excluidos de la historia. Mujeres, prisioneros y operarios eran considerados objetos fundamentales del análisis. De la misma forma, en 1985 fue publicado History from bellow: studies in popular protest and popular ideology (KRANTZ, 1988) que homenajeaba a George Rudé, uno de los historiadores pioneros en la investigación exhaustiva de las formas de protesta de trabajadores rurales y urbanos. Los autores buscaban afirmar la importancia de los individuos que permanecieron por décadas olvidados y levantaban los sistemas de valores y de costumbres identitarios, las solidaridades, conflictos existentes y sus diferencias, que así fueron cada vez más investigados. Se reinvindicaba un espacio que estaba inexplorado en la producción académica. Según Jim Sharpe, esta perspectiva atrajo de inmediato aquellos historiadores ansiosos por ampliar los límites de su disciplina, abrir nuevas áreas de investigación y, sobre todo, explorar las experiencias históricas de aquellos hombres y mujeres cuya experiencia es tan frecuentemente ignorada, tácitamente aceptada o mencionada apenas de pasada en la “corriente” de la historia (SHARPE, 1992, p.41)
Entre los historiadores de la Iglesia, especialmente en América Latina y el Caribe, este “objeto” de investigación – los “excluidos de la historia” – también ganó fuerza en los años 1970 con el proyecto de escribir una Historia de la Iglesia en América Latina “a partir del pueblo”, emprendimiento dirigido por Enrique Dussel y el equipo de CEHILA (Comisión de los Estudios en Historia de la Iglesia en América Latina). El criterio fundamental, el lugar hermenéutico por excelencia de la historia de la Iglesia, adoptado por este equipo era el “pobre”. Todo el juicio interpretativo de los hechos que manifiestan la realidad sobre la Iglesia se efectuaría desde su relación con su misión esencial: evangelizar a los pobres.
2 Por una historiografía en defensa de los “excluidos de la historia”
El misionólogo Paulo Suess (1994), quien durante años fue miembro del equipo CEHILA-Brasil, presentó en un célebre artículo algunas exigencias para una “Historia de los Otros escrita por nosotros” y para una “Historia de los Otros contada por ellos”. Teniendo la categoría “alteridad” como punto central.
¿Quién es el otro? El otro aquí son, de hecho, los llamados “excluidos” no solo de la historia, sino muchas veces del propio sistema social. La categoría alteridad (el otro), separadamente, no es suficiente para caracterizar la cuestión. Para los pueblos indígenas, el colonizador también era otro. En este contexto, según Suess, no interesa el otro en sí, independientemente de su condición social, sino el otro en cuanto “excluidos de la historia”. Interesa la cuestión social en el interior de la cuestión cultural. La categoría de la alteridad acrescenta al “excluido” genérico algo esencial, su condición cultural que le confiere identidad y lo sitúa en el espacio geográfico y en el tiempo histórico. En la historia de la humanidad, alteridad es anterior a la exclusión social, aunque en la historia del individuo y de los grupos sociales ambos puedan coincidir.
Para Paulo Suess, al asumir el pasado de un pueblo o grupo social a partir de su perspectiva propia, la historiografía puede ser “buena noticia”, y así colabora con la viabilidad del proyecto de vida del respectivo grupo. Pero ella también puede transformarse en una “mala noticia” al reducir el pasado de este pueblo a una pre-historia, una etnografía o arqueología. El prejuicio de este procedimiento está en la reducción de esta perspectiva utópica o en el bloqueo total de lo inédito-viable del respectivo grupo. El pasado “nanico” se proyecta sobre el futuro. El pasado estrangulado ahoga el futuro.
Alteridad y exclusión de los colonizados no garantiza necesariamente el acceso correcto a la propia historia. La historia de un pueblo o grupo social, de una cierta forma, es siempre contada por otros, no solamente en la secuencia de las generaciones, diacrónicamente, sino también sincrónicamente. La historia del genocidio de los Nambikwara y Yanomani es contada por los sobrevivientes, por los otros, vecinos, testimonios que se hacen pasar por “voz de los sin voz”
Pero también el otro, al contar la historia de su propio pueblo, no escapa de la ambigüedad representativa, defensora e interesada del porta-voz. El otro puede ser dominador interno de su “tribu” o instrumento de dominación de las fuerzas externas. El otro puede ser representante apenas de sí mismo y no de su pueblo. La alteridad en sí no legitima el discurso historiográfico, como tampoco lo legitima la solidaridad en sí. También frente al otro/excluido es preciso preguntar en nombre de quién habla y cuáles son los intereses que representa. Lo referencial de la alteridad étnico-cultural (negro, indio, mestizo) no garante la “historia verdadera”. Tampoco el hecho de que alguien escriba sobre su propia clase social o la participación en el propio evento relatado garantiza la “verdadera historia”. Un guaraní no escribe la historia del pueblo guaraní necesariamente mejor que un no guaraní. De allí surge la cuestión: ¿qué es lo que un guaraní excluido precisa para ser un historiador confiable de la historia de su pueblo, si ni su etnicidad, ni su pobreza, ni su testimonio ocular proveen una garantía suficiente para tal emprendimiento? Él precisa, más allá de las herramientas heurísticas del historiador, responder con lealtad, perspicacia y astucia a la confianza y delegación de su pueblo. Lealtad significa devolución de aquella historia al pueblo que fortalece su proyecto histórico. La “verdadera” historia, en la perspectiva de una hermenéutica a partir del otro/excluido, es siempre aquella que, a partir del pasado, fortalece el proyecto histórico del respectivo pueblo y grupo social. El “proyecto de vida” provee la clave de lectura y articulación de las fuentes históricas. En estas condiciones, el guaraní excluido tiene muchas ventajas sobre el “intelectual orgánico”, comprometido con el lugar y la perspectiva del otro/excluido, sin participar realmente de sus condiciones de etnia. El compartir la vida concreta sobrepasa la inteligencia solidaria.
Como es sabido, la práctica del historiador no es una práctica neutra o meramente técnica. El historiador es un inventor y un agente de cambio. Como un escultor, el historiador tiene la posibilidad de esculpir estatuas de “piedra bruta” muy diferentes que surgen de las fuentes históricas. La Historiografía de defensa, al limpiar la historia “oficial” a contrapelo, es intencionalmente una historia antisemítica. Como un abogado que defiende a un “marginal” con los instrumentos del sistema central/dominante, también una historiografía de defensa puede defender los “excluidos” de la historia oficial en el interior de las estructuras y con los instrumentos del sistema historiográfico dominante.
Para que la historiografía solidaria pueda permanecer fiel a su propósito, sin doble lealtad, ella debe evaluar permanentemente – y no apenas presuponer – la simetría de su práctica y perspectiva profesional con el proyecto de vida de los otros y excluidos.
3 “Historia” indígena: memoria y etno-historia
La historiografía solidaria precisa encontrarse con la etno-historia; el futuro historiográfico de estos “temas emergentes” está en la capacidad de levantar, acompañar y articular la multiplicidad de hechos contradictorios y proyectos de vida de nuestro continente pluriétnico. Una historiografía latinoamericana y caribeña defensora no puede imitar los patrones evolucionistas – de lo inferior a lo superior, del atraso al progreso, del nomadismo a las altas culturas -, ni reproducir dicotomías calcificadas (pre-historia X historia; mito X racionalidad; tiempo circular X tiempo linear) de la ilustración europea.
De esta manera, quien vaya a trabajar la etno-historia precisa estar atento a algunas condiciones fundamentales. Según Patrick Menget (1999), en Brasil, por ejemplo, en las tres últimas décadas la mayoría de las reivindicaciones indígenas estuvo orientada al principio a salvaguardar o recuperar los territorios de ocupación antigua o reciente. Para establecer el fundamento de estas reivindicaciones, el Estado ordena el levantamiento necesario sobre la duración de la posesión de tierras por los indios, pero los peritos se enfrentan con una dificultad inesperada, en la medida en que sus interlocutores no disponen de referencias cronológicas inmediatamente transponibles a nuestras historia. Para los indios, la entrada en nuestra historia representa, más allá de los choques tantas veces descriptos, la violencia de un despojamiento de su pasado frente a las versiones canónicas de la historia de los conquistadores. No existe ninguna posibilidad documental de escribir una “historia oficial” de los indígenas debido, en primer lugar, a la ausencia de los testimonios antiguos, y aun más porque las sociedades de la selva no fundan su razón de ser en una acumulación orientada de acontecimientos que parte de un punto de origen y llega hasta el presente, no estatifican su pasado de acuerdo con la orden de las sucesiones genealógicas y, en términos generales, no ordenan sus relatos de las cosas pasadas según una cronología, ni aun relativa. En estas sociedades, la relación con el pasado, es tradicionalmente muy distante de lo que llamamos “conciencia histórica”, aunque el desarrollo y la intensificación de las relaciones con la sociedad brasilera tengan suscitado una toma de conciencia creciente en relación a la historia que los rodea y a la categorización “étnica” que los particulariza. Lo que Terence Turner sostiene a propósito de los Kayapó, recientes protagonistas de los conflictos por las tierras, vale, en diversos grados, para el conjunto de los demás pueblos de la selva: “Si, originalmente, se veía su sociedad como una creación de tiempo mitológico, los Kayapó están aprendiendo a pensarse como agentes de su propia historia. Esta nueva visión no sustituye la antigua, pero coexiste con ella (…) (CUNHA & CASTRO, 1993, p.59).
De cualquier manera, según Menget, las características fundamentales de las sociedades indígenas, por oposición a la mayoría de los discursos vinculados a la luchas actuales por el reconocimiento del derecho a la existencia en el Estado-Nación moderno, apuntan hacia una historicidad distinta.
Si es verdad que el ejercicio de la reconstrucción de la historia indígena de acuerdo con los cánones de la historia documental y monumental es una necesidad política actual, y muchas veces la única respuesta honesta del investigador a una demanda de las comunidades indígenas, en lo esencial ella continúa siendo, mientras tanto, una reorganización de un máximo de elementos de la memoria de una sociedad de acuerdo con referencias externas y con una lógica que le es extraña, en la que el marco cronológico define, en y por la duración, el núcleo central de la identidad. Llamar de “historia indígena” tales productos es perfectamente legítimo y puede hasta reflejar fielmente la posición de ciertos líderes y de las comunidades excluidas, pero sirve apenas para cubrir la miseria en el caso que se trate de comprender el modo propio de organización de saber sobre el pasado en las culturas indígenas.
Podría ser tentador, a costas sin embargo de una violenta simplificación, reducir la memoria “cosmológica” o cosmogónica que el ritual actualiza y que los mitos no se cansan de repetir a los asuntos internos del grupo, y/o a las memorias “históricas”, o en vía de historización, las relaciones con la sociedad moderna que lo rodean: sería congelar la mitología en un corpus inalterable, una “biblia” indígena piamente escrita por el etno-historiador. De la misma manera como no existe, en realidad, dos sectores sin comunicación en economía mundial, también la economía narrativa no puede separar las historias de los primeros tiempos del relato de los acontecimientos recientemente vividos.
Los mitos están lejos de ser inmutables, sino que se transforman a medida que los indígenas extienden el círculo de sus relaciones y aumentan la intensidad y la violencia del contacto con los blancos, redefiniendo el lugar y el papel de ellos.
De esta forma, concluye Menget, es incontestablemente necesario para el ejercicio de los derechos legítimos de los indígenas, que los etno-historiadores les provean las armas para resistir. Pero hoy se pide también a los indígenas que se afirmen reescribiendo su pasado, como si su sobrevivencia, después de lo que para ellos fueron siglos de hierro y fuego, no fuese la prueba notable de su consolidación, de su resistencia y de su voluntad de vivir.
4 Los afrodescendientes y sus territorios
Para José Oscar Beozzo (1987), la presencia de las poblaciones negras en América Latina y el Caribe no configura apenas un hecho histórico a ser alineado al lado de otros, como la presencia indígena y la presencia europea. La transferencia forzada de millones de africanos para América bajo el régimen de trabajo esclavo, impuso un nuevo carácter a la formación social latinoamericana en diversas áreas, no apenas colonial, sino también esclavista. Los indios también conocieron el trabajo forzado y la esclavitud, pero no de la misma manera como sociedades enteras del Caribe, el sur de los Estados Unidos y Brasil, las cuales estuvieron organizadas a partir de la esclavitud africana, de su mantenimiento y reproducción como sociedades esclavistas.
Desde el punto de vista de una Historia del Cristianismo, no es lo mismo estudiar el anuncio evangélico a poblaciones indígenas, en la que misioneros luchaban por su libertad, y la forzada integración del negro esclavo en sociedades que se decían cristianas, donde las autoridades eclesiásticas y las propias órdenes religiosas, poseían y exploraban esclavos africanos. Para una Historia del Cristianismo en América Latina y el Caribe es, pues crucial abrir el debate teórico, metodológico, pero también práctico y pastoral sobre el pasado y el presente de las poblaciones de origen africana y de su experiencia religiosa en el interior de las comunidades cristianas, en la resistencia y el renacimiento de sus cultos, en el lento tejido de las mutuas influencias entre cristianismo y religiones africanas.
La incorporación del horizonte indígena y, en menor escala, del horizonte negro en la investigación de la Historia de la Iglesia, la aceptación de que aquí se forjó una religión fuertemente mestiza, simbolizada en la Virgen indígena de Guadalupe, en la Virgen morena de Luján, en Argentina, o en la Virgen negra de Aparecida, en Brasil, no resuelve cuestiones cruciales como el papel de la Iglesia en la integración de la mano de obra indígena y africana en el proceso productivo, o la coexistencia, en el proceso evangelizador, de la lucha por la libertad del indio y de la aceptación de la esclavización del africano, o aun la relación entre la dominación cultural blanca y cristiana y la sobrevivencia de los cultos indígenas y afro-americanos.
De este modo, a la par del renacimiento de los movimientos negros en la sociedad, del ímpetu de las religiones afro-brasileras, de multiplicar los estudios históricos y sociales sobre la esclavitud y sobre el negro en la sociedad, también renació en el seno de la Iglesia Católica la preocupación pastoral con este segmento numeroso, en conjunto, y mayoritario en lo sectores populares de la población. Ella brota tanto de las comunidades Eclesiásticas de Base (CEBs), en cuyo interior se pasó a debatir la situación religiosa y social del negro, como en los grupos de APNs (Agentes Pastorales Negros) organizados en parroquias y diócesis. A nivel regional y nacional, la CNBB (Conferencia Nacional de Obispos de Brasil) ha convocado encuentros y reuniones que han revelado lo necesario, aun así es un difícil camino de reconversión de la Iglesia de Brasil. Reconversión en dirección a estas mayorías silenciosas e históricamente oprimidas en una Iglesia racial y culturalmente europea en sus cuadros dirigentes y en su mentalidad. A pesar de esto, en los últimos años ha crecido mucho el número de obispos afrodescendientes que, anualmente, durante la Asamblea General de la CNBB, presiden y co-celebran una misa en memoria del pueblo negro
Más allá de esto, no podemos olvidar que también los afrodescendientes, como los indígenas, viene esforzándose para salvaguardar sus territorios tradicionales: los quilombos. En los estudios de las comunidades quilombolas por toda América, en sus tres continentes, se evidenció, apenas pusieron los pies en el Nuevo Mundo, africanos que conseguían huir hacia el interior, para los “sertões”, donde pasaron a convivir con las sociedades indígenas que habitaban las áreas en las que se establecían. Así como es discutido por Richard Price (1996), los que se recusaron a la esclavitud y a la pérdida de su condición de ser humano, al pasar a ser tratados como propiedades de alguien, buscaron y encontraron lugares que estuvieran en áreas que no fuesen disputadas ni por los indígenas y ni por los colonizadores. Así, buscaron construir barreras estructurales que impidieran el contacto de la sociedad esclavista con los agrupamientos que se formaron, pero no obstaculizaban sus contactos con los de las poblaciones urbanas o rurales. Las barreras estructurales eran naturales, tales como lugares inundados o con infección de malaria, sierras inclinadas, interiores de selvas cerradas, vanos y grutas, entre otros ambientes similares. Las barreras sociales eran lugares con ningún valor económico, y, por eso, abandonadas, por algún motivo, y que se convirtieron, de esta manera, en “tierra de nadie”. Cabe destacar que este proceso inicial de “alejamiento” fue transformando en proceso de “invisibilidad” durante el sistema esclavista y los quilombos pasaron a estar establecidos en las proximidades de las haciendas, villas y ciudades, según lo presenta Almeida (2002). Pero la barrera estructural permaneció como una estrategia recurrentemente actualizada.
Con el fin del sistema esclavista, muchos quilombos (mocambos o calhambos) recibieron un número considerable de libertos, propiciando la constitución de otros pequeños agrupamientos en área de su entorno por la existencia de tierra pública no ocupada (devoluta). De esta forma, los afrodescendientes constituyeron las comunidades que actualmente reinvindican el derecho constitucional de ser dependientes de los quilombos y tener sus territorios regularizados de forma estable.
Toda esta población afrodescendiente, que se invisibilizó y quedó invisible, permaneció y permanece luchando para mantener su libertad y dignidad humana, aun después de cien años de haber finalizado la esclavitud.
Sérgio Ricardo Coutinho. IESB. Texto original portugués.
5 Referencias bibliográficas
ALMEIDA, A. W. B. Os quilombos e as novas etnias. In: O’DWYER, E. C. (org). Quilombos: identidade étnica e territorialidade. Rio de Janeiro: Ed. FGV/ABA, 2002.
BEOZZO, J. O. As Américas Negras e a História da Igreja: questões metodológicas. In:
CEHILA (org). Escravidão Negra e História da Igreja na América Latina e no Caribe. Petrópolis: Vozes, 1987.
CUNHA, M. C. da; CASTRO, E. V. (org). Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: NHI/USP, 1993.
Krantz, F. (org). A outra história: ideologia e protesto popular nos séculos XVII a XIX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
MENGET, P. Entre memória e história. In: NOVAES, A. (org). A Outra Margem do Ocidente. São Paulo: Cia. das Letras, 1999.
PERROT, M. Os excluídos da história: operários, mulheres e prisioneiros. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988.
PRICE, R. Palmares como poderia ter sido. In: REIS, J. J.; GOMES, F. S. (orgs). Liberdade por um fio. História dos quilombos no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 1996.
SHARPE, J. A História vista de baixo. In: BURKE, P. (org). A Escrita da História: novas perspectivas. São Paulo: UNESP, 1992.
SUESS, P. A história dos Outros escrita por nós: apontamentos para uma autocrítica da historiografia do cristianismo na América Latina. In: CEHILA (org). Vinte anos de produção historiográfica da CEHILA. Balanço crítico. In: Boletim CEHILA, São Paulo, n.47-48, mar/1994.
VAINFAS, R. Os Protagonistas Anônimos da História: Micro-história. Rio de Janeiro: Campus, 2002.
Para saber más
LEÓN-PORTILLA, Miguel. Visión de los vencidos, México: Ed. Universidad Nacional Autónoma de México, 2008.
RIVERA CUSICANQUI, Silvia. Oprimidos pero no vencidos: Luchas del campesinado aymara y qhechwa de Bolivia, 1900-1980. Genebra: UNRISD, 1986.
WACHTEL, Nathan. Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española 1530-1570. Madrid: Alianza editorial, 1971.