Cristianismo medieval

√ćndice

1 Significado hist√≥rico de ‚ÄúCristianismo Medieval‚ÄĚ

2 Circunscribiendo la cristiandad latina (siglos V-X)

2.1 La Ecclesia y la nueva situación de Occidente

2.2 El papel del monasticismo

2.3 La cristiandad carolingia

3 Circunscribiendo la cristiandad papal (siglos XI-XV)

3.1 El significado histórico de la afirmación del papado

3.2 El avance del poder papal

3.3 Las universidades y la escol√°stica medieval

3.4 El cristianismo y el disciplinamiento de la sociedad

3.4.1 Las cruzadas

3.4.2 El tribunal de la inquisición

4 Referencias bibliogr√°ficas

¬†1 Significado hist√≥rico de ‚ÄúCristianismo Medieval‚ÄĚ

¬†Ning√ļn acontecimiento o caracter√≠stica particular nos autoriza a tomar como medieval, es decir, ‚Äúcomo oposici√≥n o superaci√≥n‚ÄĚ de la antig√ľedad, el cristianismo que se desarroll√≥ en Occidente despu√©s de la deposici√≥n del emperador romano R√≥mulo Augusto en 476. Desde el punto de vista pol√≠tico, las Iglesias de Occidente mantuvieron a partir de all√≠ la misma tradici√≥n oriental de ser protegidas y, de cierto modo, gobernadas por la autoridad imperial romana y, a falta de ella, por los monarcas romanos-germ√°nicos, haciendo repercutir hist√≥ricamente el modelo social de la cristiandad (christianitas) definido despu√©s del llamado ‚Äúgiro constantiniano‚ÄĚ del 313. Desde el punto de vista teol√≥gico, los debates alrededor de la naturaleza de Cristo y de su voluntad, el lugar y la acci√≥n del Esp√≠ritu Santo en la Trinidad y en la historia continuaron poblando la mente de los obispos orientales y occidentales, e inquietando a los gobernadores del Imperio que prosiguieron con la costumbre de convocar concilios ecum√©nicos y regionales, para buscar la paz y el consenso entre las muchas teolog√≠as de la Iglesia. Eso no impidi√≥ que los cambios profundos hayan marcado el futuro de esa historia como, por ejemplo, el gradual alejamiento cultural, teol√≥gico y disciplinario entre las iglesias orientales y las iglesias occidentales (entre los siglos V-XI), el surgimiento de las iglesias nacionales, con la formaci√≥n de los reinos b√°rbaros (siglos V-VI), la ascensi√≥n del papado como centro del gobierno eclesial dispuesto a ocupar el punto m√°s alto de autoridad en la Ecclesia¬†(siglos V-XI), la intensificaci√≥n de los sistemas de persecuci√≥n de los desv√≠os dogm√°ticos y morales que de a poco fueron asumiendo caracter√≠sticas siempre m√°s sociales y pol√≠ticas (siglos VIII-XIV), y atrayendo para s√≠ un significado hist√≥rico de primera grandeza en el Occidente latino.

 2 Circunscribiendo la cristiandad latina (siglos V-X)

 2.1 La Ecclesia y la nueva situación de Occidente

¬†En el siglo V, el mundo romano vivenci√≥ un giro importante en su historia con consecuencias considerables para la historia del cristianismo: poblaciones extranjeras, que los romanos llamaban de b√°rbaras (godos, burgundies, suevos y v√°ndalos), se instalaron definitivamente en las regiones occidentales del imperio (GEARY, 2005). Probablemente estas poblaciones no eran cristianas antes de su entrada en el territorio romano y el proceso de cristianizaci√≥n de esos pueblos es bastante amplio y complejo, marcado, a grosso modo, por una adopci√≥n colectiva del cristianismo, ocurrida como parte de la instauraci√≥n de los llamados reinos federados (o romano-germ√°nicos), es decir, substitutos de la autoridad romana en las provincias occidentales (DUM√ČZIL, 2005, p.143-64). Por lo tanto, se trataba de un acto pol√≠tico realizado a partir de la decisi√≥n de los gobernantes b√°rbaros y extensible a las poblaciones que reconoc√≠an su autoridad (WICKHAM, 2013, p.118-9). Mientras los ciudadanos del imperio en Occidente profesaban la fe defendida por los concilios de Nicea (325), Constantinopla (381), √Čfeso (431) y Caledonia (451), las poblaciones b√°rbaras adoptaron otro tipo de cristianismo, definido en los concilios regionales de Seleucia y Rimini en 359, cuya doctrina fue llamada de forma peyorativa de ‚Äúariana‚ÄĚ porque, seg√ļn sus cr√≠ticos, se trataba todav√≠a de defender la subtalternidad de Cristo en relaci√≥n al Padre, premisa defendida por √Ārio de Alejandr√≠a y rechazada por el Concilio de Nicea. No obstante, para los b√°rbaros la cuesti√≥n no era el dogma, sino la construcci√≥n de una identidad colectiva para grupos multi√©tnicos, como los godos y los v√°ndalos, que encontraron en el cristianismo una forma de afirmarse como comunidad diferente de los romanos.

As√≠, mientras el episcopado latino (niceno) ve√≠a a los b√°rbaros como ‚Äúarianos‚ÄĚ, es decir, herejes, los b√°rbaros ve√≠an a los cristianos nicenos (latinos) como romanos: dos posturas, dos tipos de iglesia (FRIGHETTO, 2010, p.114-30). Los reinos romano-germ√°nicos instalados en Occidente pose√≠an una jerarqu√≠a eclesi√°stica particular formando iglesias propias, nacionales, que se identificaban con las poblaciones b√°rbaras y era defendida por ellas como marca de su identidad comunitaria. Con excepci√≥n de los v√°ndalos en el Norte de √Āfrica, los cristianos que se llamaban de arianos no acostumbraban entrar en conflicto o intimidar a los cristianos nicenos, con quienes conviv√≠an en las mismas ciudades, no destitu√≠an a los obispos nicenos, no confiscaban sus bienes y mucho menos pretend√≠an convertir a los latinos, actitud muy practicada por √©stos. El episcopado latino (niceno) principalmente busc√≥ influenciar los mecanismos de gobiernos de estos reyes que, a pesar de no ser nicenos, pretend√≠an adoptar la tradici√≥n pol√≠tica romana y, por ello, vieron en el episcopado latino un vector importante de romanizaci√≥n. Tal demanda suscit√≥ una alianza entre el gobierno y la fe, aunque con caracter√≠sticas diferentes de la alianza de los tiempos de Teodosio I (380). En Oriente, el jefe visible de la Iglesia era el emperador pero en Occidente, sin autoridad imperial desde 476, este cargo qued√≥ vac√≠o, pues los reyes al no tener fe nicena, eran legalmente her√©ticos y, en este sentido, no pod√≠an ser vistos por los obispos en la misma condici√≥n de los emperadores. As√≠, el episcopado cat√≥lico latino tom√≥ para s√≠ la misi√≥n de evangelizar a los reyes y ense√Īarles a gobernar. Entre todos los obispos, el de Roma asumi√≥ un puesto destacado.

El hecho de existir en Occidente apenas una Sede apost√≥lica, la de Roma, elev√≥ la autoridad de su obispo a una posici√≥n √ļnica entre los obispos de las diversas iglesias que, a pesar de ser latinas, todav√≠a no se reconoc√≠an como dependientes de una tradici√≥n romano-papal, como es el caso de la iglesia ib√©rica o de la iglesia norte-africana. La situaci√≥n era un poco diversa en las Galias donde, debido a la pol√≠tica, el emperador Valentiniano III en 444 vincul√≥ la iglesia galicana a la iglesia de Roma, haciendo que sus obispos obedezcan a todas las leyes can√≥nicas sancionadas por el papa, a aceptar las advertencias que √©l fuera a realizar, pudiendo inclusive ser castigados pol√≠ticamente si el papa los denunciase al gobernador de la provincia.

En 595, cuando el papa Gregorio Magno envi√≥ cuarenta monjes romanos al reino de Kent (sur de la actual Inglaterra), a√ļn pagano, con la misi√≥n de convertir al rey Etelberto y fundar la iglesia en el reino (597), vincul√≥ jur√≠dicamente aquella iglesia, comandada por Agust√≠n de Cantuaria, su antiguo colaborador en Roma, a la autoridad papal. La marca de esta dependencia, in√©dita en la historia de la Iglesia, qued√≥ evidente en el rito de concesi√≥n papal del palio pastoral al obispo primaz de Cantuaria. Este gesto ser√≠a repetido con otro monje-obispo misionario, Bonifacio (673-754) que, bajo las √≥rdenes de otro papa llamado Gregorio (Gregorio II, papa desde 715 hasta 731), tom√≥ a pecho la evangelizaci√≥n de las √°reas germ√°nicas de Sajonia, Hesse y Bavaria: una evangelizaci√≥n dif√≠cil, violenta e impuesta que llev√≥ al paroxismo la tendencia de los reinos b√°rbaros de ser convertidos junto con sus reyes (BROWN, 1999, p.273). La entrega del palio, que marcaba la extensi√≥n de la autoridad papal sobre las iglesias de misi√≥n, fue despu√©s obligatoria para todos los obispos metropolitanos.

2.2 El papel del monasticismo

Los monjes y sus monasterios se transformaron en los principales vectores de la evangelizaci√≥n de Occidente porque supieron adaptar el cristianismo a las regiones no romanizadas. En primer lugar, es necesario tener presente que la implantaci√≥n primitiva de las comunidades cristianas siempre dependi√≥ del sistema administrativo romano de las civitates (ciudades): este presupuesto era muy dif√≠cil que existiera en √°reas no romanizadas o en regiones del norte de Europa, donde no hab√≠a ciudades o donde ellas eran muy raras. Adem√°s de ser necesario que existiera una ciudad para que hubiese un obispo, los monasterios pod√≠an ser construidos en regiones yermas, con o sin poblaci√≥n previa, con o sin sistema pol√≠tico definido, propiedades y jerarqu√≠as eclesi√°sticas. En este sentido, los monasterios siempre fueron m√°s pl√°sticos m√°s adaptables a los m√°s diversos ambientes, dado que el monasticismo en s√≠ mismo, no es considerado una instituci√≥n, sino un modo de vida, m√°s aun en una regi√≥n de fuerte predominancia de comunidades rurales de peque√Īas proporciones o frente a la existencia de un sistema de clanes o tribal, como era el caso de Irlanda en el siglo V (DUM√ČZIL, 2006, p.58). Los monasterios se adaptaban a toda suerte de ambientes y, en todos ellos, establec√≠an iglesias y ofrec√≠an los sacramentos y la predicaci√≥n, reproduciendo as√≠ aquello que antes apenas la ecclesia mater del obispo presente en una ciudad era capaz de ofrecerlos.

Recordemos tambi√©n que el monasticismo de Occidente, inspirado en el modelo oriental, conceb√≠a su forma de vida a partir de una profunda ascesis que se traduc√≠a, muchas veces, en el enfrentamiento concreto de los peligros y desaf√≠os que las regiones m√°s inh√≥spitas y las poblaciones aun no cristianizadas ten√≠an para ofrecer. No podemos interpretar la fuga mundi, uno de los grandes temas de la vida mon√°stica, como un desinter√©s por el mundo en cuanto campo de acci√≥n de la vida espiritual. Los monasterios jam√°s fueron cerrados a la sociedad que lo circundaba y, a partir de la experiencia cenob√≠tica propuesta por la Regla de San Benito de Nursia (480-543), siempre se presentaban como escuelas de servicio del Se√Īor, tanto para aquel que con vocaci√≥n llegaba al monasterio, como para los habitantes de las proximidades.

Mientras la iglesia episcopal, implantada solamente en las ciudades, constitu√≠a un espacio p√ļblico de culto, los monasterios pod√≠an ser construidos por particulares en propiedades privadas, lo que, por un lado, abr√≠a la posibilidad de que existan tantos monasterios como benefactores existieran y, de otro lado, asociaba el monasterio al patrimonio de una familia que buscaba, por medio de su construcci√≥n, vincularse a un capital espiritual inagotable, proporcionar la existencia de un lugar de memoria para los parientes all√≠ sepultados, as√≠ como encontrar un futuro para los hijos e hijas que no hubieran conseguido buenos casamientos: el monasterio reproduc√≠a el status aristocr√°tico de la familia (LE JAN, 2006, p.56-82). La Regla de Benito, por ejemplo, valorizaba la pr√°ctica de donaci√≥n de hijos peque√Īos al monasterio (los oblatos), junto con la donaci√≥n monetaria o patrimonial que aseguraba su educaci√≥n, lo cual transform√≥ a las abad√≠as en verdaderas casas aristocr√°ticas. De este modo, el cenobitismo de observaci√≥n benedictina correspond√≠a adecuadamente a las caracter√≠sticas nobiliarias de las sociedades romano-b√°rbaras que se desarrollaron en Occidente entre los siglos V-VIII. Esto constituye una explicaci√≥n importante del √©xito de la vida de monasterio en Occidente en el proceso de cristianizaci√≥n, en la medida en que el avance del evangelio fue interpretado como el avance de las estructuras socio-pol√≠ticas de los reinos romanos-germ√°nicos simult√°neamente.

En las regiones germ√°nicas que no hab√≠an conocido la romanizaci√≥n y urbanizaci√≥n, las comunidades cristianas fundadas all√≠ a partir del siglo VII, depend√≠an exclusivamente de la acci√≥n de los monjes como San Bonifacio, quienes al construir monasterios como base primaria del inicio de la evangelizaci√≥n, dieron origen a verdaderas ciudades construidas exclusivamente sobre la tradici√≥n cristiana y seg√ļn un presupuesto cristiano. Esto fue as√≠ porque los monasterios de matriz benedictina se organizaron como n√ļcleos aut√≥nomos de producci√≥n de bienes, miniaturizando y adaptando el sistema urbano en los l√≠mites del claustro y desde all√≠ hacia las proximidades, siendo importantes en la reproducci√≥n de los sistemas socio-pol√≠ticos del Occidente cristiano.

Como vimos, Bonifacio estaba investido de autoridad misionaria conferida por el papa de Roma y era militarmente protegido por las armas del reino franco. No obstante, la comunión de intereses entre los monjes misionarios de San Bonifacio, la Sede papal y el poder carolingio fueron las que dieron vigor al modelo de la cristiandad latina, teniendo su centro espiritual en Roma y su centro político en Galia. A pesar de que la acción de los carolingios, que instauraron un imperio cristiano en Occidente bajo las bendiciones de los sucesores de San Pedro, haya abarcado una reforma social mediante una reforma completa del clero, ellos contaban con el apoyo irrestricto de los monjes, como una falange heróica de misioneros contemplativos que, en el caso de la evangelización de Frisia (actual Holanda), hizo revivir el antiguo espíritu martirial de los orígenes. De hecho, entre los siglos VII-IX los monasterios fueron, de hecho, los centros intelectuales de la cristiandad latina, pues los carolingios, incluyendo allí a sus ideólogos, entendían que el imperio cristiano no era apenas un imperio de armas, sino de palabra y, sobre todo, de la Palabra en el sentido evangélico.

Los monasterios se transformaron en talleres de manuscritos, de gramática, de arte, de pensamiento. Allí estudiaban los funcionarios de la burocracia imperial que, después, fundarían las escuelas catedrales (siglo IX) y, posteriormente, las facultades que dieron origen al sistema universitario occidental (siglo XII). Esto no significó que los monjes se hubieran apropiado de la cultura escrita, patrimonio universal, e impedido que los laicos se aproximaran a ella; al contrario, la cultura romano-bárbara, propia del período carolingio, segmentaba la sociedad en categorías casi profesionales, reservando para los contemplativos el oficio de las letras, para los aristócratas laicos, el oficio de las armas y para los no aristócratas, los restantes trabajos manuales. Así, debemos a los monasterios gran parte de toda la cultura cristiana de Occidente, incluyendo el arte, la filosofía y el pensamiento político.

2.3 La cristiandad carolingia

La dinast√≠a carolingia debe su nombre a Carlos Martel (686-741), abuelo de Carlomagno (747?-814) y padre de Pepino III (715-768): Carlos dio origen a la familia aristocr√°tica que promovi√≥ un golpe de Estado (WICKHAM, 2013, p.472) en el reino franco en 751, deponiendo al rey merovingio Childerico III. Este golpe cont√≥ con el aval y la connivencia del obispo de Roma, el papa Zacar√≠as (741-752), y con sus sucesores inmediatos que, uno a uno, fueron aprobando y otorgando privilegios a la nueva familia reinante: los papas concedieron a los carolingios el t√≠tulo de reyes, los ungieron, los coronaron, los hicieron emperadores de todo Occidente, implementaron con ellos un proyecto que deb√≠a transformar todo el territorio occidental en una sola cristiandad, capaz de rivalizar y suplantar la cristiandad de Oriente, que en aquella √©poca era gobernada por los emperadores iconoclastas. La uni√≥n del papado con los carolingios tuvo una terrible importancia en el futuro de la historia de la Iglesia: por un lado, ratific√≥ el golpe de Estado, transform√°ndolo en voluntad de Dios; por el otro lado, protegi√≥ al papado de las embestidas de los reyes lombardos que insist√≠an en no reconocer la superioridad pol√≠tica de los papas de la pen√≠nsula italiana. Esta √©poca marc√≥ el inicio decisivo de un camino institucional que elev√≥ a los obispos de Roma a la calidad de soberanos pont√≠fices, proceso que demor√≥ siglos y que exigi√≥ un gran esfuerzo. Pero, en el siglo VIII, la autoridad apost√≥lica de la Sede de Roma, reconocida por todas las iglesias del Occidente, a√ļn no pose√≠a la supremac√≠a de los papas sobre los obispos o sobre los reyes.

As√≠, la cristiandad que vemos en este per√≠odo debe llamarse de forma m√°s apropiada de carolingia o franca porque sus fronteras a√ļn coincid√≠an con las del reino franco-carolingio. De hecho, los ide√≥logos del poder real, incluyendo all√≠ a los cl√©rigos de la cepa de Alcuino de York (735-804) y Teodulfo de Orleans (750-821), bien como los diversos concilios y s√≠nodos episcopales, como el de Frankfurt de 794, insist√≠an en tomar como sin√≥nimos los t√©rminos ecclesia (iglesia) e imperium (imperio) (DE JONG, 2003, p.1255). No obstante, este hecho cuadraba bien con la propuesta de dominaci√≥n pol√≠tica de Carlomagno, quien promovi√≥ una aproximaci√≥n entre su reino y el del antiguo Israel, gobernado por David, Salom√≥n y Jos√≠as, tres figuras que aparecen siempre citadas en los documentos emanados de la corte real y representados en las iglesias de sus palacios. En el fondo, se esperaba que el reino de los francos superara al de los israelitas del Antiguo Testamento porque constitu√≠a el reino de Cristo y, por lo tanto, era universal y escatol√≥gico. Dentro de esta perspectiva, las acciones pol√≠ticas y militares de Carlomagno, y despu√©s de Luis el Piadoso (778-840), fueron emprendidas e interpretadas con el mote veterotestamentario del exterminio de los enemigos de Dios, ahora identificados como los musulmanes, los paganos y todo tipo de herejes.

Por tratarse de un imperio-iglesia, las celebraciones lit√ļrgicas, bien como las definiciones doctrinales, asum√≠an un puesto de primera importancia y preocupaban mucho a los emperadores carolingios, al final eran las oraciones las que manten√≠an la invencibilidad del reino y la expansi√≥n de la fe. En el siglo IX, se encontraban en el territorio franco los m√°s brillantes liturgistas, los te√≥logos de renombre con sus escuelas mon√°sticas o episcopales. La corte de Carlomagno en Aix-la-chapelle, justamente llamada de sacrum palatium, era vista por los obispos de Occidente como el centro de la perfecta liturgia, modelo para las otras iglesias particulares. Fue uno de los monasterios de Carlos del que tal vez haya salido la mayor reforma de la misa latina, pues se mezclaban, adapt√°ndolas, las liturgias galicana y romana, en una s√≠ntesis que pas√≥ a definir el misal romano, desde entonces transformado en universal en el imperio, y que puso fin al misal galicano que r√°pidamente cay√≥ en desuso.

A pesar de reconocer que, sin los papas, los carolingios no hubieran llegado tan lejos, ellos sab√≠an bien que la cristiandad que formaban era completa en ella misma, por cuenta de la fraternidad entre los obispos y reyes. En esta √©poca, tanto los obispos como los reyes sab√≠an bien que el poder de las llaves dado a Pedro por Jes√ļs, conforme el evangelio de Mateo, cap√≠tulo 16, era extensible al poder episcopal como untado y que los papas de Roma a√ļn no ten√≠an la exclusividad en ese campo (DE JONG, 2003). As√≠ es como el concilio de Frankfurt de 794 invalid√≥ para Occidente los efectos del segundo concilio de Nicea (787) que, presidido por una mujer, la emperatriz Irene, puso fin al cisma iconoclasta; tal era la autoridad del episcopado carolingio que, a√ļn cuando el papa de Roma hubiera sido considerado leg√≠timo y ecum√©nico, fue obligado a tergiversar y encontrar un punto de equilibrio entre las dos eclesiolog√≠as. No obstante, la iglesia carolingia al negar la posibilidad de conferir a los √≠conos una reverencia desmezurada, como pretend√≠a el II Concilio de Nicea, buscaba asegurar que tanto el sacramento eucar√≠stico cuanto el propio ministerio episcopal no perdiera el papel exclusivo de los mediadores entre Dios y los hombres. En este momento, fue el episcopado comandado por Carlomagno quien mantuvo a la Iglesia latina en la tradici√≥n de Gregorio Magno, para quien las im√°genes e √≠conos eran veh√≠culos de ense√Īanza doctrinal y moral y no objetos de veneraci√≥n por s√≠ mismo. La fuerte idea de que el imperio cristiano manten√≠a la integridad de la fe dio a los cl√©rigos y fieles la impresi√≥n de que viv√≠an, de hecho, en el reino de Cristo y que ese reino ahora se aproximaba.

Por m√°s cristiano que el imperio Carolingio fuera, permanec√≠a el hecho de que, teol√≥gicamente, la ecclesia pose√≠a una naturaleza diferente de la del reino terrenal, nacido, seg√ļn el G√©nesis, despu√©s del pecado de Ad√°n; la ecclesia, a juzgar por la literatura patr√≠stica, como el Pastor de Hermas, anteced√≠a a la creaci√≥n del mundo. No obstante, la conciencia de los obispos del per√≠odo carolingio y post-carolingio fue gradualmente aumentando la reflexi√≥n sobre los l√≠mites del poder regio sobre la noci√≥n misma de la iglesia y, con eso, tenemos el surgimiento de las inflexiones eclesiol√≥gicas en nuevas bases. No es que el episcopado y, con √©l, el papado fueran ya suficientemente fuertes al punto de negar a los reyes y pr√≠ncipes el lugar fundamental en el concepto de ecclesia, sino que ya no quer√≠an permitir que el papel desempe√Īado por ellos sirviera para disminuir el poder de los obispos, bien como el tama√Īo de sus bienes, frecuentemente utilizados para las necesidades de los propios reyes.

3 Circunscribiendo la cristiandad papal (siglos XI-XV)

3.1 El significado histórico de la afirmación del papado

 Entre los más frecuentes estereotipos de la llamada Edad Media se encuentra aquel relativo al poder temporal de los papas. Se piensa que hayan sido hombres todo poderosos capaces de someter reyes y emperadores e instaurar el orden social en los momentos de crisis, cuando reyes y emperadores, por motivos torpes, no eran capaces de cumplir su papel. Tales estereotipos encontraban el aval de importantes historiadores, en la medida en que, en el siglo XX, muchos de ellos vieron en el papado medieval el inicio del orden político-estatal que marcó, inclusive, el fin de la Edad Media y comienzo de la modernidad (RUST, 2014). La época de los papas estadistas, monarcas sacerdotales indiscutibles, parece hoy más el producto de un mito historiográfico moderno que un hecho social instaurado en la época que estamos tratando. No es que los papas no hayan ejercido una amplia y estable autoridad más allá de los límites de la diócesis de Roma y de sus iglesias suburbicarias, sino que debemos distinguir los diferentes niveles y significados del primado romano a lo largo de la historia.

 3.2 El avance del poder papal

¬†Diversos documentos hist√≥ricos nos llevan a ver que, a partir del siglo XI, los papas comenzaron a reivindicar mayor reconocimiento de su poder temporal. Esta actitud form√≥ parte de un movimiento clerical, intelectual y mon√°stico que, de a poco, comenz√≥ a querer revertir las reglas del juego, buscando que el papado surgiese como √ļnico poder capaz de gobernar leg√≠tima y eficazmente la cristiandad. El desenlace de esta historia fue conocido, desde por lo menos la obra de Augustin Fliche (1924), como ‚ÄúReforma Gregoriana‚ÄĚ. Se dice que la reforma promovida por los papas del siglo XI fue responsable por la liberaci√≥n de la Iglesia de la influencia de los se√Īores laicos que, por la fuerza de su propia condici√≥n, no pod√≠an interferir en los asuntos eclesi√°sticos sin desvirtuarlos y degenerarlos. Se dice tambi√©n que la reforma moraliz√≥ al clero, afirm√≥ el celibato, excluy√≥ los cl√©rigos casados e instituy√≥ la vida en comunidad como estado ideal para los padres. Se dice que la reforma volvi√≥ a los papas independientes de las presiones imperiales e impidi√≥ a los emperadores imponer su candidato durante el c√≥nclave.

De hecho, sabemos que hubo una tendencia disciplinar y espiritual, de car√°cter reformador, que cuestionaba la moral de los cl√©rigos y la situaci√≥n de la iglesia. Pero esta tendencia nunca fue controlada √ļnicamente por los papas ni por los cl√©rigos aliados a ellos. Entre los que fueron elegidos papas por la influencia de los emperadores y despu√©s depuestos por papas opositores como Clemente III (1029-1100) y Gregorio VIII (‚úĚ1137), exist√≠an muchos cl√©rigos que defend√≠an las mismas ideas morales de Le√≥n IX (1002-1054) y Gregorio VII (1020-1085) como el fin de las investiduras, el celibato obligatorio y el combate a la simon√≠a. Los monjes y eclesi√°sticos que profesaban la reforma de la Iglesia conviv√≠an tambi√©n con grandes sectores del laicado que defend√≠an los mismos valores y exig√≠an una purificaci√≥n de la cristiandad. Con eso, decimos que la renovaci√≥n espiritual no opuso cl√©rigos sedientos de santidad y laicos corruptos por el mundo. √Čstos nunca fueron obst√°culos para la reforma, sino m√°s bien, grandes entusiastas: en otras palabras, no fueron v√≠ctimas de la reforma, sino sus agentes. En este sentido, es bueno que evitemos pensar que la reforma del siglo XI fue gregoriana o clerical, pues, en verdad, era una anhelo instaurado en la base de la sociedad cristiana y cont√≥ con el apoyo de los laicos, como la condesa Matilde de Canossa (1046-1115), brazo derecho del papa Gregorio VII. De todas maneras, teol√≥gicamente, el papado sali√≥ del siglo XI muy fortificado: como escrib√≠a Congar (1997, p.104), a los ojos de la curia romana, no era m√°s la Ecclesia quien constitu√≠a la realidad fundamental de la fe, sino el papa: sin papa, no hab√≠a iglesia. Este discurso eclesiol√≥gico cont√≥ con el apoyo irrestricto de hombres tales como Gregorio VII, Pedro Dami√°n (1007-1072), Bernardo de Claraval (1090-1153) y tantos otros oriundos de monasterios justamente alzados a la inmunidad por venepl√°cito papal. No obstante, aceptar la premisa de que es el papa quien instaura la Ecclesia es admitir que las iglesias patriarcales y autoc√©falas de Oriente no eran propiamente iglesias y, con esto, tenemos un verdadero cisma. Pero, aun en Occidente, aquellos obispos y te√≥logos que, motivados por la autoridad de la tradici√≥n, defend√≠an la antigua eclesiolog√≠a, fueron llamados her√©ticos simon√≠acos porque dudaban de que solo los papas pod√≠an generar la iglesia, defensores de una iglesia imperial (constantiniana) que usurpaba los poderes papales: el principal campo de observaciones de estos embates est√°, desde mi punto de vista, en el proceso de elecci√≥n de los nuevos obispos, los cuales, seg√ļn la antigua costumbre, eran elegidos por el clero y por el pueblo de la iglesia local, pero que durante los siglos IX-X, pas√≥ a ser atributo del sistema imperial. No obstante, el papado de los siglos XI y XII busc√≥ retirar tanto del clero/pueblo cuanto del imperio esta prerrogativa, centralizando la elecci√≥n de los obispos en las manos de la Curia romana. Se puede entender esta ascensi√≥n del papado, por un lado, como parte del proceso de la propia ascensi√≥n de Occidente y del avance de una eclesiolog√≠a romano-c√©ntrica que ten√≠a, en aquella √©poca, mucha aversi√≥n a las eclesiolog√≠as orientales. Pero este gran cambio de perspectiva no habr√≠a alcanzado los niveles que conquist√≥ sin los arreglos estrat√©gicos entre el papado y las poderosas √≥rdenes mon√°sticas, como Cluny y Cister, √≥rdenes que pretend√≠an controlar la sociedad se√Īorial (o feudal) m√°s que hacer desaparecer una supuesta iglesia mundanizada (IOGNA-PRAT, 1998).

 3.3 Las universidades y la escolástica medieval

¬†El surgimiento de las universidades, entre los siglos XII y XIII, dio todav√≠a mayor sustentaci√≥n al sistema sociopol√≠tico de la cristiandad latina, pues le provey√≥ no solo el veh√≠culo difusor, sino tambi√©n las ideas a ser difundidas y que sostendr√≠an la universalidad de la sociedad cristiana. As√≠, al lado de la autoridad de los papas y del poder de los emperadores y reyes, la universidad naci√≥ como una tercera fuerza (el studium, o en otros t√©rminos, la ciencia) que, como en un tr√≠pode, ayudaba a mantener erguidos los otros dos poderes: en las palabras de Lima Vaz (2002, p.21), la universidad era un ‚Äú√≥rgano institucional de cuerpo religioso-pol√≠tico de la cristiandad‚ÄĚ que desplegaba su car√°cter docente. Las universidades fueron fundadas en ciudades como Paris (1200), Bolo√Īa (1158), Montpellier (1220) y Oxford (1208) y se organizaban como una corporaci√≥n de oficio, es decir, una asociaci√≥n de maestros y/o de alumnos preocupados por proteger el status quo de la profesi√≥n intelectual. En este sentido es que se puede decir que las universidades ultrapasaron los l√≠mites jur√≠dicos, cient√≠ficos y did√°cticos de las escuelas catedrales y mon√°sticas que hab√≠an marcado la historia de la Iglesia latina en los siglos anteriores. No estaban m√°s vinculadas a la autoridad de un obispo (como la escuela catedral) o de un abad (como la escuela mon√°stica). Las universidades nacieron del deseo de garantizar la libertad y autonom√≠a institucional para lo cual se las llam√≥ de facultades, divididas en dos tipos: el primero, la facultad preparatoria de artes, que ense√Īaba las disciplinas liberales (l√≥gica, gram√°tica, ret√≥rica, aritm√©tica, m√ļsica, geometr√≠a y astronom√≠a) y se transform√≥ a mediados del siglo XIII, propiamente en una facultad de filosof√≠a especializada en los estudios aristot√©licos y judeo-musulmanes; el segundo tipo eran las facultades superiores, b√°sicamente divididas en tres: la facultad de teolog√≠a, considerada el arte de las artes, la facultad de derecho (can√≥nico y civil) y la facultad de medicina. Como enfatiza Verger (1999, p.82), la autonom√≠a pretendida por las universidades buscaba la capacidad de la instituci√≥n de producir su propia organizaci√≥n interna, estableciendo sus estatutos, curr√≠culos, metodolog√≠as, t√≠tulos, cursos, etc.; ten√≠a tambi√©n la intenci√≥n de impedir la instrumentalizaci√≥n de estos centros de saber por parte de los poderes ex√≥genos a ellos, laicos o eclesi√°sticos, reservando a los maestros y tambi√©n en algunos casos a los alumnos el poder de decisi√≥n sobre los mecanismos de reproducci√≥n del saber y la gesti√≥n de recursos all√≠ invertidos.

Desde mi punto de vista, resulta curioso ver el hecho de que las universidades, expresi√≥n concreta de una cristiandad que se piensa y se proyecta, utilizaron la herencia filos√≥fica greco-romana que solo era accesible a trav√©s de las comunidades que la cristiandad exclu√≠a de s√≠, como los musulmanes, los cristianos ortodoxos (‚Äúcism√°ticos‚ÄĚ para los latinos) y los jud√≠os: √©stos eran los que ten√≠an acceso a los m√°s antiguos manuscritos, las traducciones sir√≠acas y √°rabes por medio de las cuales los textos griegos llegaron al medioevo occidental. Esto nos lleva a ver que, en el universo de las bellas letras, no hab√≠a fronteras √©tnicas y religiosas: la sabidur√≠a antigua recorr√≠a el Mediterr√°neo de este a oeste en diversas copias que se multiplicaban en escuelas habitadas por maestros musulmanes, cristianos (orientales y latinos) y jud√≠os, en una relaci√≥n amigable que la mentalidad euro-c√©ntrica de hoy tiene dificultades para aceptar.

Desde el punto de vista acad√©mico, las universidades de la cristiandad fueron marcadas por un m√©todo de investigaci√≥n que, en lat√≠n, se llamaba disputatio (debate) y que consist√≠a en la proposici√≥n de una cuesti√≥n (quaestio) por un maestro que expon√≠a a sus alumnos, dispuestos a su alrededor, a los embates de tesis en conflicto, a silogismos y contra-argumentaciones, hasta llegar a la conclusi√≥n considerada m√°s adecuada al juego de la filosof√≠a. En las palabras de Alain de Libera (1999, p.148), el pensamiento universitario medieval es profundamente agon√≠astico, ‚Äúla ley de la discusi√≥n se impone a todos‚ÄĚ. Al lado de las disputas, el comentario a los textos de las grandes autoridades (auctoritates) de la cultura cristiana (Biblia, Padres de la Iglesia y fil√≥sofos greco-romanos y √°rabes) constitu√≠a otra vertiente importante de investigaci√≥n escolar: en el caso de la teolog√≠a, comentar el Libro de Sentencias de Pedro Lombardo constitu√≠a la etapa fundamental para la obtenci√≥n del t√≠tulo de baccalarius theologiae. Parafraseando a Tom√°s de Aquino (Liber de coelo et mundo, I, lect. 28, n.8), se puede decir que el comentario no era apenas un intento de entender lo que las autoridades hab√≠an dicho, sino una manera de buscar la verdad en las cosas. Es as√≠, por medio de debates y comentarios, de sumas y tratados, que pensadores como Tom√°s de Aquino, Alberto Magno, Alexandre de Hales e Boaventura de Bagnor√©gio, solamente para citar a los m√°s conocidos, se destacaron por profundizar el di√°logo entre el cristianismo y helenismo, entre revelaci√≥n y filosof√≠a: dejaron como legado para Occidente una reflexi√≥n filos√≥fica original y suficientemente madura que, en muchos aspectos, contribuy√≥ para el desarrollo de la filosof√≠a moderna.

Sin embargo, es bueno decir que permanece como paradoja el hecho de que hombres como Tom√°s de Aquino y Boaventura de Bagnor√©gio se hayan transformado en los nombres m√°s famosos entre los te√≥logos medievales. Oriundos de dos importantes √≥rdenes mendicantes, ambos maestros no hicieron teolog√≠a como una primera vocaci√≥n, pues compart√≠an el ideal fundacional de sus congregaciones por la cual la erudici√≥n acad√©mica estaba al servicio del anuncio del Evangelio contra los enemigos de la Iglesia. Dominicanos y franciscanos, antes de ser te√≥logos, deb√≠an ser predicadores y este oficio, renovado desde el Concilio de Latr√°n IV (1215), se dirig√≠a m√°s propiamente a la conversi√≥n de los herejes e infieles que al anuncio kerigm√°tico ad gentes. El significado hist√≥rico de esta opci√≥n para la consolidaci√≥n de los estudios teol√≥gicos no puede ser minimizado. Por cerca de veinte a√Īos (desde 1254 hasta 1274), los maestros universitarios de Paris, miembros del clero secular, levantaron sus armas intelectuales contra los mendicantes y su ense√Īanza: combat√≠an la ‚Äúhipocres√≠a de su pobreza‚ÄĚ y criticaban la manera poco corporativa de lidiar con la ense√Īanza (CONGAR, 1961). As√≠, el papado precis√≥ intervenir para garantizar a los frailes la permanencia en sus c√°tedras y, con esto, al mismo tiempo, reforzar la propia autoridad sobre las universidades. La alianza mendicantes-papados hizo que las universidades, sobre todo la facultad de teolog√≠a, fueran un instrumento para agrandar y fortalecer el tono conquistador de la cristiandad principalmente en un per√≠odo de gran cuestionamiento de las bases religiosas y morales del programa cat√≥lico. Los frailes mendicantes, nacidos bajo la √©gida de la defensa de la fe contra los enemigos de la Iglesia, buscaron las universidades para tener a√ļn m√°s condiciones de luchar por la causa de la cristiandad. Los papas, desde Inocencio III, si no antes, cuidaron especialmente las universidades porque de all√≠ sal√≠an los discursos apolog√©ticos de las sociedad cristiana presidida por la Sede apost√≥lica: la facultad de teolog√≠a, a pesar de toda la contribuci√≥n para el desarrollo filos√≥fico, estaba al servicio de la reforma de la Iglesia, lo que inclu√≠a ciertamente el enfrentamiento con los disidentes, los infieles, los paganos. La producci√≥n del saber era la consecuencia de una lucha re√Īida entre las fuerzas de Cristo, en su Iglesia, y las del anticristo, entendido como lo opuesto de la sociedad cristiana latina (la imagen inversa de s√≠ misma, visible en las tierras isl√°micas)

 3.4 El cristianismo y el disciplinamiento de la sociedad

¬†Es com√ļn o√≠r o leer afirmaciones categ√≥ricas sobre los m√©todos violentos, grotescos y nada razonables con los que la Iglesia o el imperio cristiano se valieron para coaccionar, cercenar o hasta ejecutar la vida de hombres y mujeres que, por alg√ļn motivo, enfrentaron su autoridad. Nombres como inquisici√≥n, cruzadas, herej√≠a suscitan un sin fin de sentimientos que, mezclados a la impericia en el campo de la historia, resultan da√Īinos para la comprensi√≥n del per√≠odo. Antes que m√°s nada, debemos se√Īalar que el cristianismo, en cuanto sistema religioso antiguo, se distingue de las religiones mediterr√°neas justamente por incluir en su sistema de creencias una moral estrictamente definida en t√©rminos de reacci√≥n a la cultura mediterr√°nea generalizada por el Imperio romano; en este sentido, no bastaba la rectitud del culto o de la fe (ortodoxia); era necesario que el creyente presentase tambi√©n la rectitud de la conducta, en el √°mbito privado y p√ļblico (ortopraxia), traducida en una vida disciplinada y asc√©tica. Esta caracter√≠stica cristiana es tan marcada que, en las m√°s antiguas elaboraciones teol√≥gicas sobre la legitimidad de los poderes pol√≠ticos, pensadores cristianos, como el Ap√≥stol Pablo, admit√≠an que, en nombre de la correcci√≥n de los vicios, Dios se val√≠a del uso de la fuerza f√≠sica, ejercida por los gobernantes, o de la fuerza espiritual, desempe√Īada por los leg√≠timos pastores y ministros eclesiales y, en la medida en que la coacci√≥n proporcionaba la pr√°ctica del bien, ella era buena y meritoria (SENELLART, 2006, p.72). Sin embargo, el ministerio episcopal siempre fue concebido a partir de esta matriz disciplinatoria y moralizante que colocaba a los obispos en posici√≥n de fiscales de las conductas de su reba√Īo, siempre listos para exhortar, corregir y castigar. La historia del sacramento de la reconciliaci√≥n y de los mecanismos de readmisi√≥n a la comuni√≥n eclesial de aquellos que de ella salieron muestra cu√°n grande era el car√°cter disciplinante de la comunidad cristiana. En los tiempos medievales, esta caracter√≠stica se acent√ļa en la medida en que los ideales de edificaci√≥n del nuevo pueblo de Dios, confundido con el reino franco carolingio y, en el l√≠mite, con la propia cristiandad latina, exig√≠an que hubiese una concreta adecuaci√≥n moral compatible con la unidad doctrinal. Esto solamente era posible y se justificaba delante de una cultura que, al contrario de la nuestra, priorizaba la sincron√≠a en la que pasado, presente y futuro estuvieran siempre implicados en el ahora y el comunitarismo, es decir, la creencia de que la vida comunitaria es la expresi√≥n m√°s elevada de la caridad, transformaba a la sociedad en un solo cuerpo, teniendo a los individuos como miembros. De all√≠ que la enfermedad moral de una persona implicaba necesariamente la salud espiritual de todo el organismo social y por eso todo pecado, vicio o error precisaba ser corregido para mantener el orden social (MIATELLO, 2010).

3.4.1 Las cruzadas

Las cruzadas fueron parte de un movimiento prioritario, pero no exclusivamente militar, de inspiraci√≥n escatol√≥gica, milenarista y penitencial, oriundo de una idea de cristiandad expansionista, propia de la experiencia carolingia, y vinculado a los diversos problemas y crisis pol√≠tico-sociales que marcaron la historia del Occidente latino; su objetivo inmediato era la liberaci√≥n de Jerusal√©n y de los otros lugares Santos de la vida terrena de Cristo que, desde el siglo VII, estaban bajo el orden pol√≠tico del imperio musulm√°n. Este compromiso contemplaba todos los dem√°s objetivos de instaurar el orden cristiano romano-germ√°nico, por medios militares, en los espacios dominados por la ortodoxia bizantina (o cualquier otro tipo de ortodoxia), por el islamismo y por cualquier otra eclesiolog√≠a que no se adecuase a los presupuestos occidentales de inspiraci√≥n carolingia-papal. Cronol√≥gicamente, el movimiento cruzadista puede ser situado entre finales del siglo XI (1095) extendi√©ndose hasta 1272, por lo menos. En t√©rminos generales, las cruzadas sumaban dos situaciones bastante importantes de la cristiandad latina: la dimensi√≥n guerrera, constitutiva de los arist√≥cratas y reyes cristianos, y la peregrinaci√≥n que, de larga data, era uno de los mecanismos m√°s relevantes de penitencia y, por lo tanto, de reinserci√≥n social de aquellos que pecaron y quebraron la unidad del cuerpo que era la sociedad cristiana. Aunque la aristocracia guerrera haya encontrado siempre un lugar y funci√≥n eclesial, la invenci√≥n de la caballer√≠a, alrededor del siglo XI, trajo a la luz, m√°s de una vez, el debate sobre la legitimidad de la violencia y el uso de las armas en el seno de la sociedad cristiana (FLORI, 2013): una vez pacificada, se cree que la cristiandad no podr√≠a verse escindida en grupos rivales, en una lucha fraticida, exactamente lo que nunca dej√≥ de suceder, una vez que la cristiandad, a pesar de ser fuerte, jam√°s consigui√≥ borrar por completo el peso de la tradici√≥n regionalista de las grandes familias que daban origen a los se√Īor√≠os, principados y hasta reinos. De esta manera, los l√≠deres de la cristiandad precisaban encontrar un mecanismo que, pese a las divergencias internas, congregase a los guerreros en una causa superior y pertinente a su vocaci√≥n, la defensa del reino de Cristo y la victoria sobre sus enemigos.

Al mismo tiempo, la peregrinación, en cuanto penitencia, también posibilitaba para los guerreros la ocasión adecuada de vincular su función social al proyecto de una societas christiana que buscaba reformarse para conquistar. En la medida en que Jerusalén era excesivamente distante y estaba fuera de los límites de la cristiandad, ofrecía aquella carga de peligros y sacrificios que convertía a la ciudad en el lugar perfecto para una penitencia completa y, quien sabe, definitiva. A pesar de existir quien interprete las cruzadas a partir de sus presupuestos políticos y económicos, suponiendo que fue una empresa ventajosa, su funcionamiento muchas veces precario y deficitario contó con la fuerza simbólica que Jerusalén evocaba para la cultura religiosa de aquella época: al final, el reino de Dios que los cristianos latinos esperaban hacer triunfar mezclaba aquella teocracia del Antiguo Israel, cuyo centro era Jerusalén, con el significado místico y alegórico que esta ciudad adquirió en la cultura cristiana primitiva. Profecías, expectativas militaristas, predicación popular, redespertar evangélico, ímpetu penitencial, las cruzadas fueron mucho más motivadas por fuerzas espirituales que por intereses materiales y su significado social reside en el triunfo de la idea de cristiandad entendida como un Estado místico que elabora sus proyectos políticos a la luz de la teodicea cristiana y católica.

Los valores que una sociedad proclama no disimulan la hipocres√≠a de sus acciones; las cruzadas, inspiradas en la penitencia y en la escatolog√≠a, fueron, muchas veces, camino de violencia pura y gratuita, sobre todo cuando sus agentes, impregnados de sentimientos que podemos clasificar de xen√≥fobos y fan√°ticos, usaban la fuerza para arrasar y destruir no solo soldados opositores, sino tambi√©n personas indefensas. Parece sintom√°tico el hecho de que, a los ojos musulmanes, principales blancos de los ataques, los cruzados no eran identificados como ‚Äúcristianos‚ÄĚ, sino como ‚Äúfrancos‚ÄĚ, t√≠tulo que designaba a los s√ļbditos del antiguo imperio carolingio, o sea, Francia. As√≠, aquello que los hijos de la cristiandad llamaban de empresa espiritual, los isl√°micos la ve√≠an como acto guerrero, de naturaleza conquistadora, militar y material. Es cierto que tanto el Islam como la cristiandad no distingu√≠an pol√≠tica de religi√≥n; pero, en el pormenor de la cruzada, los isl√°micos identificaron bien que toda aquella guerra no ten√≠a solo el prop√≥sito de rever Jerusal√©n, sino de destruir los Estados musulmanes y, quien sabe, la propia religi√≥n del profeta.

 3.4.2 El tribunal de la inquisición

El papel de la inquisici√≥n no difiere mucho de las finalidades y procedimientos de la cruzada. Pero, para entender mejor el fen√≥meno de la inquisici√≥n, debemos recordar que, en una sociedad que se cree m√≠stica, los desv√≠os doctrinales significan la conmoci√≥n de los lazos sociales, de naturaleza espiritual, que mantiene de pie esta sociedad. En este sentido, la persecuci√≥n a las herej√≠as debe ser interpretada m√°s como un intento de superaci√≥n de las crisis sociopol√≠ticas que un problema dogm√°tico: esto puede ser verificado, por ejemplo, en varios documentos papales que, al lanzar la acusaci√≥n de herej√≠a, identificaban como herejes grupos enteros de ciertas ciudades, sobre todo, italianas, que profesaban, en verdad, una pol√≠tica pro-imperial y antipapal, lo que fatalmente hac√≠a del adversario pol√≠tico un hereje potencial: a los ojos de los agentes pontificios, todo gibelino, es decir, el partidario del emperador, pod√≠a ser considerado un hereje si no respetaba los l√≠mites concedidos a la oposici√≥n. Con esto decimos que la herej√≠a es una invenci√≥n de los que gobiernan (ZERNER, 2009): no es, por lo tanto, una oposici√≥n a una iglesia, sino oposici√≥n al mundo que se deja gobernar por una iglesia en particular. Si dejamos este aspecto de lado y no distinguimos la herej√≠a de la Baja Edad Media de lo que era la herej√≠a en la Antig√ľedad, dejaremos de entender por qu√© los mecanismos de identificaci√≥n y supresi√≥n de la herej√≠a estuvieron siempre vinculados a los derechos pol√≠ticos, a las autoridades pol√≠ticas y a sus instituciones (tanto en las ciudades comunales como en los reinos y principados) y por qu√© la tortura, en este caso, fue adoptada.

Los or√≠genes de la inquisici√≥n deben ser buscados en el IV Concilio de Letr√°n celebrado en Roma en 1215. Este concilio represent√≥ el momento de una inmensa y general revisi√≥n de la cristiandad: fue el momento de buscar un reordenamiento interno que fuese capaz de dotar a los cristianos de la fuerza moral para vencer al Islam; por eso, el horizonte del concilio fue la cruzada, una nueva cruzada, realizada por cristianos aut√©nticos, ya que las otras cruzadas hab√≠an fracasado, seg√ļn la comprensi√≥n de la √©poca, por la falencia moral de los cruzados y por los pecados de los cristianos, siendo que el principal de ellos era la herej√≠a. El canon II del Concilio de Latr√°n establec√≠a los procedimientos de exclusi√≥n y represi√≥n: los her√©ticos deb√≠an ser identificados por los poderes clericales, castigados por los poderes seculares, siendo sus bienes confiscados; los sospechosos tambi√©n deb√≠an ser colocados en el ostracismo social hasta que probasen su inocencia, mientras tanto, incurr√≠an en la penalidad de los culpados, siendo que el plazo para la defensa ser√≠a de un a√Īo. Si el problema fuera solamente eclesi√°stico, deber√≠amos preguntarnos por qu√© el Canon III insiste en definir los castigos en t√©rminos pol√≠ticos: los servidores p√ļblicos que no trabajasen en la extirpaci√≥n de la pravitas haeretica ser√≠an destituidos de los cargos y todos sus s√ļbditos podr√≠an desobedecerlo: se trataba de la verdadera anulaci√≥n pol√≠tica tanto del hereje como de quien lo persegu√≠a; se perd√≠an los derechos de votar/de ser votado, prestar juramento y ocupar cargos p√ļblicos (p√©rdida de los derechos pol√≠ticos); no se pod√≠a hacer un testamento o recibir una herencia; si fuera juez o abogado, sus actos jur√≠dicos perd√≠an la validez (p√©rdida de los derechos civiles); no pod√≠an recibir los sacramentos o tener sepultura cristiana (p√©rdida de los derechos religiosos). La identificaci√≥n de estos desv√≠os ser√≠a realizada mediante la vigilancia mutua, en primer lugar, de los pastores (padres y obispos), en los espacios parroquiales y diocesanos; en segundo lugar, por los vecinos, unos sobre otros y, mediante la denuncia, el error deb√≠a ser se√Īalado; por eso es que en esa √©poca, las parroquias recib√≠an fuerte est√≠mulo para ser reformadas e incrementar los mecanismos de control sobre las actitudes particulares de sus fieles; los obispos fueron nuevamente advertidos para visitar las parroquias con frecuencia y para redactar informes y, una vez identificados los errores, deb√≠an ser llevados a juicio.

A pesar de que todav√≠a no hab√≠a sido fundado, el tribunal de la inquisici√≥n ya se anticipaba en estos procedimientos. Faltaba apenas que la decisi√≥n fuera tomada, lo que de hecho sucedi√≥, bajo el papa Gregorio IX en 1239. Es interesante pensar que este papa, mucho antes de su elecci√≥n (cuando se llamaba Hugolino de Segni), fue un agente eficiente de las determinaciones del Concilio de Latr√°n IV; como legado apost√≥lico, recorr√≠a el norte de Italia para recaudar dinero para la V Cruzada y, simult√°neamente, implementar la pol√≠tica anti-hereje del concilio. Cuando se transform√≥ en papa en 1227, elev√≥ a la m√°xima potencia su deseo de ordenar la cristiandad seg√ļn la eclesiolog√≠a pontificia. Para ello, cont√≥ con el apoyo de dos importantes movimientos, que hac√≠a poco fueron elevados a la categor√≠a de √≥rdenes religiosas, los Frailes Predicadores, o dominicos, y los Frailes Menores, o franciscanos, cuyos fundadores convivieron con el cardenal Ugolino y, despu√©s de su muerte, fueron canonizados por Gregorio IX. Este papa, muy sensible a los nuevos movimientos de la reforma religiosa, us√≥ los frailes para agilizar tanto la pacificaci√≥n de las ciudades como la represi√≥n her√©tica. Les concedi√≥ poderes de acci√≥n pol√≠tica en las ciudades, inclusive poderes superiores a los obispos, para que actuasen en nombre del papa. Basados en los procedimientos jur√≠dicos, teniendo la reconciliaci√≥n por finalidad y la defensa de la verdad como horizonte te√≥rico, los frailes inquisidores buscaban identificar el error y corregirlo mediante la exhortaci√≥n y, en caso de que no fuese suficiente, con los castigos ya previstos por el concilio. La investigaci√≥n precisa (inquisitio) de los posibles errores de fe era tambi√©n llamada de negotium fidei, el mismo nombre dado al tribunal que investigaba los candidatos a santos, procedimiento que conocemos como proceso de canonizaci√≥n, novedad instaurada por Inocencio III en 1198. As√≠, de la misma manera que se deb√≠a probar la santidad de un cristiano fallecido, se deb√≠a probar la ortodoxia de un cristiano vivo acusado de herej√≠a. Los mismos procedimientos: instauraci√≥n de una mesa de √°rbitros (juez, promotor, relator, abogado), consulta de testimonios, interrogatorio de los acusados, etc.; hasta por lo menos 1252, no podemos decir que este tribunal usase cualquier medio truculento de arrancar la verdad; sin embargo, con el asesinato del gran inquisidor, Pedro de Verona (1205-1252), de la orden de los dominicos, en este mismo a√Īo en Mil√°n, el papa Inocencio IV, enfrentado en su autoridad, lanz√≥ una contraofensiva: canoniz√≥ a Pedro desde ese momento llamado San Pedro M√°rtir y endureci√≥ todav√≠a m√°s los procedimientos de investigaci√≥n y castigo: es en este momento que entran en escena las torturas. Sin embargo, jam√°s podemos confundir la inquisici√≥n fundada por el papa en el siglo XIII (justamente llamada de inquisici√≥n pontificia) con aquella que los reyes ib√©ricos (portugueses y espa√Īoles), mediante el derecho del patronato, utilizaron para perseguir a sus opositores pol√≠ticos, desde el siglo XV en adelante (llamada de inquisici√≥n ib√©rica, espa√Īola o moderna). Son instituciones, procedimientos, finalidades y resultados a menudo distintos. A pesar de esto no servir como justificaci√≥n, la inquisici√≥n pontificia, seg√ļn los documentos hist√≥ricos, no alcanz√≥ nunca los √≠ndices persecutorios que imaginamos. En verdad, hab√≠a una verdadera pol√≠tica de retardar la instauraci√≥n del tribunal o los castigos, una vez que no siempre tales procedimientos correspond√≠an a la voluntad de los liderazgos locales, muchas veces implicados con los acusados sentenciados. De esta manera, los casos dr√°sticos de intervenci√≥n y violencia deben ser vistos dentro de la radicalizaci√≥n de cuestiones pol√≠ticas regionales y moment√°neas y no la l√≥gica efectiva que controlaba la instituci√≥n. As√≠, la inquisici√≥n pontificia, o medieval, se articulaba dentro de una perspectiva sociopol√≠tica de cristiandad en que, a pesar de la sincron√≠a entre el poder secular y el religioso, la simple distinci√≥n entre los representantes de ambos poderes (reyes y papas, respectivamente) imped√≠a que la inquisici√≥n fuera enteramente instrumentalizada por la raz√≥n de Estado que marc√≥ la inquisici√≥n ib√©rica.

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