Revelaci贸n

脥ndice

1 El significado de la Revelaci贸n y la Revelaci贸n divina

1.1 A partir de la historia de las culturas, de las filosof铆as y de las religiones

1.2 El camino salv铆fico de la Revelaci贸n de Dios

2 La Teolog铆a y la Revelaci贸n

2.1 La interpretaci贸n teol贸gica de la Revelaci贸n

2.2 La ense帽anza de los Concilios Ecum茅nicos Vaticano I y II

3 La actualidad de la Revelaci贸n como n煤cleo de la existencia cristiana

3.1 La tradici贸n cristiana hoy, desde la Revelaci贸n hasta el dogma

3.2 La misi贸n comunicadora de la Iglesia

4 Referencias Bibliogr谩ficas

1 Significado de la Revelaci贸n y la Revelaci贸n divina

聽鈥淩evelaci贸n鈥 es la denominaci贸n que se le da al acto de revelar, de volver claro y comprensible alguna cosa por medio de una comunicaci贸n. La palabra proviene del t茅rmino latino revelatio que, etimol贸gicamente, se refiere a la acci贸n de 鈥渞etirar el velo鈥 a algo o a alguien y, as铆, revelar lo que anteriormente estaba escondido.

聽La revelaci贸n de una persona a otra persona coincide con el acto de darse a conocer. De un modo general, la Revelaci贸n divina es la experiencia de la adquisici贸n de un conocimiento transmitido por Dios al hombre. Esta transmisi贸n al hombre se da en una comunicaci贸n en la que Dios no comunica cosas, sino que comunica a s铆 mismo, y de all铆 la Teolog铆a utiliza la bella expresi贸n: 鈥渁uto-comunicaci贸n鈥 de Dios, con la que perseguimos el misterioso contenido de la Revelaci贸n, que es el propio Dios.

聽En este sentido, el cristianismo entiende que Dios, revel谩ndose a trav茅s de la Palabra y de los acontecimientos de la historia, se da a conocer, se manifiesta. Por otro lado, la cuesti贸n filos贸fica del significado de la revelaci贸n pasa por la experiencia radical de c贸mo el hombre puede percibir el infinito en su finitud.

聽Para comprender el misterio de la Revelaci贸n divina es preciso percibir que, adem谩s de ser hist贸ricamente humana, la auto-comunicaci贸n de Dios se transforma en intercomunicaci贸n entre los hombres, porque solamente en ella y a trav茅s de ella el hombre puede ejercer su libertad de acatar o no esa comunicaci贸n que es realizada bajo la forma de una oferta (RAHNER, 1989, p.233).

聽Los siglos vividos por el cristianismo nos muestran que la experiencia de la fe no es solamente hist贸rica, como exige del creyente la percepci贸n de su condici贸n de 鈥渃riatura鈥, o que solamente tiene sentido si la consideramos en la relaci贸n originaria con Dios como Padre y, por lo tanto, Creador. Con esto, se hace la salvedad de que en la teolog铆a cristiana, entre los t茅rminos criatura y Creador, se coloca otro: el t茅rmino 鈥渞elaci贸n鈥, relaci贸n que se da en un encuentro entre personas, encuentro que llamamos espiritual (RAHNER, 1989, p.96).

El encuentro no es espiritual cuando se habla de Dios, sino cuando se intenta o铆r el Dios que habla en el relato, que cuenta la manera c贸mo elige o la manera c贸mo alguien act煤a, en relaci贸n a 脡l. Dios no entra, pues, en la relaci贸n del encuentro espiritual objetivado como un tema sobre el cual dos personas hablan, intercambiando ideas. El encuentro es espiritual cuando Dios sucede, como aquel en el que dos personas se encuentran, se escuchan precisamente a trav茅s de las palabras que una le dice a la otra (MORO, 2006, p. 23-40).

聽Si estamos afirmando que la Revelaci贸n cristiana se da en la historia y en un encuentro humano, los cristianos deben admitir que ese encuentro es permitido a todo y a cualquier hombre, sea cual fuera el caldo de cultura en el que 茅l est茅 sumergido y, adem谩s de esto, sea cual fuera el fundamento de su propia fe.

1.1聽 A partir de la historia de las culturas, de las filosof铆as y de las religiones

聽La Ciencia de la Religi贸n no comprueba la existencia de una revelaci贸n primitiva, lo que no permite encajar todas las nociones de revelaci贸n como mera filosof铆a. Inclusive, porque la fenomenolog铆a de las religiones confirma la revelaci贸n como parte de la auto-comprensi贸n de todas las religiones que se toman como creaciones divinas, y no se aceptan como meras construcciones humanas. En este sentido, la Metaf铆sica, que ya es una Filosof铆a de la Religi贸n debe reconocer a Dios como aquel que es libre y desconocido y 鈥渄ebe comprender a la persona humana como el ser que vive en la historia y en ella oye una eventual revelaci贸n de este libre desconocido鈥 (RAHNER, 1941, p.8).

En el islamismo, el contenido de la Revelaci贸n es el inescrutable designio de Dios, que gobierna todas las realidades del mundo, y que se revela como mandamientos. As铆, no existe la promesa de una participaci贸n en la vida divina, lo que da a los cristianos las bases de una historia de la salvaci贸n.

Si observamos el mundo Oriental asi谩tico, representado por los adeptos de los sistemas filos贸ficos y religiosos de la India, veremos que el Todo no es otra cosa que el Yo plenamente realizado. Al hablar del Absoluto, que algunos llaman Dios, otros el S铆 Mismo, o el Todo, o el Ser, Ramakrishna dec铆a: 鈥淣o hay ninguna diferencia si llam谩is de T煤 o si pens谩is Yo o 脡l鈥. Ya en Occidente, representado por la Teolog铆a cat贸lica y protestante europea, concebimos a Dios como el T煤 del hombre (ROUGEMONT, 1957, p.17).

Resulta curioso observar que en la religi贸n africana el mundo visible y el invisible (de los antepasados muertos) se presentan en una unidad en la que el elemento central es la vida en toda su amplitud, a partir de all铆 y teniendo en cuenta que la 茅tica valoriza lo que trae m谩s vida, como la fertilidad, la solidaridad del clan, el respeto a la naturaleza, se destaca el papel desempe帽ado por los ritos, por medio de los cuales se da y se recibe la vida (MIRANDA, 1998, p.89).

En la medida en que el conocimiento racional predomina, la revelaci贸n est谩 menos enfatizada en las dem谩s religiones. No obstante, desde los m谩s arcaicos estadios de conciencia religiosa, existe en el hombre un deseo de experimentar el fundamento primordial del mundo. Este deseo surge en olas que parten del primer principio y se presenta como algo comprensible, y m谩s raramente como un ser personal. Este principio es tambi茅n la meta de toda la inducci贸n, de donde se extraen los hechos conocidos y es lo que da sentido a todo. De estas concepciones de Dios resultan opciones radicalmente diferentes, y aqu铆 鈥渆ntra en cuesti贸n el juego del mito: nosotros y el otro鈥 (LIB脗NIO, 2014, p.25). Tambi茅n aqu铆 despunta la gran cuesti贸n filos贸fica de nuestro tiempo, o sea, la crisis de identidad o del tiempo en que reina lo que Bruno Forte llama de 鈥渓a provocaci贸n de la diferencia, la inquietud de la alteridad, donde lo que nos inquieta es el otro, que nos hace indagar d贸nde y c贸mo el otro se presenta鈥. Y en esta cuesti贸n del otro est谩 embutido el tema de la Revelaci贸n, como 鈥渆l tema del otro y de la responsabilidad para con los otros, expresada en la conjugaci贸n suprema entre 鈥榬esistencia y revelaci贸n鈥欌 (FORTE, 2010, p.11).

Es importante observar que muchas insatisfacciones y sufrimientos llevan al ser humano hacia las religiones. Aunque las experiencias salv铆ficas o significativas, experimentadas en las diversas religiones sean distintas, las religiones pueden ofrecer sentido a lo que muchas veces se presenta al hombre como 鈥榮in sentido鈥. Al relatar sus experiencias, 鈥渆l hombre 鈥榮iente鈥 esta sinton铆a con el otro, volviendo posible 鈥榩onerse de alg煤n modo en el lugar del otro鈥欌 (MIRANDA, 1998, p.88-90).

1.2 El camino salv铆fico de la Revelaci贸n de Dios

Los cristianos siempre intentaron decir por medio de f贸rmulas breves, hasta en una 煤nica palabra, lo esencial de aquello que los anima. En este sentido encontramos las palabras camino, misterio, doctrina, tradici贸n, siendo que el t茅rmino Evangelio, palabra preferida de Jes煤s de Nazaret y de los primeros cristianos, es el m谩s marcante, puesto que anuncia la buena nueva. Desde el siglo II, el t茅rmino Evangelio designa los cuatro relatos can贸nicos que marcan el itinerario de aquel que anunci贸 en primer lugar (THEOBALD, 2002, p.15).

Ya la idea de revelaci贸n es usada para explicar la relaci贸n entre Dios y el hombre, considerando que Dios no revela nada de lo que podemos o podremos un d铆a saber por nosotros mismos: hay una 煤nica cosa para decirnos, un 煤nico misterio para revelarnos: es 脡l mismo y 脡l mismo como destino de la humanidad. En este sentido, el t茅rmino revelaci贸n se transform贸 en una palabra clave para decir lo esencial de la tradici贸n cristiana al vincular revelaci贸n y fe, algo que se da al o铆r a Dios.

Este o铆r implica la postura cristiana del oyente de la Revelaci贸n y nos remite a las Escrituras, al Antiguo y al Nuevo Testamento, en la medida en que ellos nos se帽alan el Dios que revela su bondad y misericordia y, en este sentido, las Escrituras pueden ser vistas como Revelaci贸n divina. Es la Revelaci贸n de Dios, en auto-comunicaci贸n, a trav茅s de las palabras (Dei Verbum, n.2, 8, 9, 25).

El AT afirma que el hombre solamente puede conocer a Dios cuando 脡l se da a conocer, o cuando 脡l decide revelarse (Dt 4, 32-34). Se debe destacar que en el AT revelaci贸n no es un sustantivo sino un verbo, representado como 鈥渄ivulgar鈥, 鈥渁nunciar鈥 y 鈥減resentar鈥. No se restringe a la Revelaci贸n divina, sino que indica tambi茅n la acci贸n de divulgar y conocer en las relaciones humanas.

As铆, en la tradici贸n b铆blica, el velo puesto sobre el rostro (Ex 34, 32-35) y sobre los pueblos (Is 25, 7) indica que la experiencia de revelaci贸n se sit煤a primeramente en el interior de la relaci贸n humana y en la historia, de tal modo que la propia historia se vuelve el espacio de la decisi贸n humana, en la que el hombre debe responder, aceptar la propuesta del camino ofrecido por Dios, agradecer la ayuda de Dios y servir, en la historia de la salvaci贸n, como fue afirmado anteriormente.

La historia humana solamente pasa a ser entendida como historia de la salvaci贸n cuando la experiencia de la palabra de Dios entra en escena como palabra en acci贸n, como Palabra que da vida, en una historia que es interpretada de la parte de Dios por los profetas y por la ley (Gn 1; Salmos 147,15-18; Dt 8,3, Salmos 106, 9; 107, 20; Is 50, 2; Jr 18,18; Dt 1,1-18). De acuerdo con el AT, Dios se revela en la historia como una promesa para los hombres de todas las naciones, revelando la meta del hombre y la de su historia, al mostrarlo a s铆 mismo como pieza activa en la historia.

En NT, el concepto de revelaci贸n difiere en Pablo y en Juan. San Pablo describe 鈥渞evelaci贸n鈥 como los verbos 鈥渞evelar鈥 y 鈥渕anifestar鈥, que tambi茅n se usan en el AT. Adem谩s, 茅l usa el sustantivo 鈥渕isterio鈥 que viene de la literatura sapiencial y apocal铆ptica del juda铆smo. Ya la teolog铆a de San Juan, aunque permeada por la noci贸n de revelaci贸n, no utiliza el sustantivo 鈥渞evelaci贸n鈥 y el verbo 鈥渞evelar鈥 apenas aparece una vez, cuando 茅l cita el AT (Jo 12, 38), lo que sumado a la ausencia del t茅rmino 鈥渕isterio鈥 y al uso de 鈥渕anifestar鈥, indica una opci贸n por el vocabulario helenista. El punto de partida es todav铆a judaico 鈥 la invisibilidad total de Dios -, pero el prop贸sito es enfatizar que Dios es apenas visible y alcanzable en la encarnaci贸n, en las palabras y en la vida de Jes煤s, volviendo clara la distinci贸n entre la revelaci贸n en el Nuevo y el Antiguo Testamento.

Se observa que el cumplimiento de todas las promesas de la Revelaci贸n en Cristo no hace de Jes煤s el medio de un ciclo de comprensi贸n linear del tiempo en la historia de la Revelaci贸n, ni absorbe escatol贸gicamente la historia de la humanidad en la historicidad de una decisi贸n definitiva de fe. Tales nociones corresponden m谩s a una pre-comprensi贸n filos贸fica, no haciendo justicia a la comprensi贸n b铆blica de la historia de la Revelaci贸n.

La doctrina del NT es que Jes煤s, la Revelaci贸n de Dios a la luz de las promesas del AT, es la anticipaci贸n de todas las promesas en la historia de la salvaci贸n. En los eventos de esta historia, el acto salv铆fico definitivo de la resurrecci贸n de Jes煤s, en anticipaci贸n a la realizaci贸n de la futura resurrecci贸n de los fieles, no disminuye el valor del tiempo presente. En verdad, propicia una apertura al futuro que brota a partir del cumplimiento de un pasado de promesas.

La resurrecci贸n de Jes煤s es la autorrevelaci贸n del deseo de Dios vivo de que el hombre debe tener vida. Dios se revela en la historia que se desarrolla entre las palabras de la promesa y que une pasado y presente en la apertura al futuro definitivo, en una celebraci贸n de la participaci贸n del hombre en la vida de Dios. Es en este sentido que Lucas mapea el tiempo como una 鈥渉istoria de salvaci贸n鈥 con:

1) el tiempo de la promesa (Antiguo Testamento);

2) el tempo del cumplimiento de la promesa (la actuaci贸n de Jes煤s); y

3) el tiempo de la vida de los cristianos en el mundo, reunidos en la Iglesia y animados por el Esp铆ritu Santo.

2 La Teolog铆a y la Revelaci贸n

El tema de la Revelaci贸n es tratado en la Teolog铆a que llamamos 鈥淔undamental鈥, vocablo en que la etimolog铆a habla del fundamento y, como sabemos, 鈥渓a met谩fora del fundamento indica precisamente la naturaleza estable, inmutable de la realidad. Fundamento que no cambia. Si eso sucede, el edificio caer铆a鈥 (LIBANIO, 2014, p.17).

聽 Por eso, la teolog铆a busca hablar de verdades reveladas por Dios y ense帽adas por la Iglesia como eternas, definitivas, inalterables, a partir del desaf铆o que nos viene del mundo en constante cambio, y donde se construir谩 la Teolog铆a que pueda dar respuestas al hombre, a partir de la propia Revelaci贸n.

聽 En la historia y en la tradici贸n recientes, el concilio Ecum茅nico Vaticano II nos recuerda que la postura de la Iglesia y de los fieles es la de los oyentes de la Revelaci贸n y, por consiguiente, debemos actuar con la humildad de quien admite que su conocimiento es parcial, acatando la presencia de las nociones no cristianas de revelaci贸n donde quiera que ellas indiquen y promuevan la paz entre todos los hombres (Lumen Gentium, n.13-17; Nostra Aetate, passim).

2.1 La interpretaci贸n teol贸gica de la Revelaci贸n

La teolog铆a debe ser pensada como reflexi贸n sobre la fe, donde la Revelaci贸n de Dios tiene fuerza desmitificadora, o sea, presenta a Dios como fuente de verdad, de justicia, de solidaridad y de amor. Debemos estar alertas en cuanto a los contextos culturales de mitos y anti-mitos que esconden y camuflan las realidades b谩sicas de la fe y, no raramente, mueven intereses opuestos al proyecto salvador de Dios, mientras que, al lado de los mitos surgen tambi茅n los 铆dolos que se baten fuertemente contra la fe cristiana (LIBANIO, 2014, p.41).

La teolog铆a parte de la premisa de que la Palabra es insustituible a la revelaci贸n personal e hist贸rica de Dios y que alcanza en primer lugar la singularidad espiritual del hombre. Esto significa que, por su trascendencia, Dios nos concede la posibilidad de o铆rlo y de acogerlo en la fe, esperanza y caridad. Y es por medio de este actuar que Dios no rebaja al hombre a la condici贸n de mera criatura finita. Al contrario, nos est谩 dirigiendo la Palabra que toca al hombre como manifestaci贸n de s铆 mismo, en una relaci贸n 鈥 entre el Dios que se acerca y el hombre que en 茅l se resguarda 鈥 que se transforma en Revelaci贸n de Dios, en la medida en que es a s铆 mismo que Dios se manifiesta en la Revelaci贸n (se auto-comunica).

La proximidad y la constancia de esta manifestaci贸n divina llevan al hombre a admitir que Dios no se aleja de nosotros, ni cuando alcanzamos nuestro camino ni cuando lo erramos. Es esta proximidad absoluta de Dios lo que genera la indulgencia de un Dios que est谩 siempre listo para perdonar. Por eso, podemos decir que Dios es quien, en su indulgente proximidad, se entrega al hombre como la plenitud de la absoluta ilimitaci贸n trascendental, como quien quiere mostrar la imagen de Dios invisible, que San Pablo nos ense帽贸 (Col 1,15).

Ese Dios que quiere revelarse, y se revela a su criatura en palabras, permite decirse al hombre de manera absoluta. Absoluto, que 鈥減arece relativizarse a s铆 mismo, pues solo lo relativo se relaciona; parece salir de s铆, despojarse, vaciarse de s铆, desapropiarse y deformarse en esta relaci贸n en la que lo inmutable y eterno, el Logos, se hace carne鈥 聽聽聽 (MORO, 2003, p.370).

Hay, pues, dos relaciones: la del hombre en su mundo y con sus pares y la del hombre con Dios, lo que puede ser dicho como una relaci贸n que consiste en la acogida de la auto-comunicaci贸n que Dios le da al hombre, y a la desafiante comunicaci贸n de esta relaci贸n a los hombres de todos los tiempos. La pr谩ctica cristiana de dos milenios, de llevar al cristianismo a los 鈥渃onfines del mundo鈥, implica comprender que solamente fue posible ejercer este ardor misionero 鈥渃omunicador鈥 porque hay un Dios personal que desde siempre se comunica y renueva su auto-comunicaci贸n, como dice San Ignacio, en una eterna relaci贸n con 鈥渢odos y con cada uno de nosotros en particular鈥.

2.2 La ense帽anza sobre la Revelaci贸n en los concilios Ecum茅nicos Vaticano I y II

La Iglesia, que pretende estar siempre activa en el mundo, solamente permanecer谩 si retoma su propio camino y percibe los puntos desde d贸nde deben partir las nuevas discusiones que buscan superar los antiguos desaf铆os. Veamos un ejemplo que pone en cuesti贸n la auto-comunicaci贸n de Dios y admite la Revelaci贸n como punto de partida para el Ecumenismo, el di谩logo inter-religioso y con la cultura.

En la teolog铆a escol谩stica surgi贸 la cuesti贸n de la doctrina del Concilio Vaticano I ((Dei Filius, Cap. II), seg煤n el cual se puede conocer a Dios por la llamada 鈥渓uz natural de la raz贸n humana鈥. La cuesti贸n es si hay oposici贸n entre el Dios de la raz贸n y el Dios de la revelaci贸n, o sea: si este conocimiento tambi茅n se refiere a Dios 鈥 no solo como fundamento original del mundo 鈥 como creador del mundo en un sentido estricto o de nuestra condici贸n de criatura que tambi茅n es parte de los datos que se pueden conocer a trav茅s de la luz de la raz贸n natural.

Al acompa帽ar la historia de la Iglesia, vemos que el concilio Vaticano I no responde a esta cuesti贸n, en verdad ense帽a que Dios es el creador de todas las cosas, que 茅l las cre贸 y contin煤a creando desde la nada, pero nada se dice sobre si esta afirmaci贸n es meramente filos贸fica o si solamente puede ser realizada en el interior de la Revelaci贸n y, por lo tanto, de la auto-comunicaci贸n personal de Dios (RAHNER, 1989, p.97). Esta cuesti贸n vino a ser superada en el concilio Vaticano II, con la Dei verbum, que as铆 lo aclar贸 en su Cap. I,6: 鈥淧or la Revelaci贸n divina quiso Dios manifestar y comunicar a s铆 mismo y a los decretos eternos su voluntad sobre la salvaci贸n de los hombres, 鈥榩ara hacerlos participar de los bienes divinos, que superan enteramente la capacidad de la mente humana鈥欌

Es importante reiterar que la cuesti贸n se coloca dogm谩ticamente frente a lo que es fundamental para una teolog铆a abierta al di谩logo ecum茅nico, a la uni贸n entre los cristianos. Seg煤n testimonios, antes de la apertura del Concilio, la Revelaci贸n ya era considerada tema central, tanto en la doctrina cat贸lica como en el movimiento ecum茅nico, puesto que la relaci贸n entre Escritura y Tradici贸n constitu铆a el objeto principal del mal entendido (del conflicto) entre cat贸licos y protestantes. El 鈥渆squema鈥 preparado antes del Concilio dividi贸 la asamblea y los relatos nos muestran que 茅ste fue el momento de mayor crisis en el Concilio. 鈥淯na verdadera guerra donde comenzaron a circular contra-proyectos firmados por te贸logos de proa, como K. Rahner y Y. Congar, hasta que en abril de 1964, el esquema gan贸 nueva redacci贸n con una tonalidad m谩s b铆blicas鈥 (SESBO脺E, 2002, p.419-22).

Obs茅rvese en el ejemplo dado que la soluci贸n tra铆da por la Dei Verbum, en lo referente a la Revelaci贸n, aunque como un acto de comunicaci贸n de Dios por 茅l mismo, mediante, sobre todo, Jes煤s Cristo, de que un conjunto de 鈥渧erdades鈥 transmitidas, cumple exactamente la previsi贸n en la que Rahner dice que el Vaticano II tuvo este papel de 鈥渃omienzo del comienzo鈥, en donde por primera vez la Iglesia cat贸lica se coloca como una iglesia para el mundo, asumiendo la multiplicidad de culturas y, consecuentemente de las teolog铆as, de todas las teolog铆as cristianas.

Debe resaltarse tambi茅n que el concepto de auto-comunicaci贸n de Dios no es apenas una de las cuestiones que el Concilio Ecum茅nico Vaticano II super贸, sino que en 茅l est谩 la condici贸n de posibilidad necesaria para que todas las iglesias cristianas puedan, con este fundamento teol贸gico, partir para la gran aventura que nos aguarda en 鈥淭eolog铆a del Futuro鈥, que hoy se vislumbra en el di谩logo creciente no apenas entre las iglesias cristianas, sino tambi茅n entre las iglesias no cristianas, por entender una necesidad decurrente del estrechamiento de las relaciones humanas.

3 La actualidad de la Revelaci贸n como n煤cleo de la existencia cristiana

El deseo salv铆fico universal de Dios es la base del cristianismo que caracteriza a Dios como saliendo de s铆 mismo para entregarse a otro, con el fin de hacerlo participar de su felicidad. La expresi贸n m谩xima de esta auto-comunicaci贸n divina se da en la encarnaci贸n del Hijo de Dios.

Naturalmente sabemos esto por la Revelaci贸n de Dios en Jes煤s Cristo, quien nos manifest贸 el Misterio como Padre y a la fuerza interior que act煤a en nosotros como el Esp铆ritu, pues la acci贸n salv铆fica divina alcanza el n煤cleo de nuestra persona, donde las facultades est谩n a煤n en una unidad. Inteligencia, libertad, afecto, fantas铆a, memoria, as铆 integradas en lo m谩s profundo de la persona, reciben el impacto de la acci贸n salv铆fica (MIRANDA, 2006, p.268).

El impacto de la acci贸n salv铆fica, con la que Dios deja transparentar algo de s铆, es experimentada por el hombre que la exhibe como una marca en su vida. Por esto, Rahner no se cans贸 de afirmar que la existencia cristiana, marcada por el impacto de esta acci贸n salv铆fica, abarca toda nuestra existencia construyendo, as铆, nuestra propia identidad (RAHNER, 1989, p.12).

Nuestra identidad es traducida actualmente a trav茅s del concepto de dignidad humana, que para los cristianos es inmanente al hombre, as铆 universalizando la igualdad entre los hombres sobre la faz de la tierra, todos nosotros, los hijos de Dios. Debe resaltarse que este concepto nos fue ofrecido por Jes煤s de Nazaret, Palabra de Dios, aceptada y vivida en la comunidad que llamamos Iglesia, seg煤n el testimonio de fe que recibimos y trasmitimos desde los ap贸stoles de Cristo.

En este sentido, la Revelaci贸n es trabajada como 鈥減royecto salv铆fico de Dios en el medio de los hombres, reafirm谩ndoles la dignidad humana. En este contexto, ninguna realidad humana le suena ajena o extra帽a y los valores 茅ticos y cristianos se relacionan mutuamente鈥 (LIBANIO, 2014, p.51).

Inmersos en la cultura plural de nuestros d铆as, sabemos que pertenece a la naturaleza humana inquirir y cuestionar las realidades fundamentales de la vida. Las ciencias surgen para responder a las angustiantes interrogaciones del coraz贸n humano. Los fil贸sofos resumen estas indagaciones en algunas formulaciones: 驴por qu茅 existen cosas y no la nada? (Leibniz, Heidegger). En el AT, Mois茅s pregunt贸 a Dios: 鈥溌緾u谩l es su nombre? (Ex. 3,13). 驴En la Iglesia, la apolog茅tica tradicional preguntaba c贸mo hablar de Dios en un mundo racionalista? 驴De铆sta? 驴Ateo? Esta forma de cuestionar contin煤a presente, por eso las tareas de la Teolog铆a que piensa la Revelaci贸n no cesaron. Cambiaron. Siguen reales y urgentes (LIBANIO, 2014, p.67).

3.1 La tradici贸n cristiana hoy, desde la Revelaci贸n hasta el dogma

En este contexto cristiano, debemos observar la relaci贸n entre Revelaci贸n y la actuaci贸n efectiva del Esp铆ritu Santo a lo largo de la historia de la Iglesia, o sea, entre la tradici贸n de la 鈥淰erdad eterna鈥 y la posibilidad de una mejor expresi贸n de esta misma Verdad, lo que algunos autores llaman de 鈥渆voluci贸n del dogma鈥. Esta es una de las tareas m谩s arduas a la que la Iglesia cat贸lica tuvo que enfrentarse en los 煤ltimos milenios, en la lucha por el uso de las palabras que siempre intentan expresar mejor el contenido del dogma, o sea, el contenido revelado, que es Dios.

聽En este sentido, contamos con la acci贸n del Esp铆ritu Santo, acci贸n que tiene como 谩mbito privilegiado la propia Iglesia, como afirma santo Irineo, alrededor del a帽o 180 de nuestra era: 鈥 Donde est谩 la Iglesia, all铆 est谩 el Esp铆ritu de Dios, y donde est谩 el Esp铆ritu de Dios, all铆 est谩 la Iglesia y toda la gracia. Y el Esp铆ritu es Verdad鈥 (IRINEU, 1995, p.359).

聽La tarea de expresar la Verdad eterna implica la noci贸n de 鈥渢radici贸n鈥 para todos los tiempos, considerando que el cristianismo es una religi贸n de revelaci贸n, basada en un evento hist贸rico salv铆fico: la vida, el actuar y la muerte de Jes煤s de Nazaret que afirmamos, en la fe, haber sido resucitado por Dios. El Concilio Ecum茅nico Vaticano II ense帽a que la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto, perpet煤a y transmite a todas las generaciones todo lo que es y todo en lo que se cree, siendo en ella que se desarrolla la tradici贸n de los ap贸stoles, gracias al Esp铆ritu Santo (Dei Verbum, n.8).

聽La pregunta que se hace es sobre el contenido de la tradici贸n, porque la fe Cristiana debe ser capaz de expresar el evento hist贸rico (y salv铆fico) Jes煤s Cristo de forma tal de hacer accesible la Revelaci贸n de Dios a todos los hombres, en todos los tiempos. El pasar de los siglos present贸 nuevas dificultades frente a la experiencia cultural de cada tiempo. Por eso la historia en la que se revela la 鈥渆voluci贸n del dogma鈥 es la historia de la progresiva manifestaci贸n del misterio que llega al hombre por el poder del Esp铆ritu Santo.

En conocimiento de esta naturaleza, debemos seguir un principio, una vez que la Verdad revelada es siempre la misma y expresa algo que la Iglesia se apodera como parte de la Revelaci贸n a ella confiada, como objeto de su fe incondicional. Este principio limita el contenido del dogma porque excluye objetivaciones de sentimientos, actitudes y mentalidades mutables y que se prenden a una determinada 茅poca hist贸rica y no a otra. El riesgo que existe en el hombre al adoptar estas proposiciones, que son frutos de su 茅poca, es el de incidir en un error que lo desv铆e de la verdad.

Por otro lado, el hombre al hablar, jam谩s alcanza las consecuencias reales que se deducen de sus palabras, porque todo lo que decimos jam谩s corresponde a la expresi贸n plena de lo que realmente queremos decir. Pero cuando Dios habla no sucede lo mismo. Por eso, Dios mismo dice lo que solo en la historia viva de lo que fue dicho se revela como dicho, o sea, no es lo que Dios pronunci贸 en su sentido proposicional inmediato, sino lo que comunic贸 y, por eso, podemos creerlo como un saber suyo.

All铆 est谩 el n煤cleo central del cristianismo, cuando afirma la Revelaci贸n como evento salv铆fico, implica una 鈥渃omunicaci贸n de Verdades鈥 que, en la historia de la salvaci贸n, alcanz贸 en Cristo su punto m谩ximo, incapaz de ser superado. Por eso, el cristianismo no es una fase de la historia sustituible por otra; el cristianismo es el evento que apunta hacia la eternidad aut茅ntica, que pertenece a lo que est谩 m谩s all谩 de toda Revelaci贸n de Dios.

3.2 La misi贸n comunicadora de la fe de la Iglesia

Despu茅s de la Segunda Guerra Mundial, surge en Francia la 鈥淣ueva Teolog铆a鈥 propugnando la 鈥渧uelta a las fuentes鈥, la aplicaci贸n de los m茅todos hist贸ricos-cr铆ticos, colocando a la Teolog铆a m谩s cerca de la vida de las personas, en una revoluci贸n de valores que defiende la evoluci贸n del dogma. La Nueva Teolog铆a busca contacto con la vida, intenta participar de ella y explicarla. Integra teolog铆a y espiritualidad (LIBANIO, 2014, p.74).

Este contexto refleja el nuevo clima de pensar la Revelaci贸n, ya no a partir del concepto abstracto de revelaci贸n ni del dios de la filosof铆a, sino de recurrir al hecho de la Revelaci贸n a lo largo de la historia, caracterizando la religi贸n del AT por la afirmaci贸n de una intervenci贸n de Dios en la historia, debido 煤nicamente a su libre decisi贸n. Concebimos esta intervenci贸n divina como el encuentro de alguien con alguien: de alguien que habla con alguien que oye y responde. Dios se dirige al hombre como un se帽or a su siervo, lo interpela, y el hombre que oye a Dios responde por la fe y por la obediencia. El hecho y el contenido de esta comunicaci贸n nosotros lo llamamos de Revelaci贸n (LAUTOURRELLE, 1992, p.13).

En s铆ntesis, la teolog铆a necesita lidiar con la Revelaci贸n (auto-comunicaci贸n de Dios) de un modo reflexivo para ser entendida por la mente humana, lo que exige una comprensi贸n del ser y del hombre, esto es filosof铆a. Por eso, la mediaci贸n teol贸gica de la Revelaci贸n ocurre por medio de la filosof铆a, y la filosof铆a y la teolog铆a constituyen un todo en la apropiaci贸n receptiva-reflexiva de la palabra de la Revelaci贸n (METZ apud DONCEEL, 1969, p.6).

En este sentido, la Revelaci贸n marca el entrelazamiento de temas y la complejidad de la realidad del cristianismo, acompa帽ando la trama que envuelve a Dios, al hombre y a la realidad creada. A pesar de las dificultades, es 茅ste el camino que ilumina tanto nuestra experiencia de Dios como nuestra vivencia cristiana. Penetrar en esta trama de reflexiones significa entender nuestra relaci贸n con Dios, el significado que podemos atribuir al mundo, la historia y el tiempo.

Esto refuerza el entendimiento de que la auto-comunicaci贸n de Dios es un proceso que acompa帽a la historia humana, en lo que llamamos historia de la salvaci贸n; y Revelaci贸n es donde se da, hist贸rica y progresivamente, la experiencia de esta auto-comunicaci贸n. La prioridad que debemos dar a la comunicaci贸n de los datos de la fe estar谩 para siempre relacionada al hecho de que la 鈥淏uena Nueva鈥 debe ser o铆da y entendida, de manera de propiciar que su oyente haga de las experiencias all铆 relatadas con el Se帽or una experiencia real de este mismo oyente, experiencia que lo transformar谩 de mero oyente en alguien que se relacione con nuestro Se帽or Jes煤s Cristo de modo 煤nico, personal e irrepetible.

Si alejamos la comprensi贸n de los Evangelios de este modo existencial de vida, ellos jam谩s propiciar谩n el evento que culmina en la apropiaci贸n de esta experiencia a la existencia del hombre como un todo. El cristianismo es din谩mico y as铆 se ha mantenido ya por casi dos milenios, acompa帽ando la visi贸n de mundo del hombre, que siempre surge con nuevas cuestiones particulares que la universalidad del cristianismo no puede ni quiere despreciar.

Sabemos que si la existencia cristiana no puede ser vivida en la interioridad de cada hombre, ella se da en la acogida amorosa de una invitaci贸n (auto-comunicaci贸n) de Dios, invitaci贸n que, cuando acogida, sobrepasa todas las instancias de nuestra realidad en una oblaci贸n que transforma la totalidad de la vida del hombre en lo que llamamos de existencia cristiana, y que ya no puede ser renegada por un acto de libertad plena del propio hombre. Aunque doloroso, es pertinente recordar que esa postura, en el extremo, es lo que llamamos de martirio, se帽alado por el papa Francisco como algo m谩s frecuente hoy que en los inicios del Cristianismo.

Jussara Filgueiras Dias Santos Linhares. FAJE. Texto original portugu茅s.

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