Evangelho segundo Jo√£o

Sum√°rio

1 O texto

1.1 Documentos

1.2 Unidade e coerência composicional

1.3 Estrutura est√°tica e din√Ęmica

1.4 Características literárias

1.5 Car√°ter sem√≠tico e ‚Äúbilinguismo‚Ä̬†

2 Intertextualidade

2.1 Antigo Testamento e judaísmo

2.2 Novo Testamento

2.3 Escritos extracan√īnicos/extrab√≠blicos

3 ‚ÄúAutor‚ÄĚ e leitorado

3.1 Autor e leitor dentro do texto

3.2 Quem foi este autor?

3.3 A gênese do texto

4 O Evangelho de Jo√£o e seu mundo

4.1 O Evangelho de Jo√£o e a sociedade

4.2 Judaísmo e helenismo

4.3 A mundividência de João

5 Teologia e mística

5.1 Presen√ßa de Deus no Cristo ‚Äúenaltecido‚ÄĚ

5.2 Mística e contemplação

5.3 Evangelho ‚Äúespiritual‚ÄĚ e ‚Äúteo-l√≥gico‚ÄĚ

5.4 A cruz e a glória

5.5 Escatologia, pneumatologia, eclesiologia

5.6 Coordenadas éticas

Referências

1 O texto
1.1 Documentos

As testemunhas textuais mais antigas do Evangelho de Jo√£o (Jo ou EvJo) s√£o os papiros, alguns fragment√°rios, outros bastante completos, do s√©culo II (P52, P90, P66) ou III (P5, P28, P39, P45, P75, P80, P95), que confirmam o texto dos grandes c√≥dices do s√©culo IV-V (BEUTLER, 2016, p. 33-34; BROWN, 2020, p. 155-157). No texto que virou padr√£o, entraram alguns acr√©scimos de certo peso: Jo 7,53‚Äď8,11 (per√≠cope da ad√ļltera), que aparece nos manuscritos somente a partir do s√©culo V, nem sempre no lugar que ocupa atualmente, por√©m considerado ‚Äúcan√īnico‚ÄĚ (OMANSON, 2010, p. 183-184; BEUTLER, 2016, p. 214-215; BROWN, 2020, p. 592-595), e Jo 5,3b-4 (o anjo na piscina de Bezata), acr√©scimo muito tardio, exclu√≠do da Nova Vulgata (OMANSON, 2010, p. 174-175).[1]

1.2 Unidade e coerência composicional

No passado, o Evangelho de Jo√£o j√° foi comparado √† ‚Äút√ļnica sem costura‚ÄĚ de Jesus (cf. Jo 19,23), mas desde alguns s√©culos costuma-se apontar falhas na sequ√™ncia e incoer√™ncias no pensamento. Contudo, seu esp√≠rito e vocabul√°rio s√£o muito homog√™neos e a narrativa, bastante coerente, apesar de alguns ind√≠cios de remanejamento (sobretudo em torno dos cap√≠tulos 5‚Äď7, 15‚Äď17 e 21) (cf. ZUMSTEIN, 2014, p. 27-28). Esses ‚Äúdefeitos‚ÄĚ n√£o comprometem o desdobramento tem√°tico, que √© circular e reflexivo. O escrito n√£o pretende ser propriamente narrativo, mas usa elementos narrativos como suporte para uma vis√£o teol√≥gica. O estilo mostra sobriedade quase lit√ļrgica, mas tamb√©m grande expressividade. Temas se repetem, com leves, por√©m significativas, modifica√ß√Ķes e numerosas refer√™ncias diagonais interligam as diversas partes. H√° certo n√ļmero de autocoment√°rios (p. ex. 3,24; 4,2 etc.), que n√£o rompem a unidade liter√°ria, mas antes ajudam a compreens√£o. A recente cr√≠tica liter√°ria, admitindo que o texto ‚Äúcresceu‚ÄĚ, tende a considerar irrelevante a distin√ß√£o entre o autor original e eventuais redatores, a n√£o ser para o cap. 21, acrescentado depois do final Jo 20,30-31 e figurando como ep√≠logo editorial (‚Üí ¬ß 3.3).

1.3 Estrutura est√°tica e din√Ęmica

A estrutura est√°tica do evangelho apresenta-se como um d√≠ptico com dois pain√©is, articulados entre si, inclu√≠dos entre um pr√≥logo (1,1-18) e um ep√≠logo (cap. 21) (BEUTLER, 2016, p. 16-17; BROWN, 2020, p. 158-159; ZUMSTEIN, 2014, p. 21-23). O primeiro painel, Jo 1,19‚Äď12,50, usa como suporte narrativo umas poucas, mas amplamente elaboradas, cenas da obra de Jesus, principalmente os grandes milagres que Jo√£o chama de ‚Äúsinais‚ÄĚ (cf. 2,11; 5,54; 6,14; 11,47; 12,37); da√≠ ser designado como ‚ÄúLivro dos Sinais‚ÄĚ. Nessa parte, h√° diversas idas e voltas de Jesus entre a Galileia e a Judeia (enquanto o esquema dos evangelhos sin√≥pticos, prescindindo do evangelho da inf√Ęncia, conhece uma √ļnica subida da Galileia a Jerusal√©m; ‚Üí ¬ß 2.2). Descreve-se a miss√£o (obra e palavras) de Jesus ao mundo, enquanto ‚Äúainda n√£o chegou a sua hora‚ÄĚ (2,4; 7,30; 8,20). O segundo painel, 13,1‚Äď20,31, chamado pelos estudiosos ‚Äúo Livro da Gl√≥ria‚ÄĚ, apresenta Jesus na sua ‚Äúhora de passar deste mundo para o Pai‚ÄĚ para receber a ‚Äúgl√≥ria‚ÄĚ (13,1; 17,1.5). Os cap√≠tulos 13‚Äď17 encenam a despedida no cen√°culo, quando Jesus revela seu mist√©rio para os seus. Nos cap√≠tulos 18‚Äď20, Jo√£o traz o relato da paix√£o e ressurrei√ß√£o, semelhante ao dos evangelhos sin√≥pticos, por√©m, com inser√ß√£o de algumas cenas pr√≥prias, muito significativas (os interrogat√≥rios de An√°s e Pilatos, a elaborada cena da morte, a apari√ß√£o a Maria Madalena, a miss√£o final dos disc√≠pulos).

A estrutura din√Ęmica mostra uma dial√©tica entre as duas partes maiores, a primeira preparando a segunda, e a segunda revelando o sentido da primeira. Assim, os sinais e obras de Jesus (Jo 1‚Äď12) recebem seu significado √ļltimo da cruz, que, com a ressurrei√ß√£o, constitui o ‚Äúenaltecimento‚ÄĚ (exalta√ß√£o) de Jesus na ‚Äúgl√≥ria‚ÄĚ (Jo 13‚Äď20). As conclus√Ķes de ambas as partes maiores (resp. 12,37-50 e 20,30-31) remetem, a modo de inclusio, ao Pr√≥logo.

Essa din√Ęmica sugere um processo de f√©, quase uma catequese com inicia√ß√£o e aprofundamento, uma mistagogia. Na primeira parte, percebe-se a catequese batismal (Nicodemos, a samaritana, o paral√≠tico, o cego de nascen√ßa, L√°zaro). A segunda parte anuncia o aprofundamento e atualiza√ß√£o da memoria Christi pelo Esp√≠rito-Par√°clito (16,13). No fim, o leitor-ouvinte √© incentivado a continuar firme na f√©, mesmo sem ter visto (20,29.30), mas confiando nas testemunhas aut√≥pticas (19,35; 21,24).

Podemos comparar essa estrutura a um templo. O p√≥rtico √© o Pr√≥logo (1,1-18). No espa√ßo geral (1,19‚Äď12,50), vemos se suceder, como os quadros na nave das igrejas barrocas, os ‚Äúsinais‚ÄĚ e obras de Jesus representando o dom de Deus como crescente apelo √† decis√£o da f√©. A seguir, nos ‚Äúdiscursos de despedida‚ÄĚ (cap. 13‚Äď17), entramos no espa√ßo onde √© revelado o sentido (presente e futuro) do gesto supremo de Jesus: √© como o presbit√©rio, no fundo do qual refulge a cruz gloriosa (18‚Äď20). O cap. 21 √© o anexo ‚Äúeclesi√°stico‚ÄĚ.

1,1-18 1¬ļ painel: 1,19‚Äď12,50

preparação da hora de Jesus

2¬ļ painel: cap. 13‚Äď20

a hora de Jesus

21
Pr√≥logo obra e sinais de Jesus perante o mundo: ‚Äúainda n√£o a hora‚ÄĚ ¬†‚Äúchegou a hora‚ÄĚ: o ‚Äúenaltecimento‚ÄĚ na cruz e na gl√≥ria Ep√≠logo
a Palavra do Pai ao mundo 1,19‚Äď4,54: in√≠cio dos sinais; apresenta√ß√£o do dom 5‚Äď12: conflito em torno da obra de Jesus e op√ß√£o de f√© 13‚Äď17: despedida dos ‚Äúseus‚ÄĚ 18‚Äď20: a obra consumada o Ressuscitado e a comunidade

Na primeira parte, a linha cronol√≥gica √© marcada pelas festas judaicas (1,19‚Äď2,12: os prim√≥rdios, culminando numa festa de n√ļpcias de grande for√ßa simb√≥lica; 2,13‚Äď4,54: Jerusal√©m, Samaria, Galileia: em torno da primeira P√°scoa; 5,1-47: uma festa em Jerusal√©m; 6,1-71: a P√°scoa na Galileia; 7‚Äď12: Jerusal√©m: de Tabern√°culos at√© a P√°scoa final, anunciada em 11,55‚Äď12,36). As transi√ß√Ķes (2,1; 2,12; 3,22-24; 4,1-3; 5,1-2; 6,1; 7,1; 10,40-42; 11,54) impedem a divis√£o em partes estanques.

A transi√ß√£o para a segunda parte, o tr√≠duo pascal, em 13,1 constitui o piv√ī central do evangelho. Preparada pelo tema da ‚Äúhora‚ÄĚ em 12,23.27 e pela reflex√£o-dobradi√ßa de 12,37-50, marca a passagem de Jesus deste mundo para o Pai e une a primeira parte √† segunda.
1.4 Características literárias

G√™nero narrativo-dram√°tico. O EvJo est√° entre a narrativa e o drama: alguns epis√≥dios s√£o como pequenas encena√ß√Ķes (cap. 4, 9, 11, 13-14), e a narrativa inteira produz um cl√≠max dram√°tico. Encontramos di√°logos cheios de vida, indica√ß√Ķes de tempo e lugar, mudan√ßas de cena. Esse car√°ter dramat√ļrgico pro√≠be considerar o EvJo como um mero registro factual. Os detalhes descritivos, mostrando boa informa√ß√£o (sobretudo em rela√ß√£o a Jerusal√©m), s√£o ricos em refer√™ncias simb√≥licas e comunit√°rias (p. ex., o ‚Äúsinal‚ÄĚ inicial em Can√° pode ter sido real√ßado por existir ali uma comunidade joanina).

A consist√™ncia dos diversos personagens confirma a unidade dram√°tica do evangelho: Pedro, o impulsivo; Andr√©, o singelo; Filipe, o s√≥brio; Tom√©, o realista; Nicodemos, o s√°bio; Caif√°s, o c√≠nico; Pilatos, o c√©ptico; Natanael, o ‚Äúisraelita‚ÄĚ. Tamb√©m as personagens femininas s√£o bem caracterizadas: a samaritana, Maria de Bet√Ęnia, Maria Madalena. A ‚Äúm√£e de Jesus‚ÄĚ fica an√īnima e parece ‚Äúemoldurar‚ÄĚ a obra de Jesus (2,1ss; 19,25ss). O Disc√≠pulo Amado (em cena a partir de 13,23) √© ao mesmo tempo a testemunha e o fiel por excel√™ncia (‚Üí ¬ß 3.2) (cf. MARCHADOUR, 2005).

Di√°logos e discursos de revela√ß√£o. Os di√°logos e mon√≥logos do ator principal, Jesus, correspondem ao estilo dramat√ļrgico. Mesmo quando dirigidas a advers√°rios, as palavras de Jesus servem para conduzir a plateia em seu processo de f√©. Seus discursos (sobretudo os discursos parab√≥licos iniciados por ‚ÄúEu sou‚ÄĚ: 6,35; 8,12; 9.5; 10,7.9.11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5) s√£o t√£o profundos que s√≥ no fim os disc√≠pulos confirmam: ‚Äúagora falas claramente‚ÄĚ (16,29). Esse procedimento liter√°rio demonstra analogia com o g√™nero da revela√ß√£o sapiencial.[2] O esquema de descida e volta de Jesus lembra o tema da palavra eficaz que sai de Deus e a ele volta (cf. Is 55,8-11).

Os ‚Äúdiscursos de revela√ß√£o‚ÄĚ abrem progressivamente o significado da obra de Jesus. N√£o ensinam doutrinas esot√©ricas, mas o sentido profundo de sua palavra e obra, como sendo o que ele aprendeu do Pai (12,50). A miss√£o de Jesus como Palavra reveladora de Deus (1,18) se consuma em sua obra principal: dar a pr√≥pria vida por amor, revelando-se Filho do Pai que √© Amor (3,16).[3]

Autocoment√°rios. O Quarto Evangelho √© permeado de coment√°rios do autor junto ao texto, em off (VAN BELLE, 1985). Alguns s√£o indica√ß√Ķes de cen√°rio para acompanhar o movimento dram√°tico (p.ex. 5,9; 9,12). Outros s√£o alus√Ķes √† tradi√ß√£o evang√©lica geral, comprovando que este evangelho foi escrito para pessoas que j√° conhecem a prega√ß√£o geral acerca de Jesus (3,24). Alguns evocam o conhecimento peculiar de Jesus (2,24-25; 6,6), revelam o sentido escondido de suas a√ß√Ķes ou a mensagem escondida do texto (2,21; 12,16), explicam express√Ķes simb√≥licas ou de duplo sentido inacess√≠veis para ‚Äúos de fora‚ÄĚ (7,37-39; 8,27; 10,6) etc. Destarte, mostram como o texto contribui para a mistagogia.

Simbolismo e met√°fora. Jo√£o usa com frequ√™ncia met√°foras, s√≠mbolos e figuras, a tal ponto que, na hora da despedida, os disc√≠pulos observam que ‚Äúagora‚ÄĚ Jesus tira o v√©u estendido sobre sua autorrevela√ß√£o em linguagem simb√≥lica (16,25.29). As pr√≥prias narrativas se tornam s√≠mbolos daquilo que Jesus em pessoa vem trazer ou √©, pois Jesus √© aquilo que seus sinais e gestos simbolizam: o vinho novo, a √°gua da vida, o p√£o da vida, a luz do mundo, a ressurrei√ß√£o‚Ķ O dom √© o pr√≥prio doador.

Entenda-se bem o simbolismo dual (bin√°rio) do Quarto Evangelho: em cima/embaixo, carne/esp√≠rito, luz/trevas, verdade/mentira, vida/morte (ZUMSTEIN, 2104, p. 33). Mediante s√≠mbolos arquet√≠picos, o autor insiste na necessidade de se optar entre dois √Ęmbitos ou atitudes. Linguagem semelhante j√° aparece nos Profetas e nos Salmos. N√£o √© um dualismo c√≥smico (explica√ß√£o do universo por dois princ√≠pios, o do bem e o do mal, como na mitologia persa e na gnose), mas provoca√ß√£o prof√©tica para a op√ß√£o pr√≥ ou contra Jesus (e o Pai nele), um dualismo √©tico, compar√°vel a Dt 30,19.

Polissemia e ironia. Caracter√≠stica do texto joanino √© a polissemia intencional (BROWN, 2020, p. 154; ZUMSTEIN, 2104, p. 33). Assim, o duplo sentido em Jo 3,3-5 (onde o adv√©rbio √°nŇćthen na boca de Jesus significa ‚Äúdo alto‚ÄĚ, mas no ouvido de Nicodemos, ‚Äúde novo‚ÄĚ) introduz uma catequese sobre o nascimento desde o Esp√≠rito, significado pela √°gua do batismo. Assim tamb√©m o duplo sentido da √°gua em Jo 4,10, do p√£o em 6,32-35, do ver e da cegueira em 9,37.39-41 etc. Muito peculiar √© a polissemia complexa de hypsoŇć/dox√°zŇć, em diversas passagens interligadas, que exprimem o ‚Äúenaltecimento‚ÄĚ de Jesus (tema inspirado por Is 52,13), fazendo da eleva√ß√£o/exalta√ß√£o na cruz a refer√™ncia simb√≥lica e, ao mesmo tempo, a presen√ßa realizada do amor dele e do Pai, a sua gl√≥ria (Jo 3, 14-21; 12,32-33; 13,31-32 etc.).

Causando mal-entendido, a polissemia revela a dist√Ęncia entre a compreens√£o dos que s√£o ‚Äúdo mundo‚ÄĚ e a dos iniciados no mist√©rio de Cristo, entre o √Ęmbito ‚Äúde baixo‚ÄĚ e o ‚Äúdo alto‚ÄĚ (3,31-36; cf. 19,8-11). Sem a ades√£o a Cristo na f√© e o dom do Esp√≠rito (7,37-39), n√£o se sai da compreens√£o err√īnea segundo a ‚Äúcarne‚ÄĚ oposta a ‚Äúesp√≠rito e vida‚ÄĚ (6,63).

Finalidade semelhante tem a ‚Äúironia joanina‚ÄĚ, ora branda, ora incisiva: o di√°logo conscientizador (Jo 3,10; 4,10-15 etc.), a provoca√ß√£o ir√īnica (9,25-27), a cr√≠tica dura e direta (5,44; 8,28), a alus√£o obl√≠qua (os ‚Äújudeus‚ÄĚ em 18,36). √Äs vezes, a ironia est√° nos pr√≥prios fatos narrados: a atitude do mestre-sala de Can√° (2,9-10), a samaritana que abandona o balde que foi sua raz√£o de ir at√© o po√ßo (4,28), os ‚Äújudeus‚ÄĚ exigindo um sinal logo depois do milagre dos p√£es (6,30), os visitantes entendendo erroneamente por que Maria se levanta (11,30). Jo√£o sublinha assim a dist√Ęncia entre a compreens√£o mundana e a divina (cf. Is 55,8-9).

O pr√≥prio termo ‚Äúmundo‚ÄĚ √© poliss√™mico: pode significar a humanidade como √Ęmbito da obra criadora e salvadora de Deus (3,16!), mas tamb√©m, sobretudo na express√£o ‚Äúeste mundo‚ÄĚ (8,23; 18,36!), a parcela incr√©dula da humanidade, manipulada pelo poder das trevas, o ‚Äúpr√≠ncipe deste mundo‚ÄĚ (12,31; 14,30; 16,11). Ao escrever que ‚ÄúDeus amou o mundo‚ÄĚ (Jo 3,16), Jo√£o evoca o amor divino que, no dom do Filho Unig√™nito, livra o mundo daquele ‚Äúpr√≠ncipe‚ÄĚ (‚Üí ¬ß 5.3). Tanto Jesus como seus disc√≠pulos est√£o no mundo (no sentido hist√≥rico) sem ser do mundo (n√£o pertencem √†quele ‚Äúpr√≠ncipe‚ÄĚ) (cf. 17,11.14.16).

O simbolismo e a linguagem s√≥bria, por√©m densa, se op√Ķem √† compreens√£o imediata, seja ing√™nua, seja hostil. O significado que os de fora n√£o entendem abre-se para os que est√£o na mistagogia. Esses, pois, n√£o precisam procurar o ‚Äúconhecimento‚ÄĚ fora da comunidade da f√© (no juda√≠smo ou nas especula√ß√Ķes helenistas). Ao mesmo tempo, os de fora, ainda que sejam ‚Äúmestres em Israel‚ÄĚ, como Nicodemos (3,10), s√£o convidados a entrar e conhecer (‚ÄúMestre, onde moras?‚ÄĚ ‚Äď ‚ÄúVinde e vede‚ÄĚ, Jo 1,39).

1.5 Car√°ter sem√≠tico e ‚Äúbilinguismo‚Ä̬†

Se outrora a cr√≠tica liter√°ria chegou a ver em Jo√£o um evangelho helenista, hoje se real√ßa sua proximidade da linguagem e do pensamento sem√≠ticos. Jo√£o conserva alguns termos em l√≠ngua aramaica e os traduz para o grego: rabbi (1,38), messias (1,41), Kefas (1,42), rabb√Ľni (20,16), amńďn etc. Isso corresponde ao leitorado composto de judeu-crist√£os e heleno-crist√£os. O ‚Äúbilinguismo‚ÄĚ de Jo√£o √© tamb√©m mental: escreve no grego comum (koin√©), mas sente e pensa de modo sem√≠tico-b√≠blico, como transparece na sua gram√°tica (h√≠na no sentido de ‚Äúque‚ÄĚ ou ‚Äúde modo que‚ÄĚ; antecipa√ß√£o do assunto principal da frase como casus pendens etc.) (SCHNACKENBURG, 1980, p.¬† 133-140).

Por tr√°s das express√Ķes e imagens est√° a tradi√ß√£o veterotestament√°ria, lembrada ora conforme o texto hebraico, ora conforme o texto grego da Septuaginta, ora conforme o targum (par√°frase aramaica). Assim, o termo logos (‚Äúpalavra‚ÄĚ ou ‚Äúverbo‚ÄĚ) n√£o remete tanto ao Logos da filosofia grega (a raz√£o), quanto √† Palavra criadora e sapiencial de Deus. O esquema ‚Äúdo alto/de baixo‚ÄĚ combina com o ‚Äúenaltecimento‚ÄĚ do ‚ÄúFilho do Homem‚ÄĚ (Is 52,13; Dn 7,13-14; Jo 3,14; 8,28; 12,32.34). Por outro lado, certos termos da tradi√ß√£o b√≠blica se tornaram irrelevantes ou amb√≠guos. Jo√£o evita o termo ‚Äúalian√ßa‚ÄĚ, mas exprime essa realidade pela terminologia de amor e unidade (OLIVEIRA, 1966; CANCIAN, 1978). N√£o fala em ‚ÄúReino de Deus‚ÄĚ (fora do di√°logo com o judeu Nicodemos, Jo 3,3.5), mas usa a express√£o ‚Äúvida eterna‚ÄĚ, que abre um registro bem mais universal.

2 Intertextualidade
2.1 Antigo Testamento e judaísmo

A refer√™ncia ao AT est√° sempre presente no Quarto Evangelho, mas n√£o reproduz, necessariamente, a letra do texto hebraico, pois na sinagoga dos ‚Äúhebreus‚ÄĚ o texto hebraico vinha acompanhado da glosa aramaica (targum), e na sinagoga helenista lia-se o texto grego (Septuaginta).

A refer√™ncia √† ‚ÄúEscritura‚ÄĚ (graphńď, termo preferencial em Jo√£o) sugere o cumprimento no sentido de plenitude: a ‚ÄúEscritura‚ÄĚ ganha um sentido pleno como analogia, imagem ou s√≠mbolo daquilo que aparece em Cristo (tipologia) etc. As cita√ß√Ķes s√£o eventualmente adaptadas ao novo sentido (p.ex.: Jo 2,17 muda o verbo de Sl 68,10 LXX do passado para o futuro, para significar a futura morte de Jesus).

Jo√£o parece aludir tamb√©m aos livros deuterocan√īnicos (sobretudo Sir√°cida e Sabedoria), recusados pelo juda√≠smo formativo e rab√≠nico, mas conhecidos entre os crist√£os, muitos dos quais eram judeus de l√≠ngua grega. Chega a ser ir√īnico: em Jo 5,18; 10,33, os fariseus acusam Jesus de se tornar igual a Deus por chamar Deus de Pai, mas √© exatamente isso que se diz do justo perseguido em Sb 2,13.16.18. Se os fariseus quisessem ler os livros deuterocan√īnicos, compreenderiam!

2.2 Novo Testamento

Os evangelhos sin√≥pticos. Embora o EvJo siga o esquema geral dos evangelhos sin√≥pticos, sintetizado em At 10,37-43, ele estende a atividade p√ļblica sobre tr√™s anos em vez de um s√≥ (‚Üí ¬ß 1.3), reduzindo, por√©m, o n√ļmero de epis√≥dios. Muitos textos de Jo√£o n√£o t√™m paralelo nos sin√≥pticos. Entretanto, nas chamadas ‚Äúper√≠copes sin√≥pticas‚ÄĚ de Jo√£o (2,13-21; 4,45-54; 6,1-21.60-71; 12,1-19) e na narrativa da Paix√£o e Ressurrei√ß√£o (Jo 18‚Äď20), Jo√£o reinterpreta a narrativa dos sin√≥pticos na linha de sua vis√£o teol√≥gica.

At 10,37-43 Mt Mc Lc Jo
‚ÄĚap√≥s o batismo por Jo√£o‚ÄĚ 3,1‚Äď4,11 1,2-13 3,1‚Äď4,13 1,19‚Äď2,12
‚ÄĚDeus o ungiu com Esp√≠rito Santo e poder… andou fazendo o bem e curando todos os possessos do dem√īnio… tudo o que fez na regi√£o dos judeus‚ÄĚ 4,12‚Äď20,34

 

 

1,14‚Äď10,52 4,14‚Äď19,27

 

2,13‚Äď6,71:

2,13 Páscoa em Jerusalém;

4,1 passagem pela Samaria

5,1 festa em Jerusalém;

6,4 P√°scoa/Galileia

7,1‚Äď12,50:

atividade na Galileia e subida √ļnica a Jerusal√©m
‚Äúe em Jerusal√©m‚ÄĚ 21, 1‚Äď25,50 11,1‚Äď13,37 19,28‚Äď21,38 3¬™ subida a Jerusal√©m

7,1 Tabern√°culos;

10,22 Dedicação;

11,55 P√°scoa

ensino em Jerusalém

 

P√°scoa final

‚Äúpregaram-no na cruz‚ÄĚ 26,1‚Äď27,56 14,1‚Äď15,47 22,1‚Äď23,56 13,1‚Äď19,42
‚ÄúDeus o ressuscitou no 3¬ļ dia‚ÄĚ 28,1-20 16,1-8 24,1-53 20,1-31

As Cartas de Jo√£o.[4] Prescindindo da quest√£o da autoria, conv√©m ler o EvJo e as Cartas como mutuamente esclarecedores (‚ÜíTLA, Cartas cat√≥licas). As Cartas (1Jo, 2Jo, 3Jo) mostram muita semelhan√ßa tem√°tica com os discursos de Jesus no EvJo. 1Jo 1,1-4 mostra parentesco com o pr√≥logo do evangelho. 1Jo 3,11-18 corresponde ao tema do amor fraterno em Jo 13,34-35; 15,10-17. Por√©m, as Cartas n√£o mais se referem √† discuss√£o com a sinagoga judaica, mas refletem a situa√ß√£o do fim do primeiro s√©culo, quando se imp√īs a reta compreens√£o em contraste com o gnosticismo incipiente; os advers√°rios n√£o s√£o mais ‚Äúos judeus‚ÄĚ, mas os dissidentes da pr√≥pria comunidade (1Jo 2,19).

O Apocalipse. O EvJo foi redigido, provavelmente, no mesmo ambiente das sete igrejas de Ap 2‚Äď3, em torno de √Čfeso, na √Āsia Menor (Turquia). Por ser o Apocalipse de estilo muito diferente, tanto mais chamam aten√ß√£o algumas semelhan√ßas exclusivas com o EvJo, por exemplo, a designa√ß√£o de Jesus como ‚ÄúCordeiro‚ÄĚ (Ap 5,6 etc.) e ‚ÄúPalavra de Deus‚ÄĚ (19,13). Tamb√©m: o tema do mart√≠rio, o Esp√≠rito que fala √†s Igrejas, papel que o EvJo atribui ao Par√°clito etc. As n√ļpcias messi√Ęnicas (Ap 21‚Äď22) lembram Jo 2,1-10, e a luta contra o Drag√£o/Satan√°s (Ap 12), o desmascaramento do Diabo em Jo 8,39-47 e as alus√Ķes a ele em diversos outros textos (Jo 12,31; 16,11 etc.).

A diferen√ßa entre o EvJo e o Apocalipse est√° mais na linguagem e no g√™nero liter√°rio do que no mundo mental. Nem mesmo a diferen√ßa quanto √† escatologia √© t√£o grande assim: o Apocalipse usa imagens futur√≠sticas para falar do ju√≠zo e da vit√≥ria de Deus, do Cordeiro e dos fi√©is, aos quais assegura que n√£o conhecer√£o ‚Äúa segunda morte‚ÄĚ, mas o efeito ret√≥rico concerne ao presente, exatamente como a escatologia presente do EvJo, que significa que a op√ß√£o por Jesus na f√© √© equivalente ao Ju√≠zo e introduz na ‚Äúvida eterna‚ÄĚ (‚Äúpassaram da morte para a vida‚ÄĚ, Jo 5,24). S√£o duas maneiras de exortar os crentes a ficarem firmes na f√© e a ‚Äúseguir o Cordeiro aonde ele for‚ÄĚ (Ap 14,4; cf. Jo 12,26; 13,36-37) (PRIGENT, 2020, p. 44-49).

Outros escritos neotestament√°rios. A prega√ß√£o dos ap√≥stolos era muito diversificada. Paulo n√£o se deixava impor por outros o modo de pregar o evangelho e de organizar igrejas (Gl 1,11-12). Essa relativa autonomia dos primeiros pregadores e de suas comunidades torna mais significativas ainda as semelhan√ßas entre os diversos escritos do NT: a messianidade de Jesus, seu senhorio, sua miss√£o divina, seu pastoreio, seu ato consagrador, o valor salv√≠fico de sua morte, a salva√ß√£o pela f√©, a presen√ßa da vida nova, a primazia do mandamento do amor, a fraternidade, a comunh√£o. Jo√£o aborda sob outro √Ęngulo o mesmo mist√©rio; n√£o √© apenas um texto para ser lido em si, mas tamb√©m uma chave para outros escritos, inclusive anteriores, revelando o potencial de sentido que eles cont√™m. Assim, o fato de o EvJo acentuar a escatologia presente nos ensina a perceber melhor a dimens√£o presente (e pragm√°tica) da escatologia nos outros escritos do NT, inclusive no Apocalipse.

2.3 Escritos extracan√īnicos/extrab√≠blicos

H√°, sem d√ļvida, certa proximidade ambiental do EvJo com os incipientes movimentos gn√≥sticos (final do s√©c. I), mas os textos gn√≥sticos s√£o ulteriores e n√£o podem ser considerados como fonte; antes, s√£o influenciados pelo EvJo (√© o caso de Heracl√£o, os valentinianos e o Evangelho da Verdade, descoberto em Nag Hammadi). Quanto aos textos de Qumr√£, h√° alguma analogia quanto ao ‚Äúdualismo‚ÄĚ (luz/trevas, verdade/mentira) e quanto √† oposi√ß√£o ao Templo de Jerusal√©m, mas n√£o o suficiente para fundamentar um contato org√Ęnico com Qumr√£ e/ou os ess√™nios.

3 ‚ÄúAutor‚ÄĚ e leitorado
3.1 Autor e leitor dentro do texto

O autor impl√≠cito do EvJo, geralmente, ‚Äúsubmerge‚ÄĚ no texto, identificando-se com a comunidade no meio da qual ele faz seu relato, como transparece no plural comunit√°rio usado no Pr√≥logo (v. 14.16) e em algumas palavras de Jesus (3,11; 4,22) e dos disc√≠pulos (1,41.45; 6,68-69!). Ele fala de dentro da comunidade, como numa homilia ‚Äď uma das bases do Quarto Evangelho. O autor se apresenta como articulador do testemunho e da confiss√£o de f√© da comunidade (20,30-31). O autor transparece tamb√©m nos autocoment√°rios (‚Üí¬ß 1.4). Em 19,35, aparece a testemunha ocular: ser√° que o autor se identifica com esta figura, ou torna-se apenas seu porta-voz? (No ep√≠logo, em 21,24, o editor d√° a entender que essa testemunha proporcionou o escrito.)

O leitor √© tratado como receptor de informa√ß√£o, mas, sobretudo, como destinat√°rio da forma√ß√£o na f√©.¬† Na medida em que o texto √© uma narrativa, o leitor fica conhecendo a obra de Jesus. Pelos autocoment√°rios, pelo simbolismo, pela t√©cnica do mal-entendido e da ironia, o leitor-ouvinte √© tratado como disc√≠pulo no processo da f√© (‚Üí ¬ß 1.4). A rela√ß√£o autor-destinat√°rio √© intensa, e o estilo de drama envolve o leitor. Podemos ver no Jesus-rabi de diversas passagens uma proje√ß√£o desse intento did√°tico do texto; o tratamento ‚Äúfilhinhos‚ÄĚ (tekn√≠a) com que Jesus se dirige aos disc√≠pulos (13,31) √© usado com frequ√™ncia na 1¬™ Carta.¬†

3.2 Quem foi esse autor?

Em 21,24, o editor do texto parece identificar aquele que escreveu (ou mandou escrever) o EvJo como sendo o Disc√≠pulo Amado (13,23; 18,15; 19,26-27; 20,2-4.8; 21,7.20-24), a testemunha an√īnima ao p√© da cruz em 19,35.[5] Aceita essa identifica√ß√£o, sugerida pelo pr√≥prio texto, pergunta-se: ser√° o Disc√≠pulo Amado uma pessoa real ou uma figura simb√≥lica, representando o disc√≠pulo perfeito e testemunha fiel? Uma coisa n√£o exclui a outra: o Disc√≠pulo Amado pode ser hist√≥rico e simb√≥lico ao mesmo tempo. Na figura simb√≥lica pode se reconhecer o evangelizador fiel que conduziu a(s) comunidade(s) no caminho da f√©. N√£o obliteremos, por√©m, a individualidade do autor: o EvJo apresenta o testemunho de Jesus e sua obra com uma profundidade teol√≥gica que ultrapassa a express√£o coletiva.

Tradicionalmente, este Disc√≠pulo Amado, ‚Äúautor‚ÄĚ do EvJo, √© identificado com o ap√≥stolo Jo√£o, filho de Zebedeu, mas essa atribui√ß√£o pode ser causada pelo desejo de respaldar a canonicidade pela atribui√ß√£o a um ap√≥stolo, embora¬† o car√°ter apost√≥lico n√£o consista em ter sido escrito por um dos Doze (ou Paulo), mas em expressar e transmitir a f√© dos ap√≥stolos.[6] A tradicional atribui√ß√£o do EvJo ao filho de Zebedeu sup√Ķe que esse seja o Disc√≠pulo Amado, e essa identidade (como tamb√©m a de seu irm√£o Tiago) teria sido escondida pelo anonimato, inclusive em 1,35, em que ele seria um dos dois n√£o nomeados (o segundo sendo Andr√©, nomeado em 1,40). Os estudos cr√≠ticos, por√©m, n√£o conseguem tornar convincente as teorias nesse sentido.[7] √Č melhor considerar o EvJo como um escrito an√īnimo. O Disc√≠pulo Amado √© mencionado s√≥ a partir da ‚Äúhora‚ÄĚ da paix√£o e morte de Jesus (13,23), para ser a testemunha fidedigna da morte e da ressurrei√ß√£o (19,35; 20,9; cf. 21,24). No n√≠vel do leitor, seu anonimato permite ver nele o representante de todos os verdadeiros disc√≠pulos diante da cruz e ressurrei√ß√£o de Jesus (KONINGS, 2016, p. 59).

3.3 A gênese do texto

Podemos supor um per√≠odo de prega√ß√£o do ‚Äúmestre joanino‚ÄĚ, culminando na cole√ß√£o de suas palavras (por via oral e escrita) nas comunidades que dele se originaram, primeiro na Judeia, na Samaria e na Galileia, depois na S√≠ria e at√© na regi√£o de √Čfeso (BROWN, 2020, p. 19-28; BEUTLER, p. 33). Provavelmente, entre 50 e 80 dC, pode ter havido uma primeira reda√ß√£o substancial, unificada em forma de evangelho consecutivo, com todas as caracter√≠sticas joaninas: as narrativas de sinais, os discursos simb√≥licos ou de revela√ß√£o, o primeiro discurso de despedida (Jo 13-14), a Paix√£o e Ressurrei√ß√£o.

Pelo fim do século, depois da destruição do Templo e da separação radical do judaísmo (com a expulsão dos cristãos da sinagoga, aludida em 9,22 e 12,42), essa primeira redação foi continuada, pelo evangelista ou por alguém muito sintonizado com ele, em alguns trechos (como Jo 3,31-36; 6,51-58; 12,44a-50, cap. 15-17). Já no cap. 21 temos indícios claros de edição final por outra mão (21,24-25).

N√£o √© poss√≠vel separar de modo cir√ļrgico a primeira reda√ß√£o e as continua√ß√Ķes, embora percept√≠veis. Melhor √© considerar o atual EvJo como um evangelho ‚Äúruminado‚ÄĚ (KONINGS, 2016, p. 17). Os mesmos temas s√£o retomados em v√°rios n√≠veis de reflex√£o e em v√°rios horizontes: o da vida de Jesus, o da primeira prega√ß√£o crist√£, o das comunidades do fim do s√©culo I. √Č um exemplo daquilo que a tradi√ß√£o e a prega√ß√£o crist√£ sempre dever√£o ser: uma cont√≠nua releitura.

Para instruir as comunidades, Jo√£o usou, de modo ecl√©tico, narrativas e palavras de Jesus veiculadas em diversos c√≠rculos crist√£os. Procedendo por amostras (como sugere 20,30-31), Jo√£o espelha a vida da comunidade. √Č ‚Äúo livro da vida da comunidade‚ÄĚ: articula a vida da comunidade com aquilo que √© anunciado, oralmente ou por escrito, a respeito de Jesus, cuja palavra √© fonte de vida (6,68). Por√©m, o texto n√£o retoma toda a tradi√ß√£o. O EvJo faz uma releitura seletiva, mas criativa, de alguns elementos da tradi√ß√£o pr√©via ‚Äď oral, escrita ou mesmo p√≥s-sin√≥ptica (DAUER, 1992). Ora, a m√£o de Jo√£o √© m√°gica: transforma tudo que toca. Seu procedimento na hora de redigir o texto modifica a letra e o teor das tradi√ß√Ķes que utiliza. Por isso, o sentido que Jo√£o quer dar a seu texto n√£o se encontra em primeiro lugar pela compara√ß√£o com suas fontes, embora √ļtil, mas pela leitura atenta do texto em si.

4 O Evangelho de João e seu mundo           
4.1 O Evangelho de Jo√£o e a sociedade

Ricos e pobres. O EvJo p√Ķe em cena antes pessoas espec√≠ficas do que o povo em geral. Poucas vezes aparece a multid√£o popular. Com frequ√™ncia aparecem as lideran√ßas, como advers√°rios de Jesus, a tal ponto que a express√£o ‚Äúos judeus‚ÄĚ, muitas vezes (n√£o sempre), aparece num sentido hostil. Quanto √† estratifica√ß√£o sociol√≥gica, em vez de pobres e camponeses explorados, encontramos Jo√£o Batista, reconhecido entre os judeus (5,35); uma fam√≠lia oferecendo ampla festa de bodas em Can√° (2,1-10); Nicodemos, fariseu e chefe dos judeus (3,1); um funcion√°rio real em Cafarnaum, que se converte com ‚Äútoda a sua casa‚ÄĚ (4,46-54); a fam√≠lia de L√°zaro, recebendo visita de judeus influentes de Jerusal√©m e oferecendo um banquete a Jesus (11,32; 12,3); e o Disc√≠pulo Amado, familiarizado com a casa do sumo sacerdote (18,15). No fim, aparecem Maria de Magdala (19,25; 20,1), Jos√© de Arimateia e Nicodemos (19,38-39), aparentemente pessoas abastadas. O EvJo parece refletir a sociedade urbana judaica (em parte helenizada) no fim do I s√©culo dC (‚Üí ¬ß 5.2), que a sinagoga procurava trazer de volta para seu meio (cf. Jo 12,42-43).

A pobreza e o uso do dinheiro n√£o parecem ser a preocupa√ß√£o primordial de Jo√£o. Os √ļnicos textos que mencionam o dinheiro s√£o retomados, tais quais, da tradi√ß√£o sin√≥ptica (6,7 e 12,5) ou representam o estere√≥tipo de Judas ladr√£o, dominado pelo diabo (12,6; 13,2).

Por outro lado, o EvJo √© fortemente comunit√°rio. Assim como a sinagoga, a comunidade joanina garantia prote√ß√£o e previd√™ncia social para os pobres. O EvJo menciona os pobres apenas de passagem (12,8), mas insiste no servi√ßo m√ļtuo (13,14) e no amor fraterno comunit√°rio (13,34-35), que inclui o cuidado dos pobres (a esmola √© pressuposta em Jo 12,5-6; 13,29); e na 1¬™ Carta, o dever de partilhar os bens com os necessitados √© bem expl√≠cito (1Jo 3,17; 4,20). Contudo, o conflito mais determinante n√£o √© pobreza vs. riqueza, mas amor vs. √≥dio (15,1-17 e 15,18-6,4).

No tempo da reda√ß√£o final, as comunidades joaninas (tamb√©m na Di√°spora) estavam sofrendo a exclus√£o por parte do juda√≠smo dominante. Se, para os pobres, a excomunh√£o significava mendic√Ęncia, para os ricos significava perda de prest√≠gio e rela√ß√Ķes sociais (‚Äúhonra‚ÄĚ, cf. Jo 12,43). Significava tamb√©m perda do reconhecimento como ‚Äúreligi√£o l√≠cita‚ÄĚ, como era o juda√≠smo no Imp√©rio Romano e, da√≠, a exposi√ß√£o a arbitrariedades e persegui√ß√£o. Contra esse pano de fundo, compreende-se melhor a hist√≥ria do cego de nascen√ßa (Jo 9,22!), a timidez de Nicodemos (3,2; cf. 7,50) e a desist√™ncia dos chefes que creram em Jesus (12,42).

Jo√£o n√£o esconde sua simpatia para com os desprezados: assim, no cap. 7, menciona os policiais do Templo, malditos como ‚Äėam ha-√°reŠĻ£ (pov√£o ignorante) por terem testemunhado a favor de Jesus. O cego de nascen√ßa √© um exclu√≠do que testemunha que Jesus √© profeta (cap. 9). A samaritana √© claramente alheia ao padr√£o judaico: mulher e samaritana (4,9), por√©m testemunha de Jesus. Em 12,19, os fariseus mostram desprezo pelas multid√Ķes que prestigiam Jesus. A todas essas pessoas √© oferecido o dom de Deus em Jesus e a acolhida em sua comunidade.

Pol√≠tica. O EvJo rejeita o messianismo nacionalista (6,14-15; 18,36). A declara√ß√£o: ‚Äúmeu reino n√£o √© deste mundo‚ÄĚ liga o ‚Äúreino‚ÄĚ √† verdade de Deus (18,36-37). O t√≠tulo ‚Äúrei dos judeus‚ÄĚ (19,19-22) √© tratado com ironia joanina (‚Üí¬ß 1.4). Decerto, o EvJo pretende mostrar que Jesus √© o Messias (Jo 20,31), mas acopla a esse termo o t√≠tulo de ‚Äúo Filho de Deus‚ÄĚ no sentido espec√≠fico (20,31; cf. ainda 1,49, ‚Äúrei de Israel‚ÄĚ; 11,27; 18,36 + 19,7).

Jo√£o n√£o mostra interesse especial pelo Imp√©rio Romano, mas o processo de Jesus perante Pilatos (18,28‚Äď19,22) esbanja tanta ironia que se deve concluir, no m√≠nimo, que Jo√£o n√£o busca a simpatia dos romanos. Ele v√™ Pilatos como um fantoche nas m√£os dos ‚Äújudeus‚ÄĚ ou como um c√≠nico; sua declara√ß√£o da inoc√™ncia de Jesus nada significa (18,38).

A mulher. Enquanto no sistema social e religioso do juda√≠smo ocupavam um lugar secund√°rio, no EvJo as mulheres desempenham um papel not√°vel. Jesus realiza seu primeiro sinal depois de uma sugest√£o de sua m√£e (2,4-5). A primeira pessoa a colher da boca de Jesus sua identifica√ß√£o como Messias √© a samaritana (4,25-26), comunicando-o logo a seus conterr√Ęneos. Em 11,27 √© not√°vel a profiss√£o de f√© de Marta, e √© comovido pela interven√ß√£o de Maria que Jesus reergue L√°zaro (11,32). A mesma Maria de Bet√Ęnia oferece a Jesus a un√ß√£o que nos outros evangelhos √© atribu√≠da a uma mulher an√īnima (12,1-8). A primeira a visitar o t√ļmulo e a ver o ressuscitado √© Maria Madalena, que depois √© enviada a anunciar aos ‚Äúirm√£os‚ÄĚ a not√≠cia da ressurrei√ß√£o (20,10-18).

Gerado na fronteira do judeu-helenismo e do mundo grego, o EvJo oferece amplo espa√ßo √† mulher, desde a m√£e de Jesus at√© Maria Madalena. Neste evangelho, a mulher se sente em casa. Ainda que seja improv√°vel identificar o Disc√≠pulo Amado como mulher, a leitura feminista observou que √© uma ‚Äúpersonagem aberta‚ÄĚ, permitindo √†s leitoras ‚Äúentrar‚ÄĚ nessa figura.

4.2 Judaísmo e helenismo

O juda√≠smo. O EvJo alterna a periferia (Galileia e Samaria: 20% do texto) com o centro do juda√≠smo, Jerusal√©m (80%). Mas o significado de Jerusal√©m √© diferente do que se v√™ em Lucas, que v√™ em Jerusal√©m o ponto de partida da miss√£o crist√£. Em Jo√£o, a antecipa√ß√£o da purifica√ß√£o do Templo e da expuls√£o dos animais de sacrif√≠cio ‚Äúneutraliza‚ÄĚ o Lugar Santo desde o in√≠cio (2,13-21): n√£o √© mais o lugar da adora√ß√£o (4,21-23). Jesus n√£o sobe a Jerusal√©m para ter sucesso ali (7,1-10), e os mestres que l√° se encontram s√£o ‚Äúdeste mundo‚ÄĚ (8,23).

Depois do ex√≠lio babil√īnico haviam surgido, em Jud√° e Israel, sinagogas em torno da leitura da Lei. No interior do pa√≠s e em Jerusal√©m havia grande n√ļmero de sinagogas, que n√£o ofuscavam o Templo, mas, antes, alastravam sua influ√™ncia. Jesus e os ap√≥stolos se criaram no ambiente das sinagogas, lideradas por mestres da linha farisaica. As comunidades joaninas mantiveram uma heran√ßa disso, de onde o car√°ter homil√©tico de muitos trechos. Tanto mais traum√°tica deve ter sido, no fim do s√©culo I dC, a exclus√£o da sinagoga (12,42).

Outro tra√ßo do juda√≠smo √© o discipulado (cf. Qumr√£ e os gr√™mios farisaicos). O tratamento de ‚Äúmestre‚ÄĚ para Jesus e de ‚Äúfilh(inh)os‚ÄĚ para os disc√≠pulos (13,33; cf. 1Jo 2,1 etc.) vem da tradi√ß√£o sapiencial (cf. Sr 2,1 etc.), mas, no EvJo, o conceito de disc√≠pulo recebe um car√°ter diferente: Jesus √© mestre e servo ao mesmo tempo, e seus disc√≠pulos, amigos (13,16; 15,15).

Frequentemente citada para localizar o Quarto Evangelho no seu contexto s√≥cio-hist√≥rico √© a expuls√£o dos crist√£os da sinagoga (9,22; 12,42; 16,2). No n√≠vel do Jesus hist√≥rico, esse tema √© anacr√īnico, pois a expuls√£o formal se situa no fim do s√©culo I, e durante a vida de Jesus, o grupo de seus seguidores era insignificante.[8] Jo√£o alude a essa expuls√£o para mostrar que o ser crist√£o implica ruptura com a perten√ßa sociorreligiosa dominante.

O Pr√≥logo estabelece um paralelismo entre ‚Äúo mundo [que] n√£o o conheceu‚ÄĚ e ‚Äúos seus [que] n√£o o receberam‚ÄĚ (1,10-11). Estas frases n√£o s√£o absolutas, pois Jo√£o continua: ‚ÄúA quantos, por√©m, o acolheram…‚ÄĚ (1,13), incluindo bom n√ļmero de judeus.
Jo√£o n√£o censura os judeus no sentido √©tnico; nas Cartas, certos crist√£os s√£o criticados com o mesmo rigor (cf. 1Jo 2,19; 4,3; 4,8; 2Jo 9; 3Jo 9-10). Quando usa o termo ‚Äúos judeus‚ÄĚ em sentido hostil, Jo√£o n√£o visa aos judeus em geral, mas aos que rejeitam Jesus, grupos de peso pol√≠tico e social, com os quais Jesus e os seus est√£o rompidos, tanto em Jerusal√©m (Jo 1,19 etc.), como na Galileia (Jo 6,41.52), tanto no ano 30 quanto nos anos 80.¬† Precisamos ler o evangelho que mais censura ‚Äúos judeus‚ÄĚ a partir da heran√ßa de Israel, ou seja, do ponto de vista de um judeu que lamenta a cegueira de seus l√≠deres (Jo 9,40-41).

O culto judaico. Alguns comentadores veem no EvJo um evangelho ‚Äúsacerdotal‚ÄĚ. Algumas frases usam vocabul√°rio sacerdotal (17,17-19), e o Disc√≠pulo Amado parece conhecer o ambiente sacerdotal em Jerusal√©m.[9] Nos caps. 5 e 7‚Äď12, Jo√£o demonstra interesse cr√≠tico pelo Templo, onde se fazem os grandes pronunciamentos de Jesus, mas em nenhum lugar transparece coniv√™ncia com o sistema do Templo. Por isso, o culto do Templo (‚Äúbois e ovelhas‚ÄĚ, 2,15) √© posto em xeque desde o in√≠cio.¬† Ali√°s, Jo√£o se distancia das institui√ß√Ķes judaicas em geral: fala em ‚Äúfesta dos judeus‚ÄĚ (2,13; 5,1; 6,4; 7,2; 11,55), ‚Äúvossa Lei‚ÄĚ (8,17; 10,34; cf. ‚ÄúLei deles‚ÄĚ, 15,25). Onde a linguagem de Jo√£o parece sugerir um novo culto (4,22-24), esse se situa na linha do culto ‚Äúespiritual‚ÄĚ ou ‚Äúracional‚ÄĚ das cartas do NT (Rm 12,1; Hb 13,15; 1Pd 2,5). E se Jo 17,19 (como Hb 9,11-28) v√™ na pr√°tica de Jesus, fiel at√© a morte, uma ‚Äúconsagra√ß√£o‚ÄĚ, isso deve ser entendido como realidade nova, que torna sup√©rfluo o culto antigo. Jo√£o substitui os grandes s√≠mbolos do sistema religioso de Israel pela pessoa de Jesus Cristo.

Enquanto Tiago e Mateus ensinam que os crist√£os devem guardar e interpretar a Tor√° com maior perfei√ß√£o que o juda√≠smo, em Paulo e Jo√£o o la√ßo umbilical com o juda√≠smo parece radicalmente cortado. Jesus fala aos escribas e fariseus em termos de ‚Äúvossa Lei‚ÄĚ etc. Sobretudo, Jo√£o relata com ironia a desist√™ncia dos ‚Äújudeus‚ÄĚ da expectativa messi√Ęnica, quando dizem: ‚ÄúN√£o temos outro rei sen√£o C√©sar‚ÄĚ (19,15).

O movimento de Jo√£o Batista. O EvJo releva e relativiza a figura de Jo√£o Batista. J√° no Pr√≥logo, explica que Jo√£o n√£o era a ‚Äúluz‚ÄĚ, mas deu testemunho da ‚Äúluz‚ÄĚ (1,6-8) e de sua preexist√™ncia (1,15). Depois do Pr√≥logo, a narrativa inicia por um elaborado testemunho do Batista, que anuncia Jesus como Cordeiro e Filho de Deus (1,19-34) e encaminha seus disc√≠pulos para Jesus (1,35-36). O Batista e os disc√≠pulos voltam √† cena para outro testemunho em 3,22-30. Em 5,33-35, Jesus mesmo aponta para Jo√£o Batista como l√Ęmpada passageira anunciando a luz verdadeira. Em 10,40-42, o povo aprova o testemunho de Jo√£o Batista. Esse ritmo decrescente das refer√™ncias ilustra a palavra do Batista em 3,30: ‚ÄúEle deve crescer, eu, decrescer‚ÄĚ. Segundo At 18,24‚Äď19,7 existiam, ainda na segunda metade do s√©culo I, disc√≠pulos de Jo√£o Batista em √Čfeso, presumido local da reda√ß√£o final do EvJo. Talvez o evangelista tenha buscado atrair esses ‚Äújoanitas‚ÄĚ para a comunidade crist√£? Quando a comunidade do Batista desapareceu, seu lugar foi assumido pela comunidade de Jesus. O EvJo apresenta os disc√≠pulos do Batista se transferindo para Jesus (1,35-36); seu movimento diminui diante de Jesus (3,30), pois √© provis√≥rio (5,33-35), mas testemunha a favor de Jesus (10,40-42). Jo√£o parece erguer o Batista em testemunha-mor de Jesus diante dos ‚Äújudeus‚ÄĚ, que talvez tenham invocado o Batista contra Jesus, por ser anterior e n√£o ter desacatado a autoridade deles (KONINGS, 2017, p. 59-60).

Os samaritanos. A antiga oposi√ß√£o entre judeus e samaritanos (1Rs 12) recrudescera depois da destrui√ß√£o do templo samaritano do Garizim pelo rei judeu Jo√£o Hircano em 128 aC (cf. Jo 4,19). Contudo, ambos povos s√£o ‚Äúfilhos de Israel‚ÄĚ. Os samaritanos celebram a P√°scoa, memorial do √äxodo, e leem os Livros de Mois√©s, prot√≥tipo do profeta que deve vir ao mundo (cf. Jo 4,25). Possuem at√© uma tradu√ß√£o pr√≥pria da Tor√° em grego. O EvJo aproxima Jesus dos samaritanos (4,1-42), a ponto de ser insultado como samaritano (8,48). Jo 11,52 parece aludir √† promessa messi√Ęnica da nova uni√£o entre judeus e samaritanos (cf. tamb√©m 10,16).

O helenismo. Como se situa o EvJo em rela√ß√£o √† onipresente cultura helenista? Ser√° o sil√™ncio um ind√≠cio de sua posi√ß√£o? N√£o encontramos nenhuma refer√™ncia aos s√°bios gregos[10], nenhuma admira√ß√£o pela ‚Äúfilantropia‚ÄĚ dos magistrados romanos. At√© h√° pouco, por causa do Pr√≥logo, admirava-se o Evangelho de Jo√£o como evangelho filos√≥fico. Por√©m, o termo logos, no Pr√≥logo, n√£o aponta para a filosofia grega, mas sim, para a ‚ÄúPalavra‚ÄĚ de Deus na cria√ß√£o. O EvJo n√£o se dirige a um grupo ecl√©tico, e os termos simb√≥licos que usa s√£o acess√≠veis a qualquer pessoa que tenha sensibilidade. Seus pressupostos culturais s√£o: familiaridade com os grandes temas da Escritura e sensibilidade pelos s√≠mbolos da humanidade (luz e trevas, verdade e mentira, vida e morte…).

O EvJo n√£o tematiza a rela√ß√£o com outras religi√Ķes.[11] A abertura para os samaritanos vale na medida em que aceitam a palavra de Jesus (4,41-42). A ‚Äúreligi√£o em Esp√≠rito e verdade‚ÄĚ, que Jo 4,23 op√Ķe tanto ao juda√≠smo quanto ao samaritanismo, √© a que bebe da fonte que √© Jesus; nada tem a ver com uma religi√£o mundial e/ou n√£o institucional. Todavia, a medita√ß√£o joanina em torno de Jesus-Messias nos prepara para o di√°logo com as religi√Ķes e mundivid√™ncias em geral pela profundidade. Liga tudo, n√£o pela superf√≠cie, mas pela raiz. N√£o fala da filantropia ‚Äúem geral‚ÄĚ, mas do amor fraterno concreto, como testemunho para o mundo todo (Jo 13,34-35).

Sabedoria e conhecimento. Na linguagem b√≠blica, cultura se chama ‚Äúsabedoria‚ÄĚ. Os escribas ‚Äúperscrutam as Escrituras‚ÄĚ (5,39) e desprezam os simples que ‚Äún√£o conhecem a Lei‚ÄĚ (7,49). O Jesus joanino, por√©m, mostra que o conhecimento da Lei para nada serve se n√£o acreditam nele (3,10; 5,39 etc.). Em compensa√ß√£o, os crist√£os ‚Äúconhecem‚ÄĚ Deus em Jesus. Os que acreditam em Jesus chegam ao verdadeiro conhecimento salutar, sem se entregarem a algum sistema judaico ou helenista. O ‚Äúconhecer‚ÄĚ proposto pelo Quarto Evangelho distingue-se da sabedoria dos escribas e nada tem de elitista. O pr√≥prio Jesus passa por algu√©m que n√£o teve instru√ß√£o (Jo 7,15). Na cole√ß√£o de ditos de Jesus conhecida como Q (Logienquelle), encontra-se uma senten√ßa que recebeu o nome de ‚Äúl√≥gion joanino‚ÄĚ (Mt 11,25-27 = Lc 10,21-22): Jesus agradece a Deus, seu Pai, porque revelou aos simples e pequenos aquilo que ficou escondido aos s√°bios e entendidos. Jo√£o tem em comum, n√£o s√≥ com os sin√≥pticos, mas tamb√©m com Paulo (1Cor 1,20.26 etc.) e Tg (3,1-2.13), a convic√ß√£o de que o verdadeiro saber n√£o √© a cultura deste mundo, mas o conhecimento do Pai, que conhecemos em Jesus (Jo 17,2). Esse saber n√£o vem atrav√©s da sabedoria deste mundo, mas atrav√©s do amor de Cristo, do qual se participa ativamente no amor fraterno.

Em grego, o conhecimento chama-se gnŠĻďsis. Jo√£o, embora nunca use esse termo (mas sim o verbo ginŇćskein), tornou-se o evangelho preferido da gnose que se espalhou no s√©culo II dC, prometendo aos iniciados uma vida fora deste ‚Äúmundo mau‚ÄĚ. Assim, o ‚ÄúEvangelho da Verdade‚ÄĚ (encontrado em Nag-Hammadi, no Egito). Ora, esse escrito, que procura a salva√ß√£o individual longe do mundo mau, √© uma interpreta√ß√£o egoc√™ntrica do saber evang√©lico proposto por Jo√£o, para quem o saber ‚Äúcriterioso‚ÄĚ n√£o pode preterir o amor fraterno (cf. Jo 13,34-35; 1Jo 4,20‚Äď5,2), a ser praticado no mundo, embora sua fonte n√£o seja o mundo!

O Quarto Evangelho se ambienta numa comunidade de tipo judeu-crist√£o helenista, em conflito com o juda√≠smo dominante do √ļltimo quartel do s√©culo I e reservada quanto √†s outras esferas ‚Äúdo mundo‚ÄĚ (o Imp√©rio Romano, a cultura helenista). N√£o obstante, assume decididamente sua miss√£o ‚Äúno mundo‚ÄĚ, no testemunho da f√© e da caridade a partir de Jesus de Nazar√© (13,35).

4.3 A mundividência de João

O amplo uso de s√≠mbolos e arqu√©tipos d√° ao EvJo um alcance universal, que transcende sua situa√ß√£o hist√≥rica e possibilita o di√°logo com outros contextos. Por exemplo, quando Jo√£o reage √† expuls√£o dos crist√£os da sinagoga, seu fraseado desliza para categorias mais amplas: o mundo, as trevas. Ao mencionar Judas, ‚Äúum dos Doze‚ÄĚ, Jo√£o evoca ‚Äúo chefe deste mundo‚ÄĚ (13,2). Esses epis√≥dios s√£o casos particulares de uma realidade universal.

O horizonte mais abrangente do EvJo √© ‚Äúo mundo‚ÄĚ (k√≥smos), a cria√ß√£o, de modo especial a humanidade, no sentido neutro, vista como destinat√°ria da salva√ß√£o divina (Jo 3,16). Muitas vezes, por√©m, ‚Äúo mundo‚ÄĚ ou ‚Äúeste mundo‚ÄĚ indica a resist√™ncia √† oferta de Deus e a rejei√ß√£o de seu Enviado e sua comunidade. Por isso, tanto o Enviado como a comunidade s√£o estranhos para esse ‚Äúmundo‚ÄĚ: est√£o no mundo, mas n√£o s√£o do mundo (17,11.14), n√£o lhe pertencem, n√£o lhe s√£o subservientes.

O ‚Äúmundo‚ÄĚ no sentido hostil se mostra, de modo amplo, no Imp√©rio Romano com sua cultura helenista e, de modo mais pr√≥ximo, no juda√≠smo que rejeita os crist√£os. Contudo, n√£o se deixa identificar sem mais com nenhum sistema pol√≠tico, econ√īmico, social, cultural ou religioso. Antes, parece um poder indefinido que, embora fadado √† impot√™ncia, estende seus tent√°culos pelo universo, no espa√ßo e no tempo. √Č o dom√≠nio do opositor de Deus ‚Äď o di√°bolos, o ‚Äúchefe deste mundo‚ÄĚ (12,31; 14,30; 16,11). O Pr√≥logo j√° menciona essas tr√™s esferas: o mundo refrat√°rio em geral (1,10), o povo eleito (‚Äúos seus‚ÄĚ, 1,12, que em 8,44 s√£o acusados de terem o diabo por pai) e a comunidade que acolhe a Palavra (1.14.16), mas na qual o diabo se insinuar√° na pessoa de Judas (6,70; 13,2).

5 Teologia e mística
5.1 Presen√ßa de Deus no Cristo ‚Äúenaltecido”‚ÄĚ

O cerne da teologia joanina √© a contempla√ß√£o de Deus que se manifesta como palavra e amor na ‚Äúcarne‚ÄĚ, em Jesus Cristo, √† luz da P√°scoa e do dom do Esp√≠rito. Mais que o evangelho da encarna√ß√£o no sentido hist√≥rico, o EvJo √© o evangelho da manifesta√ß√£o da gl√≥ria de Deus em Jesus ‚Äúenaltecido‚ÄĚ. Depois da destrui√ß√£o do Templo em 70 dC, confrontaram-se duas maneiras de conceber a presen√ßa salv√≠fica de Deus. Para o juda√≠smo renovado, essa presen√ßa se dava na Tor√° (escrita e oral), fortemente orientada para a halak√° (ordena√ß√Ķes rituais e morais). Para o cristianismo, a presen√ßa de Deus se dava na pr√°xis de Jesus de Nazar√©, que a comunidade crist√£, vivenciando o tempo final e iluminada pelo Esp√≠rito, pretendia atualizar na pr√°tica do amor fraterno (Jo 16,13-15). Isso distingue a ‚Äúvia joanina‚ÄĚ n√£o apenas do juda√≠smo, mas tamb√©m dos outros caminhos de salva√ß√£o (cultos de mist√©rios, gnose etc.) e, sobretudo, dos caminhos do desamor.

O Quarto Evangelho quer ser escutado como o testemunho apost√≥lico de que Jesus √© o Messias e o Filho Unig√™nito de Deus, para que, na firmeza dessa f√©, o ouvinte tenha ‚Äúvida‚ÄĚ (20,31). Esse testemunho apresenta Jesus como o Enviado do Pai. Pouco fala do Reino de Deus, porque, como em Paulo, n√£o o ‚ÄúReino‚ÄĚ, mas Jesus mesmo √© o objeto do an√ļncio.[12] Jo√£o menciona o ‚ÄúReino‚ÄĚ apenas onde reproduz a linguagem judaica (Jo 3,3.5; 18,36). N√£o nega a messianidade daquele ‚Äúde quem falam a Lei e os Profetas‚ÄĚ (1,45), mas sugere corre√ß√Ķes fundamentais (6,14; 12,34).

Jo√£o usa uma linguagem espec√≠fica, que os de fora n√£o entendem (da√≠ o duplo sentido, o mal-entendido, a ironia; ‚Üí¬ß 1.4). √Č um evangelho para os que procuram andar na luz, na verdade, em oposi√ß√£o aos que vivem na mentira e nas trevas (cf. Jo 12,36). Por√©m, n√£o √© esot√©rico como o gnosticismo. Para Jo√£o, a inicia√ß√£o n√£o consiste na posse da verdade, mas na consci√™ncia de ser envolvido pela verdade e de ter que testemunh√°-la (Jo 3,14; 4,22; 1Jo 2,3.5; 3,16.24; 4,13.16; 5,2.20). Essa verdade que ilumina a vida n√£o est√° ao alcance do esfor√ßo humano, mas √© um dom conferido a partir do ‚Äúenaltecimento‚ÄĚ de Jesus, atrav√©s do ‚ÄúEsp√≠rito da Verdade‚ÄĚ (Jo 7,39; 14,17; 15,26).

N√£o apenas os rabinos judaicos ficam sem entender, tamb√©m o leitor √© um aprendiz da f√©. O EvJo conduz o leitor-ouvinte, de modo narrativo-dram√°tico, pelo itiner√°rio da f√©. Recorda os prim√≥rdios (Jesus nos anos 30) para refor√ßar a f√© do leitor no tempo da crise (anos 80-100), abrindo a perspectiva para as gera√ß√Ķes vindouras (17,20; 20,29), assistidas pelo Par√°clito, que em todo tempo os conduzir√° ‚Äúna plena verdade‚ÄĚ (16,13). Por isso, Jo√£o redesenha os fatos e as palavras de Jesus, tornando-os eloquentes para as gera√ß√Ķes ulteriores, que devem crer no testemunho do amor fraterno (13,35) e recebem a bem-aventuran√ßa por crerem sem ter sido testemunhas da primeira hora (20,29). Assim se desenha, de acordo com a estrutura do texto (‚Üí¬ß 1.3), o seguinte processo/progresso: convite para a novidade do mist√©rio (Jo 1‚Äď4), o conflito, levando √† op√ß√£o da f√© (5‚Äď12), na intimidade dos disc√≠pulos fi√©is (13‚Äď17), contemplando o ‚Äúenaltecimento‚ÄĚ (18‚Äď20).

5.2 Mística e contemplação

Se a m√≠stica √© busca da uni√£o com Deus, ela n√£o nos enclausura no intimismo. O EvJo nos introduz no novo Templo que √© o Jesus eclesial (2,22), espa√ßo de encontro com Deus para todos (4,21-24). A√≠ contemplamos aquele que revela a presen√ßa de Deus (1,14), como j√° antecipou Isa√≠as (Is 6,10, cf. Jo 12,41). O EvJo √© m√≠stico, porque acena √† presen√ßa de Deus no mundo, por√©m, sem perten√ßa ao mundo. Os disc√≠pulos n√£o s√£o do mundo, mas est√£o nele (17,14-15). √Č no mundo que os fi√©is vivem a vida unida a Jesus, e, isso, sendo perseguidos e exclu√≠dos pelo mundo, que amea√ßa penetrar at√© dentro da comunidade crist√£, na forma de desamor, ambi√ß√£o, apostasia, trai√ß√£o. Por isso, a 1¬™ Carta de Jo√£o se op√Ķe violentamente √† ‚Äúcobi√ßa do mundo‚ÄĚ (cf. 1Jo 2,16).

A m√≠stica joanina se exprime sobretudo em Jo 17,20-23, no tema da unidade dos disc√≠pulos com Cristo e o Pai. Esse tema √© articulado tamb√©m pelo uso caracter√≠stico do verbo ‚Äúpermanecer‚ÄĚ (menein), sobretudo na alegoria da vinha (Jo 15,1-17). Essa alegoria mostra que o misticismo n√£o termina na experi√™ncia da uni√£o na f√© e no amor, mas se exprime na guarda do mandamento, que √© o amor fraterno (15,9-11.12.16-17), pr√°xis selada pelo dom da pr√≥pria vida de Jesus (15,13).

A m√≠stica, a experi√™ncia de Deus no mist√©rio, √© um fator de liberdade, percep√ß√£o √≠ntima da grandeza incompar√°vel de Deus, fonte de resist√™ncia √† explora√ß√£o dos poderes mundanos. O EvJo nos faz contemplar a gl√≥ria de Deus no dom da ‚Äúcarne‚ÄĚ de Jesus (cf. 1,14). Jo√£o reformula de modo decisivo a Tor√° no novo mandamento do amor fraterno (13,34-35; 15,12), que n√£o apenas exclui o medo (1Jo 4,18), mas tudo o que n√£o condiz com Deus, que √© ‚Äúmeu Pai e vosso Pai‚ÄĚ (20,17). Assim, desperta-nos para uma a√ß√£o solid√°ria abrangente e toca nas ra√≠zes da exist√™ncia crist√£. Eis a for√ßa m√≠stica desse evangelho.

A m√≠stica desse evangelho n√£o consiste na fuga do mundo, mas na abertura para o Esp√≠rito nas circunst√Ęncias da exist√™ncia. O EvJo n√£o apresenta muitos fatos, nem receitas morais, mas, √† luz de Jesus, Palavra de Deus ‚Äúna carne‚ÄĚ, mostra as op√ß√Ķes: luz/trevas, verdade/mentira, vida/morte.

5.3 Evangelho ‚Äúespiritual‚ÄĚ e ‚Äúteo-l√≥gico‚ÄĚ

¬†Clemente de Alexandria chamou o EvJo de pneum√°tico (‚Äúespiritual‚ÄĚ), √† diferen√ßa dos outros tr√™s, que seriam mais som√°ticos (‚Äúcorporais‚ÄĚ), descrevendo a hist√≥ria exterior de Jesus (cf. EUSEBIO de Cesareia, 2000,¬†VI, 14, 7). Por√©m, Jo√£o n√£o √© ‚Äúespiritualista‚ÄĚ, nem apregoa um cristianismo alheio ao mundo hist√≥rico e material, mas interpreta a vida e a mensagem de Jesus √† luz do Esp√≠rito de Deus, que nos faz descobrir sentidos sempre novos e atuais (cf. 16,13).

O Quarto Evangelho √© ‚Äúteo-l√≥gico‚ÄĚ: fala de Deus e leva Deus √† fala. Fala de Jesus como Filho de Deus, ou como ‚Äúo Filho‚ÄĚ, sem mais, porque Deus √© o horizonte onipresente daquele cujos ‚Äúsinais‚ÄĚ s√£o narrados no evangelho (20,30; 1,18). Nisto, leva Deus mesmo √† fala, a ponto de Jesus ser chamado ‚Äúa Palavra‚ÄĚ de Deus (1,1).

A teologia do Quarto Evangelho √© uma teologia… de Deus: ‚Äúteo-logia‚ÄĚ! N√£o permite relegar a quest√£o de Deus ao segundo plano. Sem Deus em sua transcend√™ncia e iman√™ncia n√£o se entende esse evangelho: ‚ÄúEu n√£o vim (falei/agi) por mim mesmo‚ÄĚ (cf. 12,50). Jesus veio, falou e agiu porque o Pai, Deus, estava nele e assim lhe ordenou.

O EvJo nos ensina que a pr√°tica de Jesus √© a pr√°tica de Deus mesmo ‚Äúem carne‚ÄĚ, em exist√™ncia humana hist√≥rica. Jesus n√£o apresenta uma doutrina sobre Deus ou um receitu√°rio moral. Em Jesus se d√° a conhecer aquele que ningu√©m jamais viu, mas que √© a refer√™ncia √ļltima de tudo o que somos e fazemos. Por isso podemos crer em Jesus, aderir a ele, confiar nele de modo radical. Nele, nosso viver tem seu ponto de refer√™ncia inabal√°vel. Jo√£o n√£o fala de Deus em termos abstratos, conceptuais, mas em linguagem narrativa: ao descrever a pr√°tica de Jesus Cristo, Jo√£o ‚Äúconta‚ÄĚ Deus e sua presen√ßa atuante entre os homens (1,18). Em Jesus, Deus se torna ‚Äúhist√≥ria‚ÄĚ: √© isso que quer dizer o termo ‚Äúcarne‚ÄĚ em Jo 1,14.

Hoje, Deus virou produto de supermercado, mas para ler o EvJo √© preciso admitir o Transcendente verdadeiro e real. Jo√£o nos ensina que tocamos Deus internamente, no limite em que o Ilimitado nos envolve, como o feto conhece a m√£e no √ļtero. Tocar o Infinito por dentro, √© isso que Jo√£o nos proporciona ao retratar Jesus, nosso irm√£o, que, na hora do ‚Äúenaltecimento‚ÄĚ, nos fala de ‚Äúmeu Pai e vosso Pai, meu Deus e vosso Deus‚ÄĚ (20,17). Isso se exprime mais claramente ainda em 1Jo 4,12: n√≥s conhecemos o Deus invis√≠vel se praticamos, guiados pela palavra de Cristo, aquilo que Deus internamente √©: Amor. O amor ao pr√≥ximo nos faz conhecer Deus por dentro (1Jo 4,12) e sermos iguais a seu Filho (1Jo 3,2).

5.4 A cruz e a glória

Assim como um gr√°fico deve ser lido a partir do ponto zero, no qual se cruzam o eixo horizontal e o vertical, assim devemos ler a nossa vida a partir da cruz de Jesus, que desenha os eixos para que nossa vida se inscreva na din√Ęmica do amor a Deus (vertical) e do amor ao pr√≥ximo (horizontal), inseparavelmente unidos (cf. Jo 15,9.12; cf. 1Jo 4,20-21).

Na vis√£o joanina, a vida de Jesus √© o relato de Deus manifestando-se na ‚Äúcarne‚ÄĚ, como exist√™ncia humana na hist√≥ria no mundo. Mas para que esse Deus n√£o seja mero objeto de conhecimento exterior, aprendemos a olhar, a partir de Jesus, numa √ļnica vis√£o, para Deus e para os nossos irm√£os, vendo o Deus de Jesus Cristo em nossos irm√£os. Deus, Jesus e os irm√£os se fundem em uma √ļnica vis√£o.

No af√£ de mostrar em Jesus Nazareno o agir de Deus, Jo√£o o apresenta com todos os ‚Äút√≠tulos‚ÄĚ da cristologia, mas nenhum √© t√£o significativo e abrangente quanto o de ‚ÄúFilho‚ÄĚ, chamado de ‚Äúunig√™nito‚ÄĚ (1,14.18; 3,16.18) para o distinguir dos outros filhos e filhas amados de Deus. A messianidade e a divindade de Jesus devem ser entendidas a partir de seu amor filial, sua ‚Äúpaix√£o‚ÄĚ por fazer o que o Pai deseja e sua miss√£o de revelar o que o Pai lhe d√° a conhecer. ‚ÄúEu e o Pai somos um‚ÄĚ (10,30), ‚ÄúQuem me v√™, v√™ o Pai‚ÄĚ (14,9), ‚ÄúO Pai √© maior do que eu‚ÄĚ (14,28): nessas frases se resume a cristologia joanina.

Nossa busca e nosso agir ser√£o orientados pelo que vemos de Deus em Jesus (14,9). Tal cristocentrismo n√£o √© um cristomonismo sect√°rio. N√£o se trata, tampouco, de fazer de Jesus um outro Deus, como julgaram, indevidamente, ‚Äúos judeus‚ÄĚ (5,18; 10,33), porque n√£o entendiam o ‚Äúmist√©rio do Filho‚ÄĚ. Jesus √© um com Deus enquanto Filho. A ‚Äúdivindade‚ÄĚ de Jesus se manifesta a n√≥s no seu amor e obedi√™ncia filiais: ‚ÄúO Pai √© maior [= mais importante] que eu‚ÄĚ (14,28).

Assim, o ‚Äúcristocentrismo teo-l√≥gico‚ÄĚ de Jo√£o n√£o exclui a abertura √†queles que buscam Deus por outros caminhos. O que importa √© a certeza de que o Deus verdadeiro manifesta seu rosto em Jesus de Nazar√©. Assim se compreendem os sinais narrados no Quarto Evangelho. N√£o s√£o ‚Äúprovas‚ÄĚ de sua divindade, mas sinais pelos quais Deus manifesta que est√° com ele (Jo 3,2) e realiza nele as suas obras (14,11), na ‚Äúgl√≥ria do amar‚ÄĚ (SYMOENS, 1981).

5.5 Escatologia, pneumatologia, eclesiologia

Cristologia e escatologia s√£o insepar√°veis, pois o Cristo/Messias deve inaugurar o tempo do Fim, o reinado de Deus no mundo, tempo de plenitude e paz, shalom. Tais representa√ß√Ķes, por√©m, s√£o insuficientes. Jo√£o fala inicialmente em ‚Äúreino de Deus‚ÄĚ usando a linguagem do juda√≠smo (3,3.5; 18,36), mas depois substitui esse conceito por ‚Äúvida eterna‚ÄĚ, vida recebida e assumida na op√ß√£o de f√© diante da palavra e da pr√°tica de Jesus como exerc√≠cio da vontade de Deus. Quem cr√™ em Jesus vive aquilo que condiz com Deus, aquilo que √© definitivamente v√°lido: ‚ÄúQuem ouve minha palavra e cr√™ naquele que me enviou tem a vida eterna e n√£o vai a ju√≠zo, mas passou [tempo perfeito com efeito no presente] da morte para a vida‚ÄĚ (Jo 5,24). A vida eterna deve ser entendida n√£o como extens√£o quantitativa desta vida, mas como vida do √©on novo que suplanta o tempo prec√°rio ‚Äúdeste mundo‚ÄĚ. Significa o salto qualitativo, na f√© e no seguimento de Cristo, j√° agora. O ‚Äúenaltecimento‚ÄĚ, morte-e-ressurrei√ß√£o de Jesus, foi a manifesta√ß√£o dessa vida, que no dom de si supera a morte. Por isso chamamos essa ‚Äúescatologia-j√°‚ÄĚ de ‚Äúexist√™ncia pascal‚ÄĚ.

Antes de falar da vida eterna, Jesus ensina a Nicodemos o nascimento do alto, que remete √† renova√ß√£o ‚Äď pela convers√£o e pelo ensinamento de Deus ‚Äď do cora√ß√£o daqueles que d√£o ouvido a Jesus (cf. Jr 33,31-33; Ez 36; Is 54,13 etc.). O s√≠mbolo disso √© a efus√£o da √°gua que representa o Esp√≠rito (Jo 3,5). Jo√£o Batista diz que o Esp√≠rito Santo desceu sobre Jesus e permaneceu (1,33), pois ele √© quem batiza com o Esp√≠rito Santo. Esse dom do Esp√≠rito acontece quando Jesus, glorificado na morte de cruz (cf. 7,39!), volta ao Pai e nos confia o mundo para que n√≥s realizemos ‚Äúobras maiores‚ÄĚ do que ele realizou (14,12). Neste tempo de nossa exist√™ncia pascal, Jesus rogar√° ao Pai para que nos envie o ‚ÄúEsp√≠rito da verdade‚ÄĚ, o Par√°clito (14,16-17), para ser nosso auxilio na miss√£o no mundo e nosso defensor no processo com o mundo (16,7-11), guiando-nos na plena verdade de cada momento hist√≥rico (16,13). Ressuscitado, Jesus d√°, no dia da P√°scoa, aos disc√≠pulos o dom do Esp√≠rito (20,19-23).

5.6 Coordenadas éticas

O ensinamento moral de Jo√£o se resume no bin√īmio verdade e amor. Ambas essas realidades pr√°ticas[13] t√™m sua fonte em Deus e seu mediador em Jesus (15,12). Deus √© verdadeiro (cf. 7,26; 8,26) no sentido de aut√™ntico, totalmente oposto √† mentira e √† falsidade. Ele √© fiel, seu amor √© eterno e a sua palavra, digna de toda confian√ßa. Essa palavra √© Jesus, no qual se encarna a verdadefidelidade de Deus, juntamente com o amor e a gra√ßa (1,14). Na boca de Jesus, a verdade significa: a manifesta√ß√£o da verdade do Pai nele (LA POTTERIE, 1977). Deus √© amor (cf. 1Jo 4,8.16), e √© a partir desse amor que seu ‚ÄúFilho unig√™nito‚ÄĚ ama aqueles que Deus lhe deu, os que acolhem sua palavra, a ponto de dar sua vida por eles, como exemplo para n√≥s. Na fidelidade de Jesus at√© o fim, por amor, Deus nos ama e salva o mundo do ‚Äúpr√≠ncipe deste mundo‚ÄĚ (Jo 3,16). Maior explicita√ß√£o desta √©tica do amor encontra-se em 1Jo 3,11-18; 4,7-16; 5,1-2.

S√£o essas as coordenadas da √©tica crist√£ segundo Jo√£o: veracidadefidelidade e amor fraterno, fundados em Deus e vividos segundo o amor revelado por Jesus no gesto parab√≥lico do lava-p√©s, prefigurando sua morte (‚Äúcomo eu vos fiz‚ÄĚ, 13,15; ‚Äúcomo eu vos amei‚ÄĚ, Jo 13,34-35; 15,12). Jo√£o n√£o oferece listas de mandamentos, √† maneira do AT, ou de virtudes, √† maneira da sabedoria grega. Confia que os crist√£os adultos deem, √† √©tica conhecida desde a sua tradi√ß√£o e cultura, a forma do amor de Cristo (cf. 1Jo 2,7-8).

Johan Konings, SJ. FAJE. Texto original em português. Recebido: 23/06/2021. Aprovado: 26/09/2021. Publicado: 24/12/2021.

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[1] Usamos como texto crítico a 27ª edição do Nestle-Aland (ver Referência).

[2] Cf. Provérbios cap. 8, Sirácida cap. 24, Baruc cap. 3-4 e Sabedoria (→§ 2.1).

[3] Nas comunidades joaninas, Jesus mesmo era o revelador, como aparece no Apocalipse (Jesus revela a visão divina sobre a comunidade, Ap 1,1), à maneira dos apocalípticos judaicos (Henoc etc.).

[4] O estudo mais completo é BROWN, 1982.

[5] O “outro disc√≠pulo‚ÄĚ (outro que Pedro) em 18,15; 20,2.8 √© muito provavelmente o Disc√≠pulo Amado, que contracena com Pedro tamb√©m em 21,7.20.23.

[6] O Concílio Vaticano II, Dei Verbum 18-19, distingue entre os apóstolos e os autores sagrados.

[7] Resumo do debate em HENGEL, 1989;  THEOBALD, 2010, p. 181-183; BEUTLER, 2015, p. 31-33. Melhor é respeitar o anonimato (ZUMSTEIN, 2014, p. 86, n. 85).

[8] Continua aberta a quest√£o se esse conflito com a sinagoga deve ser localizado no fim do primeiro s√©culo, quando do s√≠nodo rab√≠nico de J√Ęmnia e a inser√ß√£o, na ora√ß√£o matinal dos judeus, da ‚Äúb√™n√ß√£o contra os hereges‚ÄĚ (a birkat ha-minim, c. de 85 dC), ou j√° em d√©cadas anteriores. De fato, cedo depois da morte de Jesus, ocorreram persegui√ß√Ķes no √Ęmbito do juda√≠smo (At 6‚Äď7 e At 9) (veja tamb√©m Mc 13,9-13 par.).

[9] O nome ‚ÄúJo√£o‚ÄĚ, atribu√≠do ao autor, √© um nome frequente nas fam√≠lias sacerdotais (cf. tamb√©m Jo√£o Batista, filho de sacerdote). Da√≠ as hip√≥teses, gratuitas, de o Disc√≠pulos Amado ser o anci√£o Jo√£o mencionado por Papias (cf. 2Jo 1 e 3Jo 1), ou at√© o Jo√£o da fam√≠lia sacerdotal de An√°s (At 4,6 ‚Äď j√° que An√°s recebe destaque exclusivo em Jo 18,12-24).

[10] Os ‚Äúgregos‚ÄĚ em Jo 7,35; 12,20 podem ser n√£o judeus, achegados ao juda√≠smo, ou judeus helenistas da di√°spora, menos hostis que os judeus de Jerusal√©m no ano 30 e do s√≠nodo de J√Ęmnia nos anos 80.

[11] Implicitamente, Jo 10,16, com os verbos no futuro, sugere uma din√Ęmica que vai do gr√™mio joanino para os outros grupos crist√£os, realizando num sentido novo a reuni√£o escatol√≥gica de Israel na perspectiva do mundo inteiro (ZUMSTEIN, 2014, p. 345).

[12] ‚ÄúDe anunciador, ele se tornou o Anunciado‚ÄĚ (BULTMANN, 1968, p. 35).

[13] Jo 3,21; 1Jo 1,6: ‚Äúfazer a verdade‚ÄĚ = o que √© verdadeiro (segundo a revela√ß√£o em Cristo).