Cristianismo Moderno

Sum√°rio

1 O período moderno

2 Os descobrimentos e a expans√£o da cristandade

3 A evangeliza√ß√£o de popula√ß√Ķes n√£o crist√£s

3.1 Os ameríndios

3.2 Os povos da √Āfrica

3.3 A escravid√£o colonial e o catolicismo

4 As Reformas

4.1 As reformas protestantes

4.2 As Igrejas Crist√£s

4.3 Reforma Católica

4.4 Novas e velhas ordens e congrega√ß√Ķes

5 A religiosidade popular latino-americana

6 Referências bibliográficas

1 O período moderno

No alvorecer do que chamamos per√≠odo moderno (a partir do s√©culo XV), uma s√©rie de inst√Ęncias da vida social, econ√īmica e pol√≠tica mudou drasticamente. Desde o cisma gerado pelo papado em Avinh√£o, a autoridade dos papas vinha sendo minada pelo desejo de autonomia dos soberanos nacionais em seus Estados em forma√ß√£o. Esta transforma√ß√£o pol√≠tica, que substitui a descentraliza√ß√£o caracter√≠stica do sistema feudal por uma centraliza√ß√£o, extrapola a esfera da pol√≠tica estatal e se desdobra em outras √°reas. Exemplos da a√ß√£o do Estado em outras esferas s√£o o mercantilismo econ√īmico, que se baseia na prerrogativa real de estruturar a economia por meio da concess√£o de monop√≥lios e a preserva√ß√£o de estancos reais; e o controle que, progressivamente, os monarcas exerceram sobre o catolicismo ou sobre o processo de Reforma nos seus dom√≠nios (liderando, como na Inglaterra, administrando, como na Fran√ßa, ou impedindo, como no caso dos Ib√©ricos). √Č poss√≠vel pensar que at√© mesmo a geografia e a demografia mudaram abissalmente com a integra√ß√£o das Am√©ricas e da √Āfrica no sistema pol√≠tico, econ√īmico e religioso do Ocidente moderno.

Tal per√≠odo se finda com o advento do liberalismo republicano, sendo esse filho da Ilustra√ß√£o que tem in√≠cio ainda no s√©culo XVII, com fil√≥sofos como John Locke e Thomas Hobbes, na Inglaterra. Esses pensadores acabam por romper com a aura divina que legitimava o poder dos reis absolutistas. Em seus textos, o governo mon√°rquico surge como uma necessidade da vida em sociedade ‚Äď Hobbes ‚Äď e as distin√ß√Ķes nobili√°rquicas n√£o mais s√£o produzidas por diferen√ßas inatas, mas constru√ß√Ķes sociais ‚Äď Locke. O trabalho desses fil√≥sofos vai preparar e ajudar a fundamentar o pensamento iluminista do s√©culo seguinte. Embora pouco se diga sobre isso, os dois grupos, ingleses do s√©culo XVII e franceses do XVIII, operam com conceitos que j√° eram usados por te√≥logos do s√©culo XVI, como o dominicano Francisco de Vit√≥ria, considerado o fundador do direito internacional, e o jesu√≠ta Lu√≠s de Molina (ZERON, 2011, p.203 et seq.). Ambos, assim como outros te√≥logos de sua √©poca, operavam largamente com a ideia de direitos naturais, como direitos inerentes a todos os homens. Os jesu√≠tas foram inclusive acusados de propagandear o regic√≠dio, por defenderem o direito de se opor √† tirania, o que sem d√ļvida contribuiu para a sua supress√£o. (ANDR√ČS-GALLEGO, s.d., p.168 et seq.)

2 Os descobrimentos e a expans√£o da cristandade

O ¬†per√≠odo moderno foi, sem d√ļvida, marcado pela mudan√ßa no escopo de rela√ß√Ķes da cristandade com o mundo externo a ela. Se nos prim√≥rdios do cristianismo e no medievo o palco de tais rela√ß√Ķes foi o Mediterr√Ęneo, agora os espa√ßos privilegiados para estes encontros ser√£o o Atl√Ęntico e o √ćndico. Ser√° por a√≠ que as trocas mercantis e culturais passar√£o a acontecer com uma frequ√™ncia cada vez maior. Novos povos ser√£o conhecidos, uma nova geografia ser√° desenhada e novos desafios ao cristianismo tamb√©m aparecer√£o.

Os novos contatos ser√£o, na verdade, fruto de velhos conhecidos. A expans√£o europeia se inicia com os portugueses a partir da expuls√£o dos mouros que habitavam seu territ√≥rio na pen√≠nsula Ib√©rica havia cerca de sete s√©culos. Da√≠ para Ceuta, em 1415, j√° apresentando o padr√£o de conjun√ß√£o da a√ß√£o militar, com a expans√£o da f√© e os objetivos mercantis que marcaram as conquistas da modernidade ib√©rica. Ceuta, uma pra√ßa comercial de grande import√Ęncia no extremo norte da √Āfrica, no estreito de Gibraltar, era a conflu√™ncia entre o mar conhecido e o novo, uma esp√©cie de esquina entre a pen√≠nsula e as novas possibilidades africanas. Foi, por isso mesmo, a ponta de lan√ßa para a busca de novas regi√Ķes com ganhos potenciais mais ao sul. Passava-se assim dos mouros aos povos animistas, tamb√©m chamados de pag√£os.

Mas foi sem d√ļvida com o infante D. Henrique, o navegador, que a expans√£o lusitana teve seu maior impulso. Esse filho do rei D. Jo√£o I, o fundador da dinastia de Avis (1385-1581), foi o articulador da tomada de Ceuta e da consequente s√©rie de conquistas que lhe sucedeu. Na sequ√™ncia vieram: as ilhas do Atl√Ęntico (arquip√©lago da Madeira, os A√ßores e outras ilhas menores) e a passagem do cabo Bojador por Gil Eanes em 1434, depois foram a foz do rio Senegal e o arquip√©lago do Cabo Verde em 1456. Seu nome aparece explicitamente na bula Romanus Pontifex, de Nicolau V, datada de 1455, que, ainda impregnada do esp√≠rito das Cruzadas, lhe autoriza a conquista militar como mecanismo para a expans√£o da f√© sobre os sarracenos (mu√ßulmanos) e outros infi√©is (povos animistas subsaarianos).

Pelo Mediterr√Ęneo, o com√©rcio dos artigos vindos da √Āsia era monop√≥lio de italianos desde a quarta cruzada (1202-1204), quando foi fundado o reino latino de Constantinopla ‚Äď hoje Istambul. Assim, a Europa era, na primeira metade do s√©culo XV, inundada de produtos vindos da √Āfrica, pela pen√≠nsula Ib√©rica, e da √Āsia, pela pen√≠nsula It√°lica. No entanto, este quadro muda drasticamente depois que os turcos do Imp√©rio otomano conquistam a pra√ßa mercantil de Constantinopla em 1453, data que foi usada por muito tempo como marco fundamental da passagem do medievo para a idade moderna. Deste momento em diante, a incerteza do abastecimento e a eleva√ß√£o dos pre√ßos tomaram conta dos principais mercados consumidores de produtos asi√°ticos (especiarias, lou√ßas, sedas e outros produtos finos).

Abre-se, assim, a demanda por novas rotas comerciais para o Oriente, seja pelo Atl√Ęntico sul ‚Äď passando o Cabo das Tormentas ‚Äď, com os portugueses, seja buscando a circum-navega√ß√£o da terra com os espanh√≥is. Esses √ļltimos, por terem conclu√≠do o processo de expuls√£o dos mouros e a unifica√ß√£o das casas de Arag√£o e Castela somente em 1492, ano em que a mesquita de C√≥rdoba cai em m√£os espanholas, estavam em consider√°vel desvantagem frente aos lusitanos. Certamente por isso, a Coroa espanhola apostou uma pequena soma de dinheiro, se comparada aos vultosos gastos da corte madrilena, numa expedi√ß√£o de tr√™s embarca√ß√Ķes chefiada por Crist√≥v√£o Colombo, que partiu rumo ao ocidente naquele mesmo ano.

O objetivo da expedi√ß√£o de Colombo era chegar ao reino do grande Kan, apresentado por Marco Polo em suas cr√īnicas. O plano era simples, chegar ao paralelo das ilhas Can√°rias, marco divis√≥rio do oceano Atl√Ęntico entre portugueses e espanh√≥is desde o Tratado de Alc√°√ßovas, de 1479, e seguir para oeste at√© as chamadas √ćndias. A base dos c√°lculos de Colombo estava completamente equivocada. Sobre isso, ali√°s, o advertiram os ge√≥grafos da Universidade de Salamanca. √Č preciso que se diga que, n√£o obstante sejam estes estudiosos cat√≥licos frequentemente apresentados como equivocados e curtos de entendimento frente ao vision√°rio Colombo, a realidade foi bem outra. Longe de acreditarem que a terra era plana, os professores de Salamanca se apoiavam nos c√°lculos de Erat√≥stenes, da Gr√©cia antiga, que calculou a linha em torno do equador como equivalente a cerca 40.000 km (a medida exata √© 40.072 km). Enquanto Colombo se apoiava em c√°lculos feitos Ptolomeu de Alexandria, que usou um m√©todo que o induziu ao erro e chegou a um valor cerca de 20% menor que o de Erat√≥stenes. Logo, o debate que antecedeu a partida das embarca√ß√Ķes rumo ao oriente pelo ocidente era sobre a viabilidade da viagem em termos da sua dura√ß√£o; do tempo que ficariam √† merc√™ dos ventos e ondas, sem √°gua pot√°vel e sem entrepostos de abastecimento. No entanto, foi a partir deste equ√≠voco que os europeus contataram uma nova gama de popula√ß√Ķes com indiv√≠duos genericamente chamados de ‚Äú√≠ndios‚ÄĚ, j√° que, comprovando o equ√≠voco cometido pelo c√©lebre navegador, esse julgou ter chegado ao arquip√©lago do Jap√£o (toda a por√ß√£o do mundo a leste de Jerusal√©m era designada pelo termo √ćndias).

De qualquer maneira, um fato merece destaque: a expans√£o da f√© cat√≥lica, ainda nos moldes das Cruzadas, sempre esteve presente nas viagens da Expans√£o Ib√©rica; da autoriza√ß√£o papal √†s dezenas de men√ß√Ķes √† f√© e a Deus no di√°rio de Colombo, h√° fartas evid√™ncias de que a amplia√ß√£o do mundo crist√£o, pelo crescimento dos dom√≠nios dos Reis cat√≥licos, sempre pairou no imagin√°rio e nos cora√ß√Ķes dos envolvidos neste processo.

3 A evangeliza√ß√£o de popula√ß√Ķes n√£o crist√£s

3.1 Os ameríndios

O processo de coloniza√ß√£o foi marcado por uma s√©rie de ambiguidades, o interesse na coloniza√ß√£o foi apenas uma delas. Por um lado muitos europeus que desembarcaram na Am√©rica vieram imbu√≠dos do ideal de obten√ß√£o de ganhos materiais e sociais, como t√≠tulos e cargos na governan√ßa do Novo Mundo, usando como pano de fundo a expans√£o da f√© cat√≥lica como autorizava Nicolau V. Por outro, a Bula Sublimis Deus[1], do papa Paulo III, de 1537, o mesmo que referendou o instituto da Companhia de Jesus, apontava para outra diretriz geral para o contato com os habitantes das novas terras. Segundo essa bula, a vida, a liberdade e as propriedades de todos os povos contatados pelos europeus deveriam ser preservadas e o processo de convers√£o s√≥ poderia ser feito pela prega√ß√£o e bom exemplo. Assim, desembarcam na Am√©rica conquistadores e mission√°rios com percep√ß√Ķes distintas da terra e dos habitantes e com objetivos igualmente distintos para esses.

No caso da Am√©rica espanhola, ainda que os jesu√≠tas tenham tido um papel importante, os primeiros mission√°rios a chegarem foram os padres das ordens mendicantes, em especial os franciscanos. No entanto, foram os frades dominicanos, especialmente Pedro de C√≥rdoba, Antonio Montesinos, Juli√°n Garc√©s (bispo de Tlaxcala) e Bartolom√© de las Casas, os que mais se notabilizaram na defesa da vida e da liberdade dos ind√≠genas, com que se preocupava o papa Paulo III. Os dois primeiros viajaram a S√£o Domingos, na ilha La Espa√Īola, em 1510, fundando a primeira casa da ordem nas Am√©ricas. Foi exatamente uma prega√ß√£o dur√≠ssima em favor dos √≠ndios, proferida pelo frei Antonio de Montesinos em nome de todos os seus companheiros, em 1511, que impactou las Casas.

Este, at√© ent√£o, havia participado de combates contra grupos ind√≠genas que resultaram na morte de dezenas de espanh√≥is e de milhares de nativos, possu√≠ra √≠ndios como escravos (na verdade, em encomienda, uma modalidade de trabalho n√£o remunerado imposta aos ind√≠genas), n√£o obstante j√° se dedicasse ao trabalho de evangeliza√ß√£o e batismo da popula√ß√£o local. Segundo Carlos Josaphat, na pr√≥pria avalia√ß√£o que las Casas faz dos resultados da pr√©dica de Montesinos, ele os coloca em uma esp√©cie de grada√ß√£o: ‚Äúhouve quem ficasse ‚Äėat√īnito‚Äô, outros ‚Äėempedernidos‚Äô e uns poucos ‚Äėcompungidos‚Äô, mas ningu√©m convertido‚ÄĚ (JOSAPHAT, 2000, p.59). Se isto de fato ocorreu, las Casas estava ao menos entre os compungidos, j√° que n√£o tardou para que se convertesse em grande defensor dos povos nativos da Am√©rica.

A cren√ßa que perdurou desde o s√©culo XIX at√© bem pouco tempo, de que os povos poderiam ser classificados entre avan√ßados e primitivos, foi largamente utilizada para explicar o fen√īmeno da conquista. S√≥ dos anos 1980 para c√° √© que os pesquisadores ‚Äď historiadores, soci√≥logos e antrop√≥logos ‚Äď se despiram do velho mito euroc√™ntrico que aferia o grau de evolu√ß√£o de cada cultura pela semelhan√ßa que esta guardava com a cultura ocidental coeva. A grande quest√£o historiogr√°fica a ser respondida era como um grupo t√£o pequeno de colonizadores p√īde dizimar uma popula√ß√£o t√£o grande de nativos (ROMANO, 1972, p.97-106). Na verdade, isso pouco tem a ver com o fato de algumas culturas possu√≠rem Estado com poder coercitivo e outras n√£o. Se deve muito mais √† caracter√≠stica americana de sua popula√ß√£o n√£o se constituir uma totalidade, portanto se organizam em grupos que possuem interesses espec√≠ficos e, para alcan√ß√°-los, estabelecem estrat√©gias pr√≥prias, como alian√ßas com os colonizadores. Isso aconteceu com os povos tribut√°rios dos astecas repetindo-se, de modo semelhante por toda a Am√©rica, inclusive nas alian√ßas entre franceses e tamoios, na ba√≠a de Guanabara. Nesse cen√°rio de diversidade e conflitos, potencializado pela presen√ßa de europeus interessados em tirar proveito das disputas entre os povos nativos, √© que atuaram os mission√°rios; ora de maneira pac√≠fica, ora ampliando um dos lados beligerantes, em nome do que acreditavam ser a implanta√ß√£o da f√© numa terra √† merc√™ do dem√īnio. Era uma equa√ß√£o simples: perder corpos (inclusive os seus) e salvar almas (inclusive as suas).

Quando os jesuítas chegaram à América espanhola encontraram toda uma obra de catequese e conversão dos indígenas que já vinha sendo empreendida pelos mendicantes. No caso dos domínios portugueses, os missionários da Companhia de Jesus foram os protagonistas nesse processo de cristianização. No Brasil, os membros das ordens mendicantes atuaram em menor escala. Sabe-se apenas que o celebrante da primeira missa no Brasil, e portanto capelão na esquadra cabralina, era o bispo franciscano Dom frei Henrique de Coimbra, que ia como missionário para Calicute.

Já os padres jesuítas chegaram junto com o primeiro governador-geral Tomé de Souza, em 1549. Era um grupo pequeno liderado pelo padre Manuel da Nóbrega, que imediatamente começou a percorrer as aldeias catequisando e batizando os índios. Atendendo a um pedido de Nóbrega, então já ciente do tamanho da tarefa evangelizadora, alguns anos mais tarde, quando chega o segundo governador-geral Duarte da Costa, aporta um novo grupo com José de Anchieta. Este novo grupo se desloca para o sul, em direção à capitania de São Vicente, fundando ali o colégio São Paulo de Piratininga.

Segundo se percebe nas cartas enviadas pelos mission√°rios, a evangeliza√ß√£o destes povos tinha uma curta dura√ß√£o, consistindo em uma efusiva aceita√ß√£o inicial, seguida do completo abandono t√£o logo os padres se ausentavam da tribo (CASTELNAU-L‚ÄôESTOILE, 2006, p.109). A solu√ß√£o para esse dilema da ‚Äúvinha est√©ril‚ÄĚ foi a cria√ß√£o do aldeamento. Por meio dos chamados descimentos e de ades√Ķes volunt√°rias ou pressionadas pelo risco da escraviza√ß√£o pelos bandeirantes, os √≠ndios se integravam em comunidades controladas pelos padres jesu√≠tas, constituindo um espa√ßo de civiliza√ß√£o e ordem, que garantia uma maior durabilidade da sua cristianiza√ß√£o. Nos aldeamentos, os nativos se organizavam em torno da lideran√ßa dos padres da Companhia, passando a adotar os h√°bitos crist√£os, aprendendo of√≠cios e se sedentarizando. Este conjunto de elementos representava, na √≥tica dos padres, o suporte para uma convers√£o mais duradoura.

¬†As miss√Ķes jesu√≠ticas ficaram famosas como lugares de abrigo para a popula√ß√£o ind√≠gena no Brasil, mas eram frequentemente fornecedoras de for√ßa militar e de trabalho alugada pelos padres √†s C√Ęmaras municipais, aos particulares que solicitassem ou √†s outras ordens que necessitassem. Na expuls√£o dos franceses que resultou na funda√ß√£o da cidade do Rio de Janeiro, em 1555, os √≠ndios aldeados foram de suma import√Ęncia do ponto de vista militar. Do mesmo modo, os √≠ndios aldeados pelos jesu√≠tas na regi√£o amaz√īnica, desde a primeira metade do s√©culo XVII, compuseram a m√£o de obra predominante na coleta das chamadas drogas do sert√£o. Nos s√©culos XVII e XVIII, a produ√ß√£o art√≠stica dos √≠ndios aldeados em v√°rias partes da Am√©rica ‚Äď escultura, pintura, m√ļsica e confec√ß√£o de instrumentos musicais ‚Äď, que inicialmente era apenas um dos mecanismos da catequese, foi adquirindo caracter√≠sticas pr√≥prias, passando a ser conhecida como arte missioneira ou barroco missioneiro. Uma das caracter√≠sticas desta arte √© a influ√™ncia de elementos est√©ticos ind√≠genas nas produ√ß√Ķes. Com a expuls√£o dos jesu√≠tas do Imp√©rio portugu√™s em 1759 e no Imp√©rio espanhol em 1767, as miss√Ķes foram entregues a outras ordens ‚Äď em geral mendicantes ‚Äď ou a administradores civis.

3.2 Os povos da √Āfrica

Tanto os mission√°rios mendicantes quanto os padres da Companhia de Jesus atuaram nas repetidas tentativas de cristianiza√ß√£o da √Āfrica. Os resultados deste processo variaram muito, de regi√£o para regi√£o, sempre com avan√ßos e retrocessos. Para que se possa abordar minimamente esta hist√≥ria √© preciso compreender que a √Āfrica √© um continente extremamente vasto e que seus habitantes s√£o diferentes de regi√£o a regi√£o e de povo a povo. H√° pelo menos duas grandes matrizes religiosas na √Āfrica, mas uma imensid√£o de possibilidades de combina√ß√Ķes e intera√ß√Ķes entre elas: a isl√Ęmica e a animista. A isl√Ęmica se instalou com a expans√£o do isl√£ pelo norte do continente e posteriormente com as vagas de expans√£o intracontinental atrav√©s do Saara. J√° a animista, mais caracter√≠stica dos povos subsaarianos, √© profundamente ligada √† natureza e aos seus fen√īmenos, atribuindo-lhes esp√≠ritos. Al√©m disso, incorpora elementos sociais divinizados, como l√≠deres, guerreiros ou personalidades muito marcantes, que, junto com os mitos de cria√ß√£o e constru√ß√£o do mundo, v√£o compor o pante√£o dos orix√°s. Com isso pode-se compreender a imensa tarefa de cristianizar uma √°rea que √© quase quatro vezes maior que o Brasil de hoje. Vamos apresentar, apenas a t√≠tulo de exemplo, os casos de Angola, Congo e Guin√©, regi√Ķes que mais sofreram os efeitos dos contatos com os europeus, dentre os quais se destaca deploravelmente o tr√°fico de escravos.

As facilidades ou dificuldades para a evangelização da costa sul-ocidental do continente que hoje é a da Angola, derivou das alianças entre portugueses e os chefes locais sobas, subordinados ao grande soberano Ngola, que governava o reino Ndongo. Essas alianças tinham como fundamento tanto os ganhos políticos e comerciais, quanto os interesses religiosos. Segundo a conveniência do momento, os sobas se convertiam ao catolicismo ou voltavam ao animismo, ou ainda se aproximavam dos reformados. Um dos maiores interesses na proximidade com os sobas é que, devido à grande autonomia com que governavam seus territórios, eram eles que controlavam grande parte do tráfico de escravos de Angola para a América. Sua conversão sempre foi vista com certa desconfiança pelos jesuítas, posto que, com grande frequência, não era duradoura.

 Os portugueses chegaram à costa do Congo nos primeiros anos do século XVI, dando início ao processo de evangelização da região. Na Cronica d’el Rei D. João II, de aproximadamente 1502, seu autor Rui de Pina relata que tanto o chefe local mani Soyo, com alguns dos seus ministros, como chefe da região, o mani Congo, com muitos seguidores, aceitaram o batismo e a fé católica prontamente, dando origem a todo um processo sincrético que envolve não apenas religião, mas também política e alianças comerciais. Para começar, muitos autores, como Marina Melo de Souza, acreditam que a cruz já era para a cultura do congo um símbolo místico e divinatório, o que facilitaria a absorção do crucifixo católico como símbolo religioso, bem como a associação das imagens de santos e terços aos minkisi, denominação genérica de objetos mágicos ou de culto religioso naquela região (SOUZA, 2005). Outra mostra desta simbiose é que, a partir de 1509, os soberanos congoleses passaram a ostentar nomes portugueses associados aos seus.

No caso da Guin√©, ainda mais ao norte, o jesu√≠ta Baltazar Barreira, respons√°vel pela miss√£o de Angola e fundador do col√©gio de Cabo Verde, assume no princ√≠pio do s√©culo XVII a miss√£o de evangelizar o povo daquelas terras. Barreira e seus companheiros enfrentaram a concorr√™ncia dos bexerins, como eram chamados os sacerdotes isl√Ęmicos, e dos jambacouse, como eram designados os sacerdotes locais, incumbidos de identificar os feiticeiros e comedores de almas que, segundo a cren√ßa local, produziam doen√ßas e mortes. Como n√£o poderia deixar de ser, com tantas matrizes religiosas disputando espa√ßo nos cora√ß√Ķes e mentes dos habitantes, o sincretismo foi tal que, em pouco tempo, os jesu√≠tas passaram a ser chamados de bexerins dos crist√£os (SANTOS, 2011, p.187-213). Ali tamb√©m, relatou Barreira, a gente crist√£, pela pouca doutrina e pelo muito contato com os animistas, facilmente voltava aos seus antigos cultos. Al√©m desta concorr√™ncia, havia os problemas com o tr√°fico de escravos. Os sacerdotes animistas e os bexerins tamb√©m funcionavam como agenciadores e atravessadores no com√©rcio de escravos transaariano, que levava escravos ‚Äď principalmente mulheres como futuras esposas ‚Äď para as regi√Ķes isl√Ęmicas (LOVEJOY, 2011, p.32). Tudo isso se soma ainda ao tr√°fico de escravos para a Am√©rica, que gerava muitas cr√≠ticas dos jesu√≠tas aos demais religiosos cat√≥licos, acusando-os de n√£o pregarem, nem catequizarem, apenas traficarem. No entanto, os padres jesu√≠tas tamb√©m possu√≠am escravos. Embora pouco se saiba quantitativamente da participa√ß√£o desses no com√©rcio de africanos, √© certo que esta houve. De modo geral, a alta mortalidade de sacerdotes, a concorr√™ncia com outros grupos religiosos mais bem estruturados e respaldados pela sociedade local, al√©m do parco investimento da Coroa portuguesa, pode explicar o relativo fracasso da miss√£o de converter os africanos no litoral atl√Ęntico.

De modo geral, a presen√ßa europeia na √Āfrica foi, como no in√≠cio da coloniza√ß√£o na Am√©rica, costeira. O cristianismo, enla√ßado no mesmo processo, tamb√©m. A diferen√ßa √© que, na Am√©rica, progressivamente a coloniza√ß√£o foi se interiorizando. Ocupando, ainda que parcamente, √°reas cada vez mais ao interior, levava consigo a catequese e a Cruz, fen√īmeno que n√£o se deu na √Āfrica, onde o principal interesse era a administra√ß√£o de √°reas litor√Ęneas para controlar o com√©rcio, principalmente o de escravos.

3.3 A escravid√£o colonial e o Catolicismo

√Č preciso que se esclare√ßa, antes de abordar t√£o delicado assunto, que durante boa parte de sua vig√™ncia a escravid√£o n√£o apenas era legal, bem como moralmente l√≠cita. Isso n√£o implica dizer que, vista dos dias de hoje, se possa consider√°-la, ou a qualquer condi√ß√£o de trabalho an√°loga a ela, minimamente aceit√°vel. O que se constata aqui √© restrito ao per√≠odo que se encerra na metade do s√©culo XIX, sen√£o antes. Esta constata√ß√£o se faz necess√°ria para compreendermos como era poss√≠vel que escravos alforriados tamb√©m comprassem escravos para trabalharem em seu lugar, e como um grupo pequeno de feitores poderia controlar uma quantidade de escravos, n√£o raras vezes, dez vezes maior.

Antes que se pense em passividade, √© preciso considerar a autonomia que estas pessoas escravizadas tinham de estipular suas pr√≥prias estrat√©gias cotidianas, que n√£o eram necessariamente a clara revolta e o recurso √† viol√™ncia, embora as in√ļmeras rebeli√Ķes de escravos atestem ser este recurso vi√°vel n√£o apenas para os senhores, mas tamb√©m para os escravos. Por√©m, o n√ļmero de vezes em que os escravos recorreram √† viol√™ncia da rebeldia foi muito menor do que o n√ļmero de vezes em que o c√°lculo de perdas e ganhos levou-os a tomarem outro caminho, por certo menos arriscado. Deve-se considerar que, frequentemente, historiadores e outros autores colocam nas cabe√ßas e bocas de personagens hist√≥ricos discursos que s√≥ chegaram a eles muito depois. No caso da escravid√£o, o conceito iluminista de liberdade s√≥ aportou na Am√©rica para os letrados entre o final do s√©culo XVIII e o in√≠cio do s√©culo XIX, e significava a autonomia econ√īmica e o direito √† participa√ß√£o pol√≠tica. O significado da liberdade muda com o passar do tempo. Assim, quando falamos de escravid√£o colonial estamos tratando de um costume ou regra t√°cita da sociedade que a perpassava de alto a baixo. Muitas rebeli√Ķes foram apaziguadas quando certas condi√ß√Ķes de trabalho foram estabelecidas (REIS e SILVA, 1989, p.103).

√Č a essa escravid√£o que os textos do clero colonial cat√≥lico se referem. De fato, n√£o s√£o textos libert√°rios, e nem teriam como s√™-lo. Estariam mais bem classificados como ut√≥picos, que lidam com uma escravid√£o em que o senhor desempenha fun√ß√Ķes paternas: ensinar, tutelar, alimentar e corrigir. Veja-se o que diz o jesu√≠ta Jorge Benci, em seu livro intitulado Economia Crist√£ dos Senhores no Governo dos Escravos, escrito pelos idos de 1700: ‚ÄúDeve o senhor ao servo o p√£o para que n√£o desfale√ßa‚ÄĚ (BENCI, 1977, p.53). No primeiro dos quatro discursos do livro, o autor coloca sob a rubrica p√£o uma s√©rie de obriga√ß√Ķes do senhor para com o seu escravo: comida, vestimenta e cuidados na enfermidade.¬† No segundo discurso, a argumenta√ß√£o come√ßa com a seguinte afirma√ß√£o: ‚Äúcomo os servos s√£o criaturas racionais, que constam de corpo e alma, n√£o s√≥ deve o senhor dar-lhes o sustento corporal para que n√£o pere√ßa o seu corpo, mas o espiritual para que n√£o desfale√ßam suas almas‚ÄĚ (BENCI, 1977, p.83). Isso nos permite perceber que o mito afirmando que o clero cat√≥lico defendia a teoria de que os escravos n√£o tinham alma √© completamente infundado. O esfor√ßo do clero cat√≥lico em catequisar, coerentemente √†s suas cren√ßas, batizar, casar sacramentalmente e sepultar segundo o rito crist√£o os escravos, √© evid√™ncia mais que bastante para mostrar que a postura geral entre o clero cat√≥lico era bem oposta a essa. Ademais, Benci tamb√©m chama veementemente a aten√ß√£o dos senhores a respeito da sua obriga√ß√£o religiosa para com os seus escravos.

O pensamento colonial cat√≥lico acerca da escravid√£o parece ter tido in√≠cio com Alonso de Sandoval, reitor do col√©gio jesu√≠tico de Cartagena de las √ćndias (1605-1617). Em seu livro Um tratado sobre a escravid√£o, apresenta um longo estudo voltado para a compreens√£o e o ensino dos povos rec√©m-chegados da √Āfrica ao porto de Cartagena. Na verdade, mais que um programa catequ√©tico, Sandoval desenvolve uma verdadeira ‚Äúsoteriologia‚ÄĚ dos escravizados. O primeiro passo desta ‚Äúsoteriologia‚ÄĚ foi classificar todos os negros africanos e das ilhas do √ćndico como et√≠opes, que j√° eram associados √† descend√™ncia de Cam, amaldi√ßoada pelo pecado deste contra seu pai, No√©. Da√≠ se desenvolve o pensamento de Sandoval, apontando que, segundo Isidoro de Sevilha, na divis√£o do mundo a √Āfrica correspondia aos descendentes de Cam. Portanto, a escravid√£o nos moldes crist√£os, onde os senhores assumem fun√ß√Ķes paternais para com seus escravos, representaria a reden√ß√£o da maldi√ß√£o de Cam. Isso por representar a inser√ß√£o dos ‚Äúet√≠opes‚ÄĚ no novo povo eleito: a Igreja.

Tamb√©m em Cartagena de las √ćndias, atuou S√£o Pedro Claver que ali viveu e evangelizou durante quase toda a primeira metade do s√©culo XVII. Na regi√£o portu√°ria da cidade, acolhia, alimentava e confortava os africanos escravizados que desembarcavam, sem medir gastos (SPLENDIANI e ARISTIZABAL, 2002, p.86). Aferia os conhecimentos doutrin√°rios, para checar se haviam sido batizados na √Āfrica e se tal batismo era v√°lido[2], catequizava a todos e batizava, ocasionalmente ‚Äúsob condi√ß√£o‚ÄĚ, os escravizados, colocando em seus pesco√ßos uma medalhinha de chumbo, que de um lado tinha a face de Jesus e no outro a de Maria, para poder reconhecer os seus batizados na cidade. Em seu processo de beatifica√ß√£o consta que tinha constantes desentendimentos com as senhoras da cidade, por recolher pelas ruas e pra√ßas os negros para a celebra√ß√£o da missa, apesar do mau cheiro que esses exalavam, por suas feridas e prec√°rias condi√ß√Ķes de higiene que lhes eram impostas (SPLENDIANI e ARISTIZABAL, 2002, p.90 et seq.).

4 As Reformas

O termo reforma, embora de conte√ļdo sem√Ęntico pouco delimitado, foi utilizado durante toda a Idade M√©dia como o chamado √† mudan√ßa e √† corre√ß√£o tanto dos fi√©is, no sentido da convers√£o e santidade, quanto da corre√ß√£o dos problemas de disciplina e √©tica dentro do clero cat√≥lico. Em v√°rios contextos medievais o uso do termo reforma esteve vinculado √† busca da purifica√ß√£o e da santifica√ß√£o dentro da Igreja. Somente ap√≥s o surgimento e a afirma√ß√£o pol√≠tica do movimento luterano √© que o termo ganha aspecto de ruptura.

Tradicionalmente, o fen√īmeno da emerg√™ncia da Reforma Protestante vem sendo explicado a partir de suas causas internas. As mais antigas vias historiogr√°ficas situam em Lutero e nas 95 teses publicadas na catedral de Wittenberg o foco explicativo da Reforma. Posteriormente, a historiografia marxista incorporou a venda das indulg√™ncias do clero alem√£o, extrapolando o fen√īmeno como pr√°tica generalizada do catolicismo, e transformou Lutero numa esp√©cie de revolucion√°rio lan√ßando-se contra as estruturas opressivas do poder financeiro eclesi√°stico. Tanto em uma quanto em outra vertente, o peso da ruptura reca√≠a totalmente nos desvios e ‚Äúabusos‚ÄĚ comportamentais do clero cat√≥lico.

No entanto, para uma melhor compreens√£o do fen√īmeno, as raz√Ķes do surgimento e da afirma√ß√£o da Reforma devem ser pensadas de modo mais amplo. Em primeiro lugar, os ‚Äúabusos‚ÄĚ do clero n√£o s√£o causa suficientes para a Reforma, afinal o movimento reformador j√° existia dentro da pr√≥pria Igreja desde a Idade M√©dia e nunca se tinha visto grupos que propusessem rupturas na propor√ß√£o que come√ßa a se ter a partir de vozes como Lutero e os anabatistas. Al√©m disso, as principais refer√™ncias a abusos nos textos dos reformadores s√£o relativas a pr√°ticas lit√ļrgicas e costumes cat√≥licos, como a comunh√£o em apenas uma esp√©cie, e n√£o sobre as eventuais pr√°ticas privadas do clero. Muitos cr√≠ticos n√£o eram separatistas, como Erasmo de Roterd√£, por exemplo. Por √ļltimo, pode-se pensar que, alguns anos mais tarde quando a Reforma Cat√≥lica corrigiu grande parte dos desvios de conduta generalizados entre cl√©rigos, os reformadores n√£o propuseram o retorno (DELUMEAU, 1989, p.59 et seq.).

Certamente as causas mais profundas da Reforma est√£o ligadas √†s angustias coletivas do final do medievo. A principal delas era a morte e a consequente ida para o inferno. N√£o por acaso, os conc√≠lios na baixa Idade M√©dia ‚Äď Lyon (1274) e Floren√ßa (1438-1445) ‚Äď e no in√≠cio da era moderna ‚Äď Trento (1545-1563) ‚Äď se ocupam deste ponto doutrin√°rio. Fen√īmenos como a peste negra, a guerra dos Cem Anos, o Grande Cisma no Ocidente, que gerou tr√™s homens alegando serem o verdadeiro papa, a amea√ßa dos turcos otomanos, foram, enfim, uma s√©rie de problemas que abalaram e desorientaram as consci√™ncias do europeu em geral. O horror ao pecado e o medo da morte foram algumas das consequ√™ncias deste processo, para o qual a solu√ß√£o apresentada pelas correntes reformadoras era mais acess√≠vel se comparada ao purgat√≥rio cat√≥lico.

De fato, pela teologia reformada, o pessimismo dominante gerava uma solu√ß√£o simplificada para o bin√īmio pecado/inferno: a Gra√ßa advinda da f√©, que era bastante e suficiente para tornar justo o homem, por si s√≥ inerentemente pecador. A novidade dos reformadores era propor uma f√© individual que resgatasse individualmente do pecado. Consequ√™ncia deste postulado era que cada indiv√≠duo era seu pr√≥prio sacerdote, reduzindo ao m√≠nimo a eclesiologia e praticamente extinguindo os minist√©rios ordenados. Como muitos sacerdotes possu√≠am vida conden√°vel, e desde a propaga√ß√£o da Devotio Moderna muitos leigos buscavam uma vida santificada, a ideia reformada de um sacerd√≥cio universal n√£o foi dif√≠cil de ser propagada. De igual modo, a leitura do texto b√≠blico, que neste per√≠odo j√° n√£o era rara fora do ambiente lit√ļrgico, tamb√©m passa a ser de individual dire√ß√£o. Como aponta Jean Delumeau (1989, p.78), ‚Äúos reformadores n√£o ‚Äėderam‚Äô aos Crist√£os os livros santos traduzidos em l√≠ngua vulgar que a Igreja teria anteriormente lhes recusado‚ÄĚ. O que aconteceu √© que a profus√£o de c√≥pias em l√≠nguas diferentes do latim gerou a familiaridade e o desejo de ler e interpretar as Sacras Letras.

4.1 As reformas protestantes

O fen√īmeno das reformas posteriormente chamadas de protestantes n√£o teve in√≠cio com Lutero, mas sem d√ļvida alguma teve nele seu primeiro grande protagonista. O frei agostiniano Martinho Lutero, que ingressou na ordem como cumprimento de uma promessa quando em perigo de morte, tornou-se um monge diligente e escrupuloso. Provavelmente j√° lhe atormentava a consci√™ncia a grande quest√£o que o levaria √† ruptura com o catolicismo: a justifica√ß√£o do homem. Ademais de uma mir√≠ade de cr√≠ticas comportamentais, como a cobran√ßa pelas indulg√™ncias praticada por parte do clero de sua pr√≥pria terra, a grande quest√£o de Lutero sempre foi a da salva√ß√£o ou dana√ß√£o das almas, o que era uma quest√£o comum √† √©poca. No fundo, as normalmente supervalorizadas noventa e cinco teses publicadas na catedral de Wittenberg e a viagem a Roma n√£o est√£o no centro da Reforma Luterana. Ao contr√°rio do que muitos autores afirmam, Jean Delumeau, baseado em textos do pr√≥prio Lutero, diz que ‚Äúesta viagem a Roma n√£o parece ter sido determinante na evolu√ß√£o interior‚ÄĚ do futuro reformador (DELUMEAU, 1989, p.86). J√° sobre as teses que foram copiadas e impressas por toda a Europa √© preciso notar que, quando inquirido sobre essas no cap√≠tulo dos Agostinianos reunido em Heidelberg (abril de 1518), Lutero deu menos import√Ęncia √† quest√£o das indulg√™ncias do que √† sua doutrina sobre a justifica√ß√£o (DELUMEAU, 1989, p.90).¬† A vis√£o do agostiniano alem√£o era fortemente marcada por uma leitura pessimista da obra de Santo Agostinho, decalcando no ser humano uma total inoper√Ęncia contra o pecado, ficando esse, ent√£o, √† merc√™ da Gra√ßa divina e nada mais. Assim, irremediavelmente pecador, o homem, enquanto indiv√≠duo, s√≥ teria uma solu√ß√£o: a f√© individual. Nas palavras do pr√≥prio Lutero: ‚ÄúO livre-arb√≠trio depois da queda n√£o √© mais que uma palavra v√£; fazendo-lhe o que √© poss√≠vel o homem peca mortalmente‚ÄĚ (DELUMEAU, 1989, p.106).

Desse modo, persistindo na sua doutrina da justifica√ß√£o poss√≠vel apenas pela f√©, Lutero abre as portas para outros pensadores proporem doutrinas aut√īnomas e estabelecerem confiss√Ķes pr√≥prias. E foi exatamente o que fez o humanista franc√™s Jo√£o Calvino. Por insist√™ncia do pai formou-se, inicialmente, em direito. Com a morte desse, torna-se te√≥logo em Paris, todavia n√£o sendo ordenado sacerdote. Aderiu √† Reforma e por isso foi expulso de Paris junto com outros huguenotes. Seguiu para Basil√©ia e depois para Genebra, onde se estabeleceu. O marco inicial da doutrina calvinista foi a publica√ß√£o, em 1536, ainda em Basileia, da sua obra Institutio Religionis Christianae, onde come√ßa a se apresentar efetivamente como reformador. Nela Calvino segue a eclesiologia luterana, ensinando que a Igreja √© o conjunto dos eleitos, cujos nomes s√≥ Deus conhece, sendo portanto essencialmente invis√≠vel. Mas em uma edi√ß√£o posterior (1541), apresentar√° a Igreja vis√≠vel como alvo de grande estima e obrigat√≥ria comunh√£o. Dada a sua percep√ß√£o de uma dist√Ęncia incomensur√°vel entre Deus e o homem, fomenta a iconoclastia, reafirmando que apenas as Escrituras podem oferecer um caminho para conhecer Deus. Partilhando do pessimismo do reformador de Wittemberg, Calvino amplia a sua reflex√£o quando publica, em 1552, um tratado sobre a predestina√ß√£o, explorando a premissa de que Deus concede a sua gra√ßa a quem assim o desejar. Os grupos que aderem ao calvinismo abra√ßam a predestina√ß√£o, porque Deus escolhe a quem d√° a sua Gra√ßa e que, consequentemente, ser√° salvo. Aos que n√£o foram eleitos para a salva√ß√£o s√≥ restaria o inferno. Como nesta doutrina uma das maneiras de tornar percept√≠vel ao mundo o grupo dos eleitos era frutificar o trabalho diligente e o comportamento austero em riquezas, esta cren√ßa se figurava muito atraente aos burgueses ‚Äď principalmente aos financistas ‚Äď, que eram tidos como pecadores pelo catolicismo.

A √ļltima das tr√™s grandes vertentes de reformadores √© a anglicana. O rei Henrique VIII era um cat√≥lico fervoroso, tendo at√© mesmo chegado a escrever um manifesto contra os erros de Lutero. Ao que parece, esta devo√ß√£o s√≥ se sustentou enquanto o rei acreditava que o papa lhe seria sempre favor√°vel. Quando o papa Clemente VII negou o pedido de anula√ß√£o do casamento para o qual Henrique havia pedido licen√ßa a J√ļlio II, o rei percebeu que n√£o tinha em Clemente o aliado incondicional de que necessitava. Para ele, era necess√°rio um segundo matrim√īnio na busca por um herdeiro masculino, que evitaria o retorno das guerras e conflitos pelo trono ingl√™s. Da√≠ surge a ruptura da Inglaterra, por uma lei ‚Äď o Ato de Supremacia (1534) ‚Äď sem nenhuma quest√£o teol√≥gica ou disciplinar a propor ao catolicismo. Esta reforma era meramente uma quest√£o de obedi√™ncia e jurisdi√ß√£o. Ao rei cabia, a partir de ent√£o, a dupla jurisdi√ß√£o que tantos conflitos causara na Idade M√©dia: a temporal e a religiosa, a mitra e a coroa repousando na mesma cabe√ßa.

4.2 As Igrejas Crist√£s

Como consequ√™ncia do movimento reformista iniciado no s√©culo XVI, o que se observa no cen√°rio religioso √© o aprofundamento das rupturas entre as v√°rias vertentes do cristianismo. √Ä antiga divis√£o entre Oriente e Ocidente, que, a bem das tentativas feitas no ocaso do medievo, pouco se avan√ßou concretamente rumo ao reencontro, soma-se a fratura da reforma e as m√ļltiplas divis√Ķes colaterais √† doutrina da livre interpreta√ß√£o das escrituras. Este ponto espec√≠fico, comum √† grande maioria das vertentes doutrin√°rias, associado √† emerg√™ncia do indiv√≠duo como refer√™ncia e agente relevante, ensejou a prolifera√ß√£o e a fragmenta√ß√£o das correntes reformadoras em uma mir√≠ade de credos. Assim, ao longo dos cem anos seguintes aos processos fundadores reformistas, as comunidades confessionais se multiplicaram pela Europa (JEDIN, 1972, p. 577).

Além disso, as identidades nacionais nascentes se associaram às identidades religiosas, o que conduziu às disputas e guerras de cunho religioso, em especial na França, com a Noite de São Bartolomeu, quando os católicos massacraram os protestantes em Paris, e a Guerra dos Trinta Anos, que tinha, entre as causas dos conflitos, disputas entre católicos e protestantes.

A multiplica√ß√£o de denomina√ß√Ķes foi inevit√°vel e, at√© certo ponto, previs√≠vel. A livre interpreta√ß√£o das Escrituras e a eclesiologia que atribui um papel quase nulo √† igreja vis√≠vel dariam, inevitavelmente, em dissen√ß√Ķes e dissen√ß√Ķes das dissen√ß√Ķes. Ademais do protestantismo cl√°ssico de Lutero, Calvino e Zu√≠nglio, acrescenta-se o anglicanismo. E nesse, os fi√©is de influ√™ncia calvinista, cr√≠ticos das reminisc√™ncias cat√≥licas do anglicanismo, iniciam o movimento puritano, que se desdobrar√° entre os colonizadores da Am√©rica do Norte e os que, na Fran√ßa, formariam os huguenotes. Igualmente derivados do grupo calvinista, surgiram os presbiterianos, que se distinguem pelo governo dos anci√£os (presb√≠teros). Ainda derivados dos anglicanos, os batistas surgem dos ingleses que viviam na Holanda, em 1608, caracterizando-se pela defesa do imersionismo para o ritual do batismo. Nos s√©culos seguintes surgir√£o pietistas, metodistas, adventistas, pentecostais, al√©m de novas separa√ß√Ķes do catolicismo no s√©culo XIX: as igrejas veterocat√≥licas.

4.3 Reforma Católica

Da parte católica, já havia um movimento reformista iniciado ainda na Idade Média, conhecido como Reforma Gregoriana, em alusão ao papa Gregório VII (1073-1085), e que teve avanços e retrocessos ao longo dos séculos. Entretanto, fazia-se urgente que os reformadores tivessem uma resposta. Esta era uma demanda do clero católico e uma exigência do imperador Carlos V. Esse, preocupado por ter seu Império dividido entre católicos e reformados, buscava impor uma solução conciliatória, que preservasse a unidade de seus domínios. Nessa tensão, celebra-se o Concílio de Trento, cerne da Reforma Católica moderna.

Desde a Dieta de Worms, reunida em 1521, na qual Lutero refirmou a sua doutrina sobre a justificação pela fé na presença do imperador Carlos V, na cristandade já se demandava um concílio (ALBERIGO, 1995, p.325). Não apenas pela gravidade da ruptura que ameaçava se alastrar, mas certamente também por influência da doutrina conciliarista, ainda em voga. Um dos maiores defensores de um novo concílio geral era o próprio Lutero, ainda que provavelmente para ganhar tempo em seu processo de excomunhão (JEDIN, 1960, p.99). A escolha da cidade onde teria lugar a assembleia foi difícil e complexa. Para os luteranos, grandes fomentadores da ideia de um concílio reformador, a sede do concílio deveria ser na Alemanha, onde nasceu o conflito. No entanto, o tempo passava, os papas se sucediam, e a oposição de Roma à sua convocação era evidente. Não apenas pela aversão à doutrina conciliarista da qual a proposta estava impregnada, mas também pelo fato de que, ao menos em parte, uma tentativa semelhante fracassara em Augsburgo. O concílio só começou a se configurar de forma efetiva depois de um encontro de Carlos V com o Papa Paulo III, ocorrido em Roma, na primavera de 1536.

Houve ent√£o uma primeira convoca√ß√£o, no ano seguinte, para a cidade de M√Ęntua, que n√£o foi poss√≠vel pela guerra entre Carlos V e Francisco I e pelas exig√™ncias feitas pelo duque de M√Ęntua para abrigar o conc√≠lio. Em outubro de 1537, o conc√≠lio foi transferido para Vicenza, igualmente sem sucesso. Quando a expans√£o das doutrinas reformadas j√° havia avan√ßado muito e amea√ßava penetrar na pen√≠nsula It√°lica, revestiu-se de urg√™ncia uma a√ß√£o por parte da C√ļria romana. Esta a√ß√£o foi a efetiva convoca√ß√£o do Conc√≠lio para a cidade de Trento, estrategicamente localizada no Tirol, ainda pertencente ao Imp√©rio, mas de f√°cil acesso aos prelados italianos. Ainda assim, o Conc√≠lio foi realizado num per√≠odo turbulento, entremeado de guerras que fizeram com que os trabalhos fossem suspensos e recome√ßassem.

Logo de in√≠cio, a diverg√™ncia entre a C√ļria e o imperador ficou clara: enquanto √† C√ļria interessava a imediata condena√ß√£o do luteranismo, o imperador desejava a reforma da C√ļria para ent√£o entabular um di√°logo com a vertente reformada e preservar a unidade confessional do Imp√©rio (ALBERIGO, 1995, p.334). A primeira das tr√™s etapas do Conc√≠lio (1545-1548) foi a mais importante. Nela foram celebradas 10 sess√Ķes, nas quais foram reafirmadas as fontes de autoridade no catolicismo ‚Äď Escrituras e Tradi√ß√£o ‚Äď, a doutrina do pecado original, a justifica√ß√£o pela f√© e pelas obras e a validade dos sacramentos. Na segunda etapa (1551-1552), quando tiveram lugar 6 sess√Ķes, foram acertados c√Ęnones sobre a eucaristia, penit√™ncia e extrema-un√ß√£o. Ap√≥s longa interrup√ß√£o, o Papa Pio IV convoca um terceiro per√≠odo (1562-1563), no qual ainda foram celebradas 9 sess√Ķes. Este √ļltimo per√≠odo foi marcado por decretos disciplinares que objetivavam uma reforma na C√ļria, ainda alvo de duras cr√≠ticas.

Um dos pontos centrais do Concílio, principalmente na primeira etapa, foi a questão da justificação do homem, tema central na reforma luterana. Para Carlos V e seus aliados dentro do Concílio, a definição católica deveria admitir duas formas de justificação alternativas: a fé e as obras, que poderiam vir juntas ou preferencialmente a fé. Desse modo, às novas vertentes do cristianismo ficaria resguardada a crença na fé como forma de justificação, e aos católicos reservado o direito de acrescentar as obras como necessárias à salvação. A ação dos padres jesuítas Diego Laynez, que sucederia Inácio de Loyola no controle da Companhia de Jesus, e Alfonso Salméron, grande erudito e exegeta, contribuiu decisivamente para a distinção doutrinária marcada no texto final do concílio.

Além desta questão central, os conciliares em Trento procuraram estabelecer com máxima clareza os saberes e as práticas envolvidas em cada um dos sacramentos. Não apenas por estarem estes sendo postos em questão pelo movimento reformador, mas por considerar que é deles que nasce a verdadeira santidade, e se esta for perdida é por onde se a recobra ou ainda se a aumenta.

4.4 Novas e velhas ordens e congrega√ß√Ķes

O movimento de caráter espiritual que surgiu no final da Idade Média, conhecido em sua totalidade como Devotio Moderna, assenta-se na emergência da referência ao individual em diversas esferas da vida cotidiana, inclusive na religiosa. Erwin Iserloh, se referindo ao ocaso do medievo, afirma que

(…) se hab√≠a puesto en marcha un proceso de individualizaci√≥n, que descubr√≠a lo particular en lo universal, y se liberaron enormes fuerzas espirituales, art√≠sticas y religiosas. En conexi√≥n con ese movimiento est√° el despertar de un laicismo consciente de su responsabilidad, la evoluci√≥n de las ciudades y la formaci√≥n de los estados nacionales ( HUBERT, 1973, p.573)

¬†indicando que o mesmo fator est√° na raiz de distintos fen√īmenos. Trata-se da progressiva emerg√™ncia do indiv√≠duo como refer√™ncia, que tanto redunda no laicismo crescente no cen√°rio religioso europeu dos s√©culos seguintes, quanto fundamenta as novas formas de relacionamento com o divino que se instauram dentro da pr√≥pria Igreja. Se n√£o em fun√ß√£o deste novo modelo de piedade, ao menos a partir dele, a reforma cat√≥lica vai p√īr em marcha uma reforma das ordens religiosas.

¬†Ao se tratar das reformas nas ordens religiosas, √© preciso que se distinga a que foi empreendida na Espanha pelo cardeal Cisneros, a pedido do papa Alexandre VI e com apoio da monarquia cat√≥lica. Essa distin√ß√£o deve ser feita n√£o apenas pela sua import√Ęncia interna, mas pelos desdobramentos que esta reforma vai ter na Am√©rica, com a vinda de mission√°rios de ordens j√° reformadas para o trabalho catequ√©tico e mission√°rio. Por influ√™ncia de Cisneros, os franciscanos e beneditinos espanh√≥is foram reformados, retornando ao rigor na observ√Ęncia de suas regras, ent√£o perdido. De modo semelhante, sob a lideran√ßa de Santa Tereza d‚Äô√Āvila, o foram as carmelitas. Aos frades carmelitas √© S√£o Jo√£o da Cruz que estende o mesmo esp√≠rito reformista. Acresce-se a esses m√≠sticos S√£o Jo√£o de √Āvila, o ap√≥stolo da Andaluzia, que pregava a reforma do clero e o aprofundamento espiritual, e Santo In√°cio de Loyola, fundador da Companhia de Jesus, autor dos Exerc√≠cios Espirituais. Curiosamente, o esp√≠rito antirreformista tamb√©m se fazia notar; basta dizer que todos os quatro santos de esp√≠rito m√≠stico e reformador tiveram que se haver, de uma maneira ou de outra, com a inquisi√ß√£o espanhola.

¬†A Companhia de Jesus assumiu caracter√≠sticas singulares frente √†s ordens mendicantes e √†s demais. Destas, a mais distintiva foi a instaura√ß√£o do quarto voto: o de obedi√™ncia especial ao papa em rela√ß√£o √†s miss√Ķes. Al√©m disso, n√£o habitavam em mosteiros e n√£o se fixavam em um s√≥ lugar, sendo fundamentalmente mission√°rios de inspira√ß√£o paulina. Basta considerar que muitos dos col√©gios e miss√Ķes fundados nos primeiros anos eram dedicados √† mem√≥ria de S√£o Paulo: Piratininga, Luanda, Goa etc. Logo ap√≥s a funda√ß√£o, foram enviadas as primeiras miss√Ķes para dentro da pr√≥pria Europa, buscando recobrar os cat√≥licos que haviam migrado para as doutrinas reformadas. Logo em seguida foram enviados mission√°rios jesu√≠tas para cristianizar os rinc√Ķes mais distantes no planeta: da Am√©rica ao Jap√£o. Um grande exemplo de mission√°rio jesu√≠ta foi S√£o Francisco Xavier, um dos companheiros de In√°cio de Loyola na funda√ß√£o da Companhia, enviado √† √ćndia e ao Jap√£o, ap√≥s um acordo entre os jesu√≠tas e a Coroa portuguesa.

¬†Outras ordens foram fundadas neste esp√≠rito de reforma do clero regular: Santo Ant√īnio Maria Zaccaria (1502-1537) fundou os Cl√©rigos regulares de S√£o Paulo, chamados de barnabitas, por seu monast√©rio de S√£o Barnab√©; a¬†Ordem dos Cl√©rigos Regulares de Somasca, os somascos, foi fundada por S√£o Jer√≥nimo Emiliano, um leigo consagrado que se dedicou ao cuidado dos √≥rf√£os. S√£o Jer√īnimo era muito pr√≥ximo de S√£o Caetano de Thiene, que fundou a ordem dos teatinos. O santo da alegria, S√£o Felipe Neri, fundou uma comunidade de cl√©rigos seculares conhecida como Congrega√ß√£o do Orat√≥rio, ou oratorianos. Algumas mulheres tamb√©m criaram ordens regulares neste movimento, como Santa Angela de Merici (1474-1540), que foi fundadora da Compagnia delle dimesse di Santa Orsola (as chamadas ursulinas), destinada ao abrigo e educa√ß√£o de meninas abandonadas. √Č importante notar que o Estado n√£o cumpria as fun√ß√Ķes de cura, sustento e educa√ß√£o dos s√ļditos. Cabia a institui√ß√Ķes caritativas, em geral ligadas √†s iniciativas do clero cat√≥lico, desempenhar este papel.

 5 A religiosidade popular latino-americana

¬†O termo religiosidade popular refere-se, por si s√≥, √†s leituras e interpreta√ß√Ķes do povo e da rela√ß√£o que esse estabelece com o sagrado (NASCIMENTO, 2009, p.119-30). Frequentemente, constitui-se do am√°lgama entre tradi√ß√Ķes e cren√ßas de origens diversas com a doutrina e a liturgia cat√≥lica, resultando em formas de culto, cren√ßas e devo√ß√Ķes semelhantes √†s cat√≥licas, mas com significados deslocados pelos saberes populares. Sem sombra de d√ļvidas, as pr√°ticas religiosas populares de Portugal e Espanha, passadas quase sempre pela via materna, deram origem, no encontro com os ritos locais amer√≠ndios e os importados da √Āfrica, ao catolicismo popular latino-americano (DUSSEL, 1983, p.200).

Para uma melhor compreens√£o desta simbiose de formas e conte√ļdos religiosos, √© preciso considerar que, do ponto de vista da antropologia cultural, a religiosidade √© a forma com a qual as sociedades lidam com o inesperado e com o que lhes escapa ao controle ‚Äď como o resultado das colheitas, o regime das chuvas, os problemas de sa√ļde e a morte. O cristianismo, como religi√£o revelada, transcende este aspecto primeiro, mas acaba dialogando com ele, na medida em que se propaga por meio da prega√ß√£o de suas verdades. Na medida em que foi alcan√ßando grupos cada vez mais distantes em termos de padr√Ķes culturais, o conte√ļdo da prega√ß√£o passou por filtros cada vez mais variados e foi associado a formas de crer e ver o mundo cada vez mais distintas da judaico-europeia, da qual saiu o modelo cat√≥lico que chega √† idade moderna.

Por outro lado, os mission√°rios cat√≥licos, preocupados em garantir a salva√ß√£o dos menos letrados, empreenderam enormes esfor√ßos catequ√©ticos. No entanto, neste contexto de confronto religioso com os reformadores, o povo cat√≥lico iletrado e os povos √°grafos foram, no mais das vezes, subavaliados na sua capacidade de aprendizado e de compreens√£o doutrin√°ria. Nos s√©culos XVI e XVII, abundavam na cristandade os catecismos resumidos para as crian√ßas, os rudes, os brutos e todos considerados curtos de intelig√™ncia (MU√ĎOZ, 2006, p.417). Em cada espa√ßo do globo havia rudes e brutos espec√≠ficos, mas de modo geral eram os camponeses, os pobres, os √≠ndios e os africanos, neste √ļltimo caso tantos os que viviam l√° quanto os que foram trazidos para a Am√©rica e seus descendentes. √Č em meio a este povo de rudes e brutos que um modelo muito particular de catolicismo vai se desenvolver na Am√©rica Latina. √Č poss√≠vel considerar que neste processo de evangeliza√ß√£o sob condi√ß√Ķes muito espec√≠ficas, ou seja, em um contexto de coloniza√ß√£o e conquista, construiu-se um catolicismo mesti√ßo.

O fato √© que a cultura popular e a sua religiosidade encontraram, nas formas cat√≥licas de culto ou de express√£o de seus valores, mecanismos para viabilizar suas cren√ßas ancestrais, assim como suas necessidades imediatas. Por isso, antes das √ļltimas d√©cadas do s√©culo XX, havia uma grande dist√Ęncia entre a devo√ß√£o cat√≥lica aos santos e o pedido de sua intercess√£o, e a cren√ßa popularesca no poder atribu√≠do aos santos de fazer milagres, com poderes que lhes seriam pr√≥prios ‚Äď apenas para citar um exemplo. Do mesmo modo, a doutrina cat√≥lica como expressa em Trento sobre os sacramentos dista em muito da interpreta√ß√£o que deles se fazia nas camadas mais populares ‚Äď dos rudes e brutos ‚Äď menos afeitas a complexos conceitos teol√≥gicos. At√© as irmandades de leigos, lugar do catolicismo n√£o clerical por excel√™ncia, eram n√£o raras vezes usadas muito mais como lugares para visibilidade e status sociais que efetivamente de culto e adora√ß√£o (BOSCHI, 1986, p.14).

A populariza√ß√£o da doutrina e os movimentos de leigos incrementados pelo Conc√≠lio Vaticano II tenderam a diminuir a dist√Ęncia entre o que a Igreja ensina e o que o povo mais engajado no catolicismo cr√™. No entanto, fora dos c√≠rculos estritamente cat√≥licos, as cren√ßas perpassadas de figura√ß√Ķes cat√≥licas ainda se mant√©m.

 Carlos Engemann, Brasil.

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¬†[1] Essa bula foi escrita pelo papa Paulo III ap√≥s ter recebido uma carta do dominicano Juli√°n Garc√©s. Nessa carta, o bispo de Tlaxcala (hoje um dos estados que comp√Ķem o M√©xico), denuncia a extrema crueldade com que os conquistadores tratavam os habitantes da Am√©rica, sob o pretexto de que esses n√£o conheciam a f√©.

[2] Era frequente que se considerasse inv√°lido um batismo que n√£o fora precedido de catequese, aceita√ß√£o da f√© e desejo pelo batismo. O arcebispo de Sevilha D. Pedro de Castro y Qui√Īones proferiu, no in√≠cio do s√©culo XVII, uma instru√ß√£o que se tornou modelar para a catequese de africanos e nela recomendava que se questionasse se o indiv√≠duo havia ouvido catequese, se a tinha compreendido, se a tinha aceitado e se havia desejado ser batizado. Claver utilizava essa instru√ß√£o no seu trabalho.