Cristianismo Medieval

Sum√°rio

1 Significado hist√≥rico de ‚ÄúCristianismo Medieval‚ÄĚ

2 Circunscrevendo a cristandade latina  (séculos V-X)

2.1 A Ecclesia e a nova situação do Ocidente

2.2 O papel do monasticismo

2.3 A cristandade carolíngia

3 Circunscrevendo a cristandade papal (séculos XI-XV)

3.1 O significado histórico da afirmação do papado

3.2 O avanço do poder papal

3.3 As universidades e a escol√°stica medieval

3.4 O cristianismo e o disciplinamento da sociedade

3.4.1 As cruzadas

3.4.2 O tribunal da inquisição

4 Referências bibliográficas

 

1 Significado hist√≥rico de ‚ÄúCristianismo Medieval‚ÄĚ

Nenhum acontecimento ou caracter√≠stica particular nos autoriza a tomar por medieval, isto √©, ‚Äúpor oposi√ß√£o √†¬†ou supera√ß√£o‚ÄĚ da antiguidade, o cristianismo que se desenvolveu no Ocidente ap√≥s a deposi√ß√£o do imperador romano R√īmulo Augusto, em 476.¬†Do ponto de vista pol√≠tico, as Igrejas do Ocidente mantiveram, da√≠¬†em diante, a mesma tradi√ß√£o oriental de serem protegidas e, de certo modo, governadas pela autoridade imperial romana e, na falta dela, pelos monarcas romano-germ√Ęnicos, fazendo repercutir historicamente o modelo social da cristandade (christianitas) definido ap√≥s a chamada ‚Äúguinada constantiniana‚ÄĚ de 313. Do ponto de vista teol√≥gico, os debates em torno das naturezas de Cristo e de sua vontade, o lugar e a a√ß√£o do Esp√≠rito Santo na Trindade e na hist√≥ria continuaram a povoar a mente dos bispos orientais e ocidentais, e a inquietar os governadores do Imp√©rio que prosseguiram no costume de convocar conc√≠lios ecum√™nicos e regionais, para buscar a paz e o consenso entre as muitas teologias da Igreja. Isso n√£o impede que mudan√ßas profundas tenham vindo a marcar o futuro dessa hist√≥ria, como, por exemplo, o gradativo afastamento cultural, teol√≥gico e disciplinar entre as igrejas orientais e as igrejas ocidentais (entre os s√©culos V-XI), o surgimento de igrejas nacionais, com a forma√ß√£o dos reinos b√°rbaros (s√©culos V-VI), a ascens√£o do papado como centro de governo eclesial disposto a ocupar o ponto mais alto de autoridade na¬†Ecclesia¬†(s√©culos V-XI), o acirramento dos sistemas persecut√≥rios dos desvios dogm√°ticos e morais, que aos poucos foram assumindo caracter√≠sticas sempre mais sociais e pol√≠ticas (s√©culos VIII-XIV), e atraindo para si um significado hist√≥rico de primeira grandeza no Ocidente latino.

2 Circunscrevendo a cristandade latina (séculos V-X)

2.1 A Ecclesia e a nova situação do Ocidente

O mundo romano, no s√©culo V, conheceu uma importante reviravolta em sua hist√≥ria, com consequ√™ncias ingentes para a hist√≥ria do cristianismo: popula√ß√Ķes estrangeiras, que os romanos chamavam de b√°rbaras (godos, burg√ļndios, suevos e v√Ęndalos), instalaram-se definitivamente nas regi√Ķes ocidentais do imp√©rio (GEARY, 2005). Tais popula√ß√Ķes provavelmente n√£o eram crist√£s antes da entrada no territ√≥rio romano, e o processo de cristianiza√ß√£o desses povos √© bastante amplo e complexo, marcado, grosso modo, por uma ado√ß√£o coletiva do cristianismo, ocorrida como parte da instaura√ß√£o dos chamados reinos federados (ou romano-germ√Ęnicos), isto √©, substitutos da autoridade romana nas prov√≠ncias ocidentais (DUM√ČZIL, 2005, p.143-64); tratava-se, portanto, de um ato pol√≠tico feito a partir da decis√£o dos governantes b√°rbaros e extens√≠vel √†s popula√ß√Ķes que reconheciam a autoridade deles (WICKHAM, 2013, p.118-9). Enquanto os cidad√£os do imp√©rio, no Ocidente, professavam a f√© defendida pelos conc√≠lios de Niceia (325), Constantinopla (381), √Čfeso (431) e Calced√īnia (451), as popula√ß√Ķes b√°rbaras adotaram um outro tipo de cristianismo, definido nos conc√≠lios regionais de Sel√™ucia e Rimini, em 359, cuja doutrina foi pejorativamente chamada ‚Äúariana‚ÄĚ porque, segundo seus cr√≠ticos, tratava-se ainda de defender a subalternidade de Cristo em rela√ß√£o ao Pai, premissa defendida por √Ārio de Alexandria e recha√ßada pelo Conc√≠lio de Niceia. No entanto, para os b√°rbaros, a quest√£o n√£o era o dogma, mas a constru√ß√£o de uma identidade coletiva para grupos multi√©tnicos, como os godos e v√Ęndalos, que encontraram no cristianismo um modo de se afirmarem como comunidade distinta dos romanos.

Assim, enquanto o episcopado latino (niceno) via os b√°rbaros como ‚Äúarianos‚ÄĚ, isto √©, hereges, os b√°rbaros viam os crist√£os nicenos (latinos) como romanos: duas posturas, dois tipos de igreja (FRIGHETTO, 2010, p.114-30). Os reinos romano-germ√Ęnicos instalados no Ocidente possu√≠am uma hierarquia eclesi√°stica particular que formava igrejas pr√≥prias, nacionais, que se identificavam com as popula√ß√Ķes b√°rbaras e por elas eram defendidas como marca de sua identidade comunit√°ria. Com exce√ß√£o dos v√Ęndalos, no Norte da √Āfrica, os crist√£os ditos arianos n√£o costumavam indispor-se ou intimidar os crist√£os nicenos, com quem conviviam nas mesmas cidades, n√£o destitu√≠am os bispos nicenos, n√£o confiscavam seus bens e muito menos pretendiam converter os latinos, atitude muito praticada por esses. O episcopado latino (niceno) procurou principalmente influenciar os mecanismos de governo destes reis que, apesar de n√£o nicenos, pretendiam adotar a tradi√ß√£o pol√≠tica romana e, por isso, viram no episcopado latino um importante vetor de romaniza√ß√£o. Tal demanda suscitou uma alian√ßa entre o governo e a f√©, por√©m com caracter√≠sticas bastante diferentes daquela alian√ßa dos tempos de Teod√≥sio I (380). No Oriente, o chefe vis√≠vel da Igreja era o imperador, mas no Ocidente, sem autoridade imperial desde 476, este cargo ficou vago, pois os reis, n√£o sendo de f√©¬†nicena, eram legalmente her√©ticos e, neste sentido, n√£o podiam ser vistos pelos bispos na mesma condi√ß√£o dos imperadores. Assim, o episcopado cat√≥lico latino tomou para si a miss√£o de evangelizar os reis e de ensin√°-los a governar. E, dentre todos os bispos, o de Roma assumiu um posto destacado.

O fato de haver, no Ocidente, apenas uma S√© apost√≥lica, a de Roma, al√ßou a autoridade de seu bispo a uma posi√ß√£o √≠mpar entre os bispos das diversas igrejas que, apesar de latinas, ainda n√£o se reconheciam como dependentes de uma tradi√ß√£o romano-papal, como √© o caso da igreja ib√©rica ou da igreja norte-africana. A situa√ß√£o era um pouco diversa nas G√°lias, onde, por for√ßa pol√≠tica, o imperador Valentiniano III, em 444, vinculara a igreja galicana √† igreja de Roma, fazendo seus bispos obedecerem a todas as leis can√īnicas sancionadas pelo papa, a aceitarem as advert√™ncias que viesse a proferir, podendo, inclusive, serem punidos politicamente, caso o papa os denunciasse ao governador da prov√≠ncia.

Em 595, quando o papa Greg√≥rio Magno enviou quarenta monges romanos ao reino de Kent (sul da atual Inglaterra), ainda pag√£o, com a miss√£o de converter o rei Etelberto e fundar a igreja no reino (597), vinculou juridicamente aquela igreja, chefiada por Agostinho de Cantu√°ria, seu antigo colaborador em Roma, √† autoridade papal; a marca desta depend√™ncia, in√©dita na hist√≥ria da Igreja, ficou evidente no rito de concess√£o papal do p√°lio pastoral ao bispo primaz de Cantu√°ria.¬† Ora, este gesto viria a ser repetido com outro monge-bispo mission√°rio, Bonif√°cio (673-754), que, sob as ordens de outro papa chamado Greg√≥rio (Greg√≥rio II, papa de 715 a 731), tomou a peito a evangeliza√ß√£o das √°reas germ√Ęnicas da Sax√īnia, Hesse e Bav√°ria: uma evangeliza√ß√£o conturbada, violenta e impositiva que elevou ao paroxismo a tend√™ncia dos reinos b√°rbaros de serem convertidos juntos com seus reis (BROWN, 1999, p.273). A entrega do p√°lio, que marcava a extens√£o da autoridade papal sobre igrejas de miss√£o, tornou-se, depois, obrigat√≥ria para todos os bispos metropolitanos.

2.2 O papel do monasticismo

Os monges e seus mosteiros se tornaram os principais vetores da evangeliza√ß√£o do Ocidente porque souberam adaptar o cristianismo √†s regi√Ķes n√£o romanizadas. Em primeiro lugar, √© preciso ter presente que a primitiva implanta√ß√£o das comunidades crist√£s sempre dependeu do sistema administrativo romano das civitates (cidades): tal pressuposto era bastante dif√≠cil de existir em √°reas n√£o romanizadas ou em regi√Ķes ao norte de Europa, onde n√£o havia cidades ou onde elas eram muito raras. Ao passo que era preciso haver uma cidade para que houvesse um bispo, os mosteiros podiam ser constru√≠dos em regi√Ķes ermas, com ou sem popula√ß√£o pr√©via, com ou sem um sistema pol√≠tico definido, propriedades e hierarquias eclesi√°sticas. Nesse sentido, os mosteiros sempre foram mais pl√°sticos, mais adapt√°veis aos mais diversos ambientes, dado que o monasticismo, em si mesmo considerado, n√£o √© uma institui√ß√£o, mas um modo de vida; al√©m disso, numa regi√£o de forte predomin√Ęncia de comunidades rurais de pequenas propor√ß√Ķes ou ainda frente √† exist√™ncia de um sistema cl√Ęnico ou tribal, como era o caso da Irlanda no s√©culo V (DUM√ČZIL, 2006, p.58), os mosteiros adaptavam-se a toda sorte de ambientes e, em todos eles, implantavam igrejas e ofereciam os sacramentos e a prega√ß√£o, reproduzindo, assim, aquilo que antes apenas a ecclesia mater do bispo, presente numa cidade, era capaz de oferecer.

Lembremo-nos ainda de que o monasticismo do Ocidente, inspirado no modelo oriental, concebia a sua forma de vida a partir de uma profunda ascese que se traduzia, muitas vezes, no enfrentamento concreto dos perigos e desafios que as regi√Ķes mais in√≥spitas e as popula√ß√Ķes ainda n√£o cristianizadas tinham a oferecer. N√£o podemos interpretar a fuga mundi, um dos grandes temas da vida mon√°stica, como um desinteresse pelo mundo enquanto campo de a√ß√£o da vida espiritual. Os mosteiros jamais foram fechados √† sociedade circunvizinha e, a partir da experi√™ncia cenob√≠tica proposta pela Regra de S√£o Bento de N√ļrsia (480-543), sempre se apresentaram como escolas do servi√ßo do Senhor, tanto para o vocacionado que chegava, quanto para os habitantes das redondezas.

Enquanto a igreja episcopal, implantada somente nas cidades, constitu√≠a um espa√ßo p√ļblico de culto, os mosteiros podiam ser constru√≠dos por particulares em propriedades privadas, o que, de um lado, abria a possibilidade de haver tantos mosteiros quantos fossem seus benfeitores e, de outro, associava o mosteiro ao patrim√īnio de uma fam√≠lia que procurava, pela sua constru√ß√£o, ligar-se a um capital espiritual inesgot√°vel, facultar a exist√™ncia de um lugar de mem√≥ria para a sua parentela, ali sepultada, bem como encontrar um futuro para os filhos e filhas que n√£o tivessem conseguido bons casamentos: o mosteiro reproduzia o status aristocr√°tico da fam√≠lia (LE JAN, 2006, p.56-82). A Regra de Bento, por exemplo, valorizava a pr√°tica da doa√ß√£o de filhos crian√ßas aos mosteiros (os oblatos), junto com a d√°diva monet√°ria ou patrimonial que assegurava a sua educa√ß√£o, o que tornou as abadias verdadeiras casas aristocr√°ticas. Desse modo, o cenobitismo de observ√Ęncia beneditina correspondia bem √†s caracter√≠sticas nobili√°rquicas das sociedades romano-b√°rbaras que se desenvolveram no Ocidente, entre os s√©culos V-VIII, e isso constituiu importante explica√ß√£o para o sucesso da vida mon√°stica ocidental no processo de cristianiza√ß√£o, na medida em que o avan√ßo do evangelho foi interpretado como o avan√ßo das estruturas sociopol√≠ticas dos reinos romano-germ√Ęnicos simultaneamente.

Em regi√Ķes germ√Ęnicas que n√£o haviam conhecido a romaniza√ß√£o e urbaniza√ß√£o, as comunidades crist√£s l√° fundadas, a partir do s√©culo VII, dependeram exclusivamente da a√ß√£o de monges, como S√£o Bonif√°cio, que, ao construir mosteiros como base primeva do in√≠cio da evangeliza√ß√£o, deram origem a verdadeiras cidades, desta vez constru√≠das exclusivamente sobre a tradi√ß√£o crist√£ e segundo um pressuposto crist√£o. Isso porque os mosteiros de matriz beneditina organizam-se como n√ļcleos aut√īnomos de produ√ß√£o de bens, miniaturizando e adaptando o sistema urbano nos limites do claustro e da√≠ ao seu redor, donde a sua import√Ęncia na reprodu√ß√£o dos sistemas sociopol√≠ticos do Ocidente crist√£o.

Como vimos, Bonifácio estava investido da autoridade missionária conferida pelo papa de Roma, e era militarmente protegido pelas armas do reino franco. Ora, a comunhão de interesses entre os monges missionários de São Bonifácio, a Sé papal e o poder carolíngio é que deram vigor ao modelo de cristandade latina, tendo seu centro espiritual em Roma e seu centro político na Gália. Embora a ação dos carolíngios, que instauraram um império cristão no Ocidente, sob as bênçãos dos sucessores de São Pedro, tenha abrangido uma reforma social mediante uma reforma completa do clero, eles contaram com o apoio irrestrito dos monges, qual falange heróica de contemplativos-missionários que, no caso da evangelização da Frísia (atual Holanda), reviveram o antigo espírito martirial das origens. Entre os séculos VII-IX, os mosteiros foram, de fato, os centros intelectuais da cristandade latina, pois os carolíngios, aí incluídos seus ideólogos, entendiam que o império cristão não era apenas um império de armas, mas de palavra e, sobretudo, da Palavra, no sentido evangélico.

Os mosteiros se tornaram oficinas de manuscritos, de gram√°tica, de arte, de pensamento: ali estudavam os funcion√°rios da burocracia imperial que, depois, fundariam as escolas catedrais (s√©c. IX) e, futuramente, as faculdades que deram origem ao sistema universit√°rio ocidental (s√©c. XII). Isso n√£o significou que os monges tenham se apropriado da cultura escrita, patrim√īnio universal, e impedido que os leigos se acercassem dele; ao contr√°rio, a cultura romano-b√°rbara, pr√≥pria do per√≠odo carol√≠ngio, segmentava a sociedade em categorias quase profissionais, reservando para os contemplativos o of√≠cio das letras, para os aristocratas leigos, o of√≠cio das armas e para os n√£o-aristocratas, os demais trabalhos manuais. Assim, devemos aos mosteiros grande parte de toda a cultura crist√£ do Ocidente, a√≠ inclu√≠das a arte, a filosofia e o pensamento pol√≠tico.

2.3 A cristandade carolíngia

A dinastia carol√≠ngia deve seu nome a Carlos Martel (686-741), av√ī de Carlos Magno (747?-814) e pai de Pepino III (715-768): Carlos deu origem √† fam√≠lia aristocr√°tica que promoveu um golpe de Estado (WICKHAM, 2013, p.472) no reino franco, em 751, depondo o rei merov√≠ngio Childerico III. Este golpe contou com o aval e a coniv√™ncia do bispo de Roma, o papa Zacarias (741-752), e com seus sucessores imediatos que, um a um, foram aprovando e dotando de privil√©gios a nova fam√≠lia reinante: os papas concederam aos carol√≠ngios o t√≠tulo de reis, os ungiram, os coroaram, fizeram-nos imperadores de todo o Ocidente, implementaram com eles um projeto que devia tornar todo o territ√≥rio ocidental uma s√≥ cristandade, capaz de rivalizar e suplantar a cristandade do Oriente, naquela √©poca governada por imperadores iconoclastas. A uni√£o do papado com os carol√≠ngios teve uma import√Ęncia medonha para o futuro da hist√≥ria da Igreja: de um lado, ratificou o golpe de Estado, tornando-o vontade de Deus; de outro lado, blindou o papado das investidas dos reis lombardos, que insistiam em n√£o reconhecer a superioridade pol√≠tica dos papas na pen√≠nsula italiana. Esta √©poca marca o in√≠cio decisivo de uma caminhada institucional que al√ßar√° os bispos de Roma √† qualidade de soberanos pont√≠fices, processo que demorou s√©culos e que exigiu grande esfor√ßo. Mas, no s√©culo VIII, a autoridade apost√≥lica da S√© de Roma, reconhecida por todas as igrejas do Ocidente, ainda n√£o significava a superemin√™ncia dos papas sobre os bispos ou sobre os reis. Assim, a cristandade que vemos se descortinar nesse per√≠odo deve mais propriamente se chamar carol√≠ngia ou franca porque suas fronteiras ainda coincidiam com aquelas do reino franco-carol√≠ngio. De fato, os ide√≥logos do poder r√©gio, a√≠ inclusos cl√©rigos da cepa de Alcu√≠no de York (735-804) e Teodulfo de Orle√£s (750-821), bem como os diversos conc√≠lios e s√≠nodos episcopais, como aquele de Frankfurt, de 794, insistiam em tomar por sin√īnimos os termos ecclesia (igreja) e imperium (imp√©rio) (DE JONG, 2003, p.1255). Ora, tal fato calhava bem com a proposta de domina√ß√£o pol√≠tica de Carlos Magno, que promoveu uma aproxima√ß√£o entre seu reino e aquele do antigo Israel, governado por Davi, Salom√£o e Josias, tr√™s figuras que aparecem sempre citadas nos documentos emanados da corte r√©gia e representados nas igrejas de seus pal√°cios. No fundo, esperava-se que o reino dos francos superasse aquele dos israelitas do Antigo Testamento porque constitu√≠a o reino de Cristo e, portanto, era universal e escatol√≥gico. Dentro desta perspectiva, as a√ß√Ķes pol√≠ticas e militares de Carlos Magno e, depois, Lu√≠s o Piedoso (778-840) foram encetadas e interpretadas segundo o mote veterotestament√°rio do exterm√≠nio dos inimigos de Deus, agora identificados com os mu√ßulmanos, os pag√£os e todo tipo de hereges.

Por ser um imp√©rio-igreja, as celebra√ß√Ķes lit√ļrgicas, bem como as defini√ß√Ķes doutrinais, assumiam um posto de primeira import√Ęncia e preocupavam sobremaneira os imperadores carol√≠ngios, afinal eram as preces que mantinham a invencibilidade do reino e a expans√£o da f√©: no s√©culo IX, era em territ√≥rio franco que se encontravam os mais brilhantes liturgistas, os te√≥logos de renome com suas escolas mon√°sticas ou episcopais. A corte de Carlos Magno, justamente chamada de sacrum palatium, em Aix-la-chapelle, era vista, pelos bispos do Ocidente, como o centro da perfeita liturgia, modelo para as diversas igrejas particulares. Foi dos mosteiros de Carlos que saiu talvez a maior reforma da missa latina, pois misturam-se, adaptando-as, as liturgias galicana e romana, numa s√≠ntese que passou a definir o missal romano, desde ent√£o tornado universal no imp√©rio, e p√īs fim ao missal galicano, que rapidamente caiu em desuso.

Apesar de reconhecer que, sem os papas, os carol√≠ngios n√£o teriam ido t√£o longe, eles sabiam bem que a cristandade que formavam era completa nela mesma, por conta da fraternidade entre bispos e reis. Nesta √©poca, tanto os bispos como os reis sabiam bem que o poder das chaves, dado a Pedro por Jesus, conforme o Evangelho de Mateus, cap√≠tulo 16, era extens√≠vel ao poder episcopal como um todo e que os papas de Roma ainda n√£o tinham a exclusividade nesse campo (DE JONG, 2003). Assim √© que o conc√≠lio de Frankfurt, de 794, invalidou, para o Ocidente, os efeitos do Segundo Conc√≠lio de Niceia (787) que, presidido por uma mulher, a imperatriz Irene, p√īs fim ao cisma iconoclasta; tamanha a autoridade do episcopado carol√≠ngio que, mesmo que o papa de Roma tenha considerado leg√≠timo e ecum√™nico este conc√≠lio, foi obrigado a tergiversar e encontrar um ponto de equil√≠brio entre as duas eclesiologias. Ora, a igreja carol√≠ngia, ao negar a possibilidade de conferir aos √≠cones uma rever√™ncia desmesurada, como pretendia o II Conc√≠lio de Niceia, procurava assegurar que tanto o sacramento eucar√≠stico quanto o pr√≥prio minist√©rio episcopal n√£o perdessem o exclusivo papel de mediadores entre Deus e os homens. Nesse momento, foi o episcopado comandado por Carlos Magno que manteve a Igreja latina na tradi√ß√£o de Greg√≥rio Magno, para quem as imagens e √≠cones eram ve√≠culos de ensinamento doutrinal e moral e n√£o objetos de venera√ß√£o neles mesmos. A forte ideia de que o imp√©rio crist√£o mantinha a integridade da f√© deu aos cl√©rigos e fi√©is a impress√£o de que viviam, de fato, no reino de Cristo e que esse reino agora se aproximava.

Por mais crist√£o que o imp√©rio carol√≠ngio pudesse ser, permanecia o fato de que, teologicamente, a ecclesia possu√≠a uma natureza diferente daquela do reino terreno, nascido, segundo o G√™nesis, ap√≥s o pecado de Ad√£o; a ecclesia, a julgar pela literatura patr√≠stica, como o Pastor de Hermas, antecedia √† cria√ß√£o do mundo. Ora, a consci√™ncia dos bispos do per√≠odo carol√≠ngio e p√≥s-carol√≠ngio foi gradativamente aumentando a reflex√£o acerca dos limites do poder r√©gio sobre a no√ß√£o mesma de igreja e, com isso, temos o surgimento de inflex√Ķes eclesiol√≥gicas em novas bases. N√£o √© que o episcopado e, com ele, o papado, fossem j√° suficientemente fortes a ponto de negarem aos reis e pr√≠ncipes lugar fundamental no conceito de ecclesia, mas que j√° n√£o queriam permitir que o papel por eles desempenhado servisse para diminuir o poder dos bispos, bem como o tamanho de seus bens, frequentemente utilizados para as necessidades dos pr√≥prios reis.

3 Circunscrevendo a cristandade papal (séculos XI-XV)

3.1 O significado histórico da afirmação do papado

Dentre os mais frequentes estereótipos da chamada Idade Média, encontra-se aquele relativo ao poder temporal dos papas. Pensa-se que tenham sido homens todo-poderosos capazes de vergar reis e imperadores e instaurar a ordem social nos momentos de crise, quando reis e imperadores, por motivos torpes, não eram capazes de cumprir seu papel. Tais estereótipos encontram o aval de importantes historiadores, na medida em que, no século XX, muitos deles viram no papado medieval o início do ordenamento político-estatal que marcou, inclusive, o fim da Idade Média e o começo da modernidade (RUST, 2014). A época dos papas estadistas, monarcas sacerdotais incontestes, parece, hoje, mais o produto de um mito historiográfico moderno do que um fato social instaurado na época de que tratamos. Não que os papas não tivessem exercido uma autoridade ampla e estável muito além dos limites da diocese de Roma e de suas igrejas suburbicárias, mas é que devemos distinguir os diversos níveis e significados do primado romano ao longo da história.

3.2 O avanço do poder papal

Diversos documentos hist√≥ricos nos levam a ver que, a partir do s√©culo XI, os papas come√ßaram a reivindicar maior reconhecimento de seu poder temporal. Esta atitude fez parte de um movimento clerical, intelectual e mon√°stico que, aos poucos, come√ßou a querer inverter as regras do jogo, procurando com que o papado despontasse como o √ļnico poder capaz de governar leg√≠tima e eficazmente a cristandade. O desenrolar desta hist√≥ria ficou conhecido, desde pelo menos a obra de Augustin Fliche (1924), como ‚ÄúReforma Gregoriana‚ÄĚ. Diz-se que a reforma movida pelos papas do s√©culo XI foi respons√°vel pela liberta√ß√£o da Igreja da influ√™ncia dos senhores laicos que, por for√ßa da pr√≥pria condi√ß√£o, n√£o podiam interferir nos assuntos eclesi√°sticos sem desvirtu√°-los e degener√°-los; diz-se tamb√©m que a reforma moralizou o clero, porque afirmou o celibato, excluiu os cl√©rigos casados e instituiu a vida em comunidade como estado ideal para os padres. Diz-se que a reforma tornou os papas independentes das press√Ķes imperiais e impediu os imperadores de imporem o seu candidato durante o conclave.

De fato, sabemos que houve uma tend√™ncia disciplinar e espiritual, de car√°ter reformador, que questionava a moral dos cl√©rigos e a situa√ß√£o da igreja. Mas, essa tend√™ncia n√£o foi nunca controlada unicamente pelos papas e nem pelos cl√©rigos aliados a eles. Entre aqueles que foram eleitos papas por influ√™ncia dos imperadores e, depois, depostos por papas opositores, como Clemente III (1029-1100) e Greg√≥rio VIII (¬Ö1137), estavam muitos cl√©rigos que defendiam as mesmas ideias morais de Le√£o IX (1002-1054) e Greg√≥rio VII (1020-1085), como o fim das investiduras, o celibato obrigat√≥rio e o combate √† simonia. Os monges e eclesi√°sticos que pregavam a reforma da Igreja conviviam tamb√©m com largos setores do laicado que defendiam os mesmos valores e exigiam uma purifica√ß√£o da cristandade. Com isso, dizemos que a renova√ß√£o espiritual n√£o op√īs cl√©rigos sedentos de santidade e leigos corrompidos pelo mundo. Estes nunca foram obst√°culos √† reforma, mas antes, grandes entusiastas: em outras palavras, n√£o foram v√≠timas da reforma, mas seus agentes. Neste sentido, √© bom que evitemos pensar que a reforma do s√©culo XI foi gregoriana e clerical, pois, na verdade, era um anseio instaurado na base da sociedade crist√£ e contou com o apoio dos leigos, como a condessa Matilde de Canossa (1046-1115), bra√ßo direito do papa Greg√≥rio VII. De todo modo, teologicamente, o papado saiu do s√©culo XI muito fortificado: como escrevia Congar (1997, p.104), aos olhos da c√ļria romana, n√£o era mais a Ecclesia que constitu√≠a a realidade fundamental da f√©, mas o papa: sem papa, n√£o havia igreja. Tal discurso eclesiol√≥gico contou com o apoio irrestrito de homens como Greg√≥rio VII, Pedro Dami√£o (1007-1072), Bernardo de Claraval (1090-1153) e tantos outros oriundos de mosteiros justamente al√ßados √† imunidade por benepl√°cito papal. Ora, aceitar a premissa de que √© o papa quem instaura a Ecclesia √© admitir que as igrejas patriarcais e autoc√©falas do Oriente n√£o eram propriamente igrejas e, com isso, temos um verdadeiro cisma. Mas, mesmo no Ocidente, aqueles bispos e te√≥logos que, movidos pela autoridade da tradi√ß√£o, defendiam a antiga eclesiologia, foram taxados de her√©ticos simon√≠acos porque duvidavam de que s√≥ os papas √© que podiam gerir a igreja, defensores que eram de uma igreja imperial (constantiniana) que usurpava os poderes papais: o principal campo de observa√ß√£o destes embates est√°, a meu ver, no processo de escolha de novos bispos, os quais, segundo o antigo costume, eram eleitos pelo clero e pelo povo da igreja local, mas que, durante os s√©culos IX-X, passou a ser atributo do sistema imperial; ora, o papado dos s√©culos XI e XII procurou retirar tanto do clero/povo quanto do imp√©rio esta prerrogativa, centralizando a escolha dos bispos nas m√£os da C√ļria romana. Pode-se entender esta ascens√£o do papado, por um lado, como parte do processo da pr√≥pria ascens√£o do Ocidente e do avan√ßo de uma eclesiologia romanoc√™ntrica que tinha, naquela √©poca, muita avers√£o pelas eclesiologias orientais. Mas tamanha mudan√ßa de perspectiva n√£o teria alcan√ßado os n√≠veis que conquistou sem os arranjos estrat√©gicos entre o papado e ordens mon√°sticas poderosas, como Cluny e Cister, ordens essas que pretendiam controlar a sociedade senhorial (ou feudal) mais do que fazer desaparecer uma suposta igreja mundanizada (IOGNA-PRAT, 1998).

3.3 As universidades e a escol√°stica medieval

O surgimento das universidades, entre os s√©culos XII e XIII, deu ainda maior sustenta√ß√£o ao sistema sociopol√≠tico da cristandade latina, pois forneceu-lhe n√£o s√≥ o ve√≠culo difusor, mas tamb√©m as ideias a serem difundidas e que cimentariam a universalidade da sociedade crist√£: assim, ao lado da autoridade dos papas e do poder dos imperadores e reis, a universidade nasceu como uma terceira for√ßa (o studium, ou em outros termos, a ci√™ncia) que, como num trip√©, ajudava a manter erguidos os dois outros poderes: nas palavras de Lima Vaz (2002, p.21), a universidade era um ‚Äú√≥rg√£o institucional do corpo religioso-pol√≠tico da cristandade‚ÄĚ que explicitava o seu car√°ter docente. As universidades foram fundadas em cidades como Paris (1200), Bolonha (1158), Montpellier (1220) e Oxford (1208) e organizavam-se como corpora√ß√£o de of√≠cio, isto √©, uma associa√ß√£o de mestres e/ou de alunos preocupados em protegerem o status quo da profiss√£o intelectual. Nesse sentido √© que se pode dizer que as universidades ultrapassaram os limites jur√≠dicos, cient√≠ficos e did√°ticos das escolas catedrais e mon√°sticas que haviam marcado a hist√≥ria da Igreja latina nos s√©culos anteriores. N√£o mais atreladas √† autoridade de um bispo (como a escola catedral) ou de um abade (como a escola mon√°stica), as universidades nasceram do desejo de garantir liberdade e autonomia institucional para o que veio a se chamar de faculdades, divididas em dois tipos: o primeiro, a faculdade preparat√≥ria de artes, que ensinava as disciplinas liberais (l√≥gica, gram√°tica, ret√≥rica, aritm√©tica, m√ļsica, geometria e astronomia) e tornou-se, em meados do s√©culo XIII, propriamente uma faculdade de filosofia especializada nos estudos aristot√©licos e judeu-mu√ßulmanos; o segundo tipo eram as faculdades superiores, basicamente divididas em tr√™s: a faculdade de teologia, considerada a arte das artes, a faculdade de direito (can√īnico e civil) e a faculdade de medicina. Como enfatiza Verger (1999, p.82), a autonomia pretendida pelas universidades visava √† capacidade de a institui√ß√£o universit√°ria gerir a sua pr√≥pria organiza√ß√£o interna, estabelecendo seus estatutos, curr√≠culos, metodologias, t√≠tulos, cursos etc.; tinha tamb√©m o intuito de impedir a instrumentaliza√ß√£o desses centros de saber por parte de poderes ex√≥genos a eles, laicos ou eclesi√°sticos, reservando aos mestres e tamb√©m, em alguns casos, aos alunos o poder decis√≥rio sobre os mecanismos de reprodu√ß√£o do saber e a gest√£o dos recursos ali investidos.

√Č curioso, a meu ver, o fato de que as universidades, express√£o concreta de uma cristandade que se pensa e se projeta, lan√ßaram m√£o da heran√ßa filos√≥fica greco-romana que s√≥ era acess√≠vel atrav√©s das comunidades que a cristandade exclu√≠a de si, como os mu√ßulmanos, os crist√£os ortodoxos (‚Äúcism√°ticos‚ÄĚ para os latinos) e os judeus: esses √© que tinham acesso aos mais antigos manuscritos, √†s tradu√ß√Ķes sir√≠acas e √°rabes por meio das quais os textos gregos chegaram ao medievo ocidental. Isso nos leva a ver que, no universo das belas letras, n√£o havia fronteiras √©tnicas e religiosas: a sabedoria antiga percorria o Mediterr√Ęneo de leste a oeste em c√≥pias diversas que se multiplicavam em escolas habitadas por mestres mu√ßulmanos, crist√£os (orientais e latinos) e judeus, num relacionamento amig√°vel que a mentalidade euroc√™ntrica de hoje tem dificuldade em aceitar.

Do ponto de vista acad√™mico, as universidades da cristandade foram marcadas por um m√©todo de investiga√ß√£o que, em latim, chamava-se disputatio (debate) e que consistia na proposi√ß√£o de uma quest√£o (quaestio) por um mestre que expunha seus alunos, dispostos ao seu redor, aos embates de teses conflitantes, a silogismos e contra-argumenta√ß√Ķes, at√© chegar √† conclus√£o considerada mais adequada ao jogo da filosofia. Nas palavras de Alain de Libera (1999, p.148), o pensamento universit√°rio medieval √© profundamente agon√≠stico, ‚Äúa lei da discuss√£o se imp√Ķe a todos‚ÄĚ. Ao lado das disputas, o coment√°rio aos textos das grandes autoridades (auctoritates) da cultura crist√£ (B√≠blia, Padres da Igreja e fil√≥sofos greco-romanos e √°rabes) constitu√≠a outra importante vertente da inquiri√ß√£o escolar: no caso da teologia, comentar o Livro das Senten√ßas de Pedro Lombardo constitu√≠a etapa fundamental para a obten√ß√£o do t√≠tulo de baccalarius theologiae; parafraseando Tom√°s de Aquino (Liber de coelo et mundo, I, lect. 28, n.8), pode-se dizer que o coment√°rio n√£o era apenas a tentativa de entender o que as autoridades haviam dito, mas um modo de se buscar a verdade das coisas. √Č assim, por meio de debates e coment√°rios, de sumas e tratados, que pensadores como Tom√°s de Aquino, Alberto Magno, Alexandre de Hales e Boaventura de Bagnor√©gio, s√≥ para citar os mais conhecidos, se notabilizaram por aprofundar o di√°logo entre cristianismo e helenismo, entre revela√ß√£o e filosofia: legaram para o Ocidente uma reflex√£o filos√≥fica original e suficientemente madura que, em muitos aspectos, contribuiu para o desenvolvimento da filosofia moderna.

No entanto, √© bom que se diga, permanece paradoxal o fato de homens como Tom√°s de Aquino e Boaventura de Bagnor√©gio terem se tornado os nomes mais famosos dentre os te√≥logos medievais. Oriundos das duas importantes ordens mendicantes, ambos os mestres n√£o fizeram teologia como voca√ß√£o primeira, pois partilhavam o ideal fundacional de suas congrega√ß√Ķes pelo qual a erudi√ß√£o acad√™mica estava a servi√ßo do an√ļncio do Evangelho contra os inimigos da Igreja. Dominicanos e franciscanos, antes de serem te√≥logos, deviam ser pregadores e este of√≠cio, renovado desde o Conc√≠lio de Latr√£o IV (1215), dirigia-se mais propriamente √† convers√£o dos hereges e infi√©is do que ao an√ļncio kerigm√°tico ad gentes. O significado hist√≥rico desta op√ß√£o para a consolida√ß√£o dos estudos teol√≥gicos n√£o pode ser minimizado. Por cerca de vinte anos (de 1254 a 1274), os mestres universit√°rios de Paris, membros do clero secular, levantaram suas armas intelectuais contra os mendicantes e seu ensino: combatiam a ‚Äúhipocrisia de sua pobreza‚ÄĚ e criticavam a maneira pouco corporativa de lidar com o ensino (CONGAR, 1961). Assim, o papado precisou intervir para assegurar aos frades a perman√™ncia em suas c√°tedras e, com isso, ao mesmo tempo, refor√ßar a pr√≥pria autoridade sobre as universidades. A alian√ßa mendicantes-papado fez das universidades, sobretudo da faculdade de teologia, um instrumento para alargar e fortalecer o tom conquistador da cristandade principalmente num per√≠odo de grande questionamento das bases religiosas e morais do programa cat√≥lico. Os frades mendicantes, nascidos sob a √©gide da defesa da f√© contra os inimigos da Igreja, buscaram as universidades para terem ainda mais condi√ß√Ķes de lutarem pela causa da cristandade; os papas, desde Inoc√™ncio III, se n√£o antes, dedicaram cuidado especial pelas universidades porque dali sa√≠am os discursos apolog√©ticos da sociedade crist√£ presidida pela S√© apost√≥lica: a faculdade de teologia, a despeito de toda contribui√ß√£o para o desenvolvimento filos√≥fico, estava a servi√ßo da reforma da Igreja, o que inclu√≠a certamente o embate com os dissidentes, os infi√©is, os pag√£os: a produ√ß√£o do saber era a consequ√™ncia de uma luta renhida entre as for√ßas de Cristo, em sua Igreja, e as do anticristo, entendido como o oposto da sociedade crist√£ latina (a imagem inversa de si mesma, vis√≠vel nas terras isl√Ęmicas).

3.4 O cristianismo e o disciplinamento da sociedade

√Ȭ†comum ouvirmos ou lermos afirma√ß√Ķes categ√≥ricas acerca dos m√©todos violentos, grotescos e nada razo√°veis com que a Igreja ou o imp√©rio crist√£o latino se valia para coagir, cercear e at√© executar a vida de homens e mulheres que, por algum motivo, enfrentavam a sua autoridade. Nomes como inquisi√ß√£o, cruzadas, heresia suscitam um sem fim de sentimentos que, misturados √† imper√≠cia no campo da hist√≥ria, resultam danosos para a compreens√£o do per√≠odo. Antes de mais nada, devemos pontuar que o cristianismo, enquanto sistema religioso antigo, distingue-se das religi√Ķes mediterr√Ęnicas justamente por incluir, em seu sistema de cren√ßas, uma moral estritamente definida em termos de rea√ß√£o √† cultura mediterr√Ęnica generalizada pelo Imp√©rio romano; neste sentido, n√£o bastava a retid√£o do culto ou da f√© (ortodoxia); era necess√°rio que o crente apresentasse tamb√©m a retid√£o da conduta, em √Ęmbito privado e p√ļblico (ortopraxia), traduzida numa vida disciplinada e asc√©tica. Esta caracter√≠stica crist√£ √© t√£o marcante que, nas mais antigas elabora√ß√Ķes teol√≥gicas acerca da legitimidade dos poderes pol√≠ticos, pensadores crist√£os, como o Ap√≥stolo Paulo, admitiam que, em nome da corre√ß√£o dos v√≠cios, Deus se valia da for√ßa f√≠sica, exercida pelos governantes, ou da for√ßa espiritual, desempenhada pelos leg√≠timos pastores e ministros eclesiais e, na medida em que a coa√ß√£o proporcionava a pr√°tica do bem, ela era boa e merit√≥ria (SENELLART, 2006, p.72). Ora, o minist√©rio episcopal sempre foi concebido a partir desta matriz disciplinadora e moralizante que colocava os bispos na posi√ß√£o de fiscais das condutas de seu rebanho, sempre a postos para exortar, corrigir e at√© punir. A hist√≥ria do sacramento da reconcilia√ß√£o e dos mecanismos de readmiss√£o √† comunh√£o eclesial daqueles que dela sa√≠ram mostra o quanto era grande o car√°ter disciplinador da comunidade crist√£. Nos tempos ditos medievais, esta caracter√≠stica se acentua na medida em que os ideais de edifica√ß√£o do novo povo de Deus, confundido com o reino franco carol√≠ngio e, no limite, com a pr√≥pria cristandade latina, exigiam que houvesse uma concreta adequa√ß√£o moral compat√≠vel com a unidade doutrinal. Isso s√≥ era poss√≠vel e justificava-se diante de uma cultura que, ao contr√°rio da nossa, priorizava a sincronia, em que passado, presente e futuro estavam sempre implicados no agora, e o comunitarismo, isto √©, a cren√ßa de que a vida comunit√°ria √© a express√£o mais elevada da caridade, tornava a sociedade um s√≥ corpo, tendo os indiv√≠duos por seus membros. Da√≠ que a doen√ßa moral de uma pessoa implicava necessariamente a sa√ļde espiritual de todo o organismo social e por isso todo pecado, v√≠cio ou erro precisavam ser corrigidos para a manuten√ß√£o da ordem social (MIATELLO, 2010).

3.4.1 As cruzadas

As cruzadas foram parte de um movimento priorit√°ria, mas n√£o exclusivamente, militar, de inspira√ß√£o escatol√≥gica, milenarista e penitencial, oriundo de uma ideia de cristandade expansionista, pr√≥pria da experi√™ncia carol√≠ngia, e ligado aos diversos problemas e crises pol√≠tico-sociais que marcaram a hist√≥ria do Ocidente latino; seu objetivo imediato era a liberta√ß√£o de Jerusal√©m e dos demais lugares santos da vida terrena de Cristo que, desde o s√©culo VII, estavam sob o poder pol√≠tico do imp√©rio mu√ßulmano. Tal compromisso comportava todos os demais objetivos de instaurar a ordem crist√£ romano-germ√Ęnica, por meios militares, nos espa√ßos dominados pela ortodoxia bizantina (ou qualquer outro tipo de ortodoxia), pelo islamismo e por qualquer outra eclesiologia que n√£o se adequasse aos pressupostos ocidentais de inspira√ß√£o carol√≠ngio-papal. Cronologicamente, o movimento cruzadista pode ser situado entre finais do s√©culo XI (1095) estendendo-se at√© 1272, pelo menos. Em termos gerais, as cruzadas somavam duas situa√ß√Ķes bastante importantes da cristandade latina: a dimens√£o guerreira, constitutiva dos aristocratas e reis crist√£os, e a peregrina√ß√£o que, de longa data, era um dos mais relevantes mecanismos de penit√™ncia e, portanto, de reinser√ß√£o social daqueles que pecaram e quebraram a unidade do corpo que era a sociedade crist√£. Embora a aristocracia guerreira tenha sempre encontrado lugar e fun√ß√£o eclesiais, a inven√ß√£o da cavalaria, por volta do s√©culo XI, trouxe √† tona, mais uma vez, o debate sobre a legitimidade da viol√™ncia e do uso de armas no seio da sociedade crist√£ (FLORI, 2013): uma vez pacificada, acredita-se que a cristandade n√£o poderia ver-se cindida em grupos rivais, em luta fratricida, exatamente o que nunca deixou de ocorrer, uma vez que a cristandade, apesar de forte, jamais conseguiu apagar por completo o peso da tradi√ß√£o regionalista das grandes parentelas que davam origem aos senhorios, principados e at√© reinos. ¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬† Deste modo, os l√≠deres da cristandade precisaram encontrar um mecanismo que, a despeito das diverg√™ncias internas, congregasse os guerreiros numa causa superior e pertinente √† sua voca√ß√£o, a defesa do reino de Cristo e a vit√≥ria sobre seus inimigos.

Concomitantemente, a peregrina√ß√£o, enquanto penit√™ncia, tamb√©m propiciava para os guerreiros adequada ocasi√£o de atrelarem a sua fun√ß√£o social ao projeto de uma societas christiana que procurava reformar-se para conquistar. Na medida em que Jerusal√©m era excessivamente distante e estava fora dos limites da cristandade, oferecia aquela carga de perigos e sacrif√≠cios que tornava a cidade o lugar perfeito para uma penit√™ncia completa e, quem sabe, definitiva. Apesar de haver quem interprete as cruzadas a partir de seus pressupostos pol√≠ticos e econ√īmicos, supondo que foi uma empresa vantajosa, seu funcionamento tantas vezes prec√°rio e deficit√°rio contou com a for√ßa simb√≥lica que Jerusal√©m evocava para a cultura religiosa daquela √©poca: afinal, o reino de Deus que os crist√£os latinos esperavam fazer triunfar misturava aquela teocracia do Antigo Israel, cujo centro era Jerusal√©m, com o significado m√≠stico e aleg√≥rico que esta cidade adquiriu na cultura crist√£ primitiva. Profecias, expectativas milenaristas, prega√ß√£o popular, redespertar evang√©lico, √≠mpeto penitencial, as cruzadas foram muito mais impulsionadas por for√ßas espirituais do que por interesses materiais e seu significado social reside no triunfo da ideia de cristandade entendida como um Estado m√≠stico que elabora seus projetos pol√≠ticos √† luz da teodiceia crist√£ e cat√≥lica.

Os valores que uma sociedade proclama n√£o dissimulam a hipocrisia de suas a√ß√Ķes; as cruzadas, inspiradas na penit√™ncia e na escatologia, foram, muitas vezes, caminho de viol√™ncia pura e gratuita, sobretudo quando seus agentes, imbu√≠dos de sentimentos que podemos classificar de xen√≥fobos e fan√°ticos, usavam a for√ßa para arrasar e destruir n√£o s√≥ soldados opositores, mas gente indefesa. Parece sintom√°tico o fato de que, aos olhares mu√ßulmanos, principais alvos dos ataques, os cruzados n√£o eram identificados como ‚Äúcrist√£os‚ÄĚ, mas como ‚Äúfrancos‚ÄĚ, t√≠tulo que designava os s√ļditos do antigo imp√©rio carol√≠ngio, a Francia, antes da Fran√ßa. Assim, aquilo que os filhos da cristandade chamavam de empresa espiritual, os isl√Ęmicos viam como ato guerreiro, de natureza conquistadora, militar e material. √Č certo que tanto o Isl√£ quanto a cristandade n√£o distinguiam pol√≠tica e religi√£o; mas, no pormenor da cruzada, os isl√Ęmicos identificaram bem que toda aquela guerra n√£o tinha s√≥ o fito de reaver Jerusal√©m, mas de destruir os Estados mu√ßulmanos e, quem sabe, a pr√≥pria religi√£o do Profeta.

3.4.2 O tribunal da inquisição

O papel da inquisi√ß√£o n√£o diverge muito das finalidades e procedimentos da cruzada. Mas, para entendermos melhor o fen√īmeno que foi a inquisi√ß√£o, devemos nos recordar que, numa sociedade que se cr√™ m√≠stica, os desvios doutrinais significam o abalo dos la√ßos sociais, de natureza espiritual, que mant√™m de p√© esta sociedade; neste sentido, a persegui√ß√£o √†s heresias deve ser interpretada mais como tentativa de supera√ß√£o de crises sociopol√≠ticas do que um problema dogm√°tico: isto pode ser verificado, por exemplo, nos v√°rios documentos papais que, ao lan√ßarem a acusa√ß√£o de heresia, identificavam como hereges grupos inteiros de certas cidades, sobretudo italianas, que professavam, na verdade, uma pol√≠tica pr√≥-imperial e antipapal, o que fatalmente fazia do advers√°rio pol√≠tico um herege potencial: aos olhos dos agentes pontif√≠cios, todo gibelino, isto √©, o partid√°rio do imperador, podia vir a ser um herege se n√£o respeitasse os limites concedidos para a oposi√ß√£o. Com isso dizemos que a heresia √© uma inven√ß√£o daqueles que governam (ZERNER, 2009): n√£o √©, portanto, uma oposi√ß√£o √† uma igreja, mas oposi√ß√£o ao mundo que se deixa governar por uma igreja em particular. Se deixarmos este aspecto de lado e n√£o distinguirmos a heresia da Baixa Idade M√©dia do que era a heresia na Antiguidade, deixaremos de entender por que os mecanismos de identifica√ß√£o e supress√£o da heresia estiveram sempre atrelados aos direitos pol√≠ticos, √†s autoridades pol√≠ticas e √†s suas institui√ß√Ķes (tanto nas cidades comunais quanto nos reinos e principados) e por que a tortura, neste caso, foi adotada.

As origens da inquisi√ß√£o devem ser buscadas no IV Conc√≠lio de Latr√£o, celebrado em Roma, em 1215. Esse conc√≠lio representou o momento de uma imensa e geral revis√£o da cristandade: foi a hora de se procurar um reordenamento interno que fosse capaz de dotar os crist√£os de for√ßa moral para vencerem o Isl√£; por isso, o horizonte do conc√≠lio foi a cruzada, uma nova cruzada, feita por crist√£os aut√™nticos, visto que as demais cruzadas fracassaram, segundo o entendimento da √©poca, pela fal√™ncia moral dos cruzados e pelos pecados dos crist√£os, sendo que o principal deles era a heresia. O c√Ęnon III do Conc√≠lio de Latr√£o estabelecia os procedimentos de exclus√£o e repress√£o: os her√©ticos deviam ser identificados pelos poderes clericais, punidos pelos poderes seculares, tendo seus bens confiscados; os suspeitos tamb√©m sofreriam: deviam ser colocados no ostracismo social at√© que provassem a inoc√™ncia, enquanto isso, incorreriam na penalidade dos culpados, sendo que o prazo para a defesa seria de um ano. Se o problema fosse t√£o-somente eclesi√°stico, dever√≠amos nos perguntar por que o C√Ęnon III insiste em definir as puni√ß√Ķes em termos pol√≠ticos: os servidores p√ļblicos que n√£o trabalhassem para a extirpa√ß√£o da pravitas haeretica seriam destitu√≠dos dos cargos e todos os seus s√ļditos poderiam desobedec√™-lo: tratava-se de verdadeira anula√ß√£o pol√≠tica tanto do herege quanto de quem n√£o o perseguia; perdiam-se os direitos de votar/ser votado, prestar juramento e ocupar cargo p√ļblico (perda de direitos pol√≠ticos); n√£o podia-se fazer testamento ou receber heran√ßa; se fosse juiz ou advogado, seus atos jur√≠dicos perderiam a validade (perda de direitos civis); n√£o podiam receber os sacramentos ou ter cemit√©rio crist√£o (perda de direitos religiosos). A identifica√ß√£o de tais desviados seria feita mediante a vigil√Ęncia m√ļtua, em primeiro lugar, dos pastores (padres e bispos), nos espa√ßos paroquiais e diocesanos; em segundo lugar, pelos vizinhos, uns sobre os outros e, mediante o denuncismo, o erro devia ser apontado; por isso √© que, nesta √©poca, as par√≥quias receberam forte est√≠mulo para reformarem-se e incrementar os mecanismos de controle sobre as atitudes particulares de seus fregueses; os bispos foram novamente advertidos a visitarem as par√≥quias com frequ√™ncia e a redigirem relat√≥rios e, uma vez identificados¬† os erros, deviam lev√°-los a julgamento.

Apesar de ainda n√£o ter sido fundado, o tribunal da inquisi√ß√£o j√° se antecipava nesses procedimentos. Faltava apenas que a decis√£o fosse tomada, o que de fato aconteceu, sob o papa Greg√≥rio IX, em 1239. Interessante pensar que este papa, muito antes de sua elei√ß√£o (quando se chamava Hugolino de Segni), fora um eficiente agente das determina√ß√Ķes do Conc√≠lio de Latr√£o IV; como legado apost√≥lico, percorria o norte de It√°lia para arrecadar dinheiro para a V Cruzada e, simultaneamente, implementar a pol√≠tica antier√©tica do conc√≠lio. Quando se tornou papa, em 1227, elevou √† m√°xima pot√™ncia seu desejo de ordenar a cristandade segundo a eclesiologia pontif√≠cia. Para tanto, contou com o apoio de dois importantes movimentos, que h√° pouco foram elevados √† categoria de ordens religiosas, os Frades Pregadores, ou dominicanos, e os Frades Menores, ou franciscanos, cujos fundadores conviveram com o cardeal Hugolino e, ap√≥s a morte, foram canonizados por Greg√≥rio IX. Este papa, muito sens√≠vel aos novos movimentos de reforma religiosa, usou os frades para agilizar tanto a pacifica√ß√£o das cidades quanto a repress√£o her√©tica. Concedeu-lhes poderes de a√ß√£o pol√≠tica nas cidades, inclusive poderes superiores aos dos bispos, para que agissem em nome do papa. Baseados em procedimentos jur√≠dicos, tendo a reconcilia√ß√£o por finalidade e a defesa da verdade como horizonte te√≥rico, os frades inquisidores procuravam identificar o erro e corrigi-lo mediante a exorta√ß√£o e, caso n√£o fosse suficiente, com as puni√ß√Ķes j√° previstas pelo conc√≠lio. A investiga√ß√£o acurada (inquisitio) dos poss√≠veis erros de f√© era tamb√©m chamada de negotium fidei, ali√°s, o mesmo nome dado ao tribunal que investigava os candidatos a santos, procedimento que conhecemos como processo de canoniza√ß√£o, novidade instaurada por Inoc√™ncio III, 1198. Assim, do mesmo modo que se devia provar a santidade de um crist√£o falecido, devia-se provar a ortodoxia de um crist√£o vivo acusado de heresia. Iguais procedimentos: instaura√ß√£o de uma banca de √°rbitros (juiz, promotor, relator, advogado), oitiva de testemunhas, questionamento dos acusados etc.; at√©, pelo menos, 1252 n√£o podemos dizer que este tribunal usasse qualquer meio truculento de arrancar a verdade; no entanto, com o assassinato do grande inquisidor, Pedro de Verona (1205-1252), da ordem dos dominicanos, neste mesmo ano, em Mil√£o, o ent√£o papa Inoc√™ncio IV, afrontado em sua autoridade, lan√ßou uma contraofensiva: canonizou Pedro, doravante chamado S√£o Pedro M√°rtir, e endureceu ainda mais os procedimentos de investiga√ß√£o e puni√ß√£o: √© neste momento que entram em cena as torturas. No entanto, jamais podemos confundir a inquisi√ß√£o fundada pelo papa no s√©culo XIII (justamente chamada de inquisi√ß√£o pontif√≠cia) com aquela que os reis ib√©ricos (portugueses e espanh√≥is), mediante o direito de padroado, utilizaram para perseguir seus opositores pol√≠ticos, do s√©culo XV em diante (chamada de inquisi√ß√£o ib√©rica, espanhola ou moderna). S√£o institui√ß√Ķes, procedimentos, finalidades e resultados ami√ļde distintos. Apesar de isto n√£o servir de justificativa, a inquisi√ß√£o pontif√≠cia, segundo os documentos hist√≥ricos, n√£o atingiu nunca os √≠ndices persecut√≥rios que imaginamos. Na verdade, havia uma verdadeira pol√≠tica de retardar a instaura√ß√£o do tribunal ou as puni√ß√Ķes, uma vez que nem sempre tais procedimentos correspondiam √† vontade das lideran√ßas locais, muitas vezes implicadas com os acusados e sentenciados. Deste modo, os casos dr√°sticos de interven√ß√£o e viol√™ncia devem ser vistos dentro do acirramento de quest√Ķes pol√≠ticas regionais e moment√Ęneas e n√£o a l√≥gica efetiva que controlava a institui√ß√£o. Assim, a inquisi√ß√£o pontif√≠cia, ou medieval, articulava-se dentro de uma perspectiva sociopol√≠tica de cristandade em que, apesar da sincronia entre o poder secular e o religioso, a simples distin√ß√£o entre os representantes de ambos os poderes (reis e papas, respectivamente) impedia que a inquisi√ß√£o fosse inteiramente instrumentalizada pela raz√£o de Estado que marcou a inquisi√ß√£o ib√©rica.

André Miatello, UFMG/FAJE. Brasil.

4 Referências bibliográficas

BROWN, Peter. A ascensão do cristianismo no Ocidente. Trad.: Eduardo Nogueira. Lisboa: Editorial Presença, 1999.

CONGAR, Yves. Aspects eccl√©siologiques de la querelle entre mendiants et s√©culiers dans la seconde moiti√© du XIIIe si√®cle et le d√©but du XIVe. In¬†: Archives d‚ÄôHistoire doctrinale et litt√©raire du Moyen √āge, p. 35-151. 1961.

______. Igreja e papado. Perspectivas históricas. Trad.: Marcelo Rouanet. São Paulo: Loyola, 1997.

DE JONG, Mayke. Sacrum palatium et ecclesia: L’autorité religieuse royale sous le Carolingien (790-840). In: Annales. Histoire, Sciences Sociales. Ano 58, n.6, p.1243-69. 2003.

DUM√ČZIL, Bruno. Les racines chr√©tiennes de l‚ÄôEurope. Conversion et libert√© dans le royaumes barbares, Ve.-VIIIe. si√®cle. Paris: Fayard, 2005.

FLICHE, Augustin. La Réforme Grégorienne: la formation des idées grégoriennes. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1924.

FLORI, Jean. Guerra Santa. Formação da ideia de cruzada no Ocidente cristão. Trad.: Ivone Benedetti. Campinas: Editora da Unicamp, 2013.

FRIGHETTO, Renan. Religi√£o e pol√≠tica na Antiguidade Tardia: os godos entre o arianismo e o paganismo no s√©culo IV. In: Dimens√Ķes (Revista de Hist√≥ria da UFES). V.25, p. 114-30. 2010.

GEARY, Patrick. O mito das na√ß√Ķes. A inven√ß√£o do nacionalismo. Trad.: F√°bio Pinto. S√£o Paulo: Conrad, 2005.

IOGNA-PRAT, Dominique. Ordonner et exclure. Cluny et la soci√©t√© chr√©tienne face √† l‚Äôh√©r√©sie au juda√Įsme et √† l‚ÄôIslam (1000-1150). Paris: Aubier, 1998.

JENKINS, Philip. Guerras Santas. Como 4 patriarcas, 3 rainhas e 2 imperadores decidiram em que os cristãos acreditariam pelos próximos 1500 anos. Trad.: Carlos Szlak. Rio de Janeiro: Leya, 2013.

LE JAN, R√©gine. La Soci√©t√© du Haut Moyen √āge (VIe-IXe si√®cle). Paris: Armand Colin, 2006. p.56-82.

LIBERA, Alain de. Pensar na Idade Média. Trad.: Paulo Neves. São Paulo: Editora 34, 1999.

LIMA VAZ, Henrique C. Escritos de Filosofia. Problemas de fronteira. V.1. 3.ed. S√£o Paulo: Ed. Loyola, 2002.

MIATELLO, Andr√© Luis Pereira. Governar os corpos e reger as almas: a rela√ß√£o entre ‚Äúigreja‚ÄĚ e ‚Äúcidade‚ÄĚ na correspond√™ncia de S. Greg√≥rio Magno. In: Revista Opsis (UFG-Catal√£o). V.10, p. 11-26. 2010.

RUST, Leandro Duarte. A reforma papal (1050-1150). Cuiab√°: Edufmt, 2014.

SENELLART, Michel. As artes de governar. Do regimen medieval ao conceito de governo. Trad.: Paulo Neves. S√£o Paulo: Editora 34, 2006.

WICKHAM, Chris. El legado de Roma. Una historia de Europa de 400 a 1000. Trad.: Cecilia Belza e Gonzalo García. Barcelona: Passado & Presente, 2013.

ZERNER, Monique (org.). Inventar a heresia? Discursos polêmicos e poderes antes da Inquisição. Campinas: Editora da Unicamp, 2009.